Conférences sur le Traité des Cent Portes des Dharmas du Mahāyāna — Septième conférence

Passons maintenant à la sixième conscience. Qu'est-ce que c'est, exactement ? Sa fonction est de discerner les objets mentaux, et elle dépend de la faculté du manas. À noter : la racine sur laquelle repose la sixième conscience est la septième conscience, le manas. Prenons cette gomme — quelle gomme, hein ~~elle est déjà usée, n'est-ce pas~~ et pourtant vous continuez de l'utiliser comme ça ~~allez, achetez-en une nouvelle !~~ Mêlées à ces pensées, ma perception de cette gomme relève de la conscience visuelle. « Elle est déjà abîmée, inutilisable, et pourtant on continue de s'en servir — allez, achetez-en une nouvelle ! » Ce genre de pensée discriminante relève de la sixième conscience. Une voiture passe dehors et klaxonne — ce klaxon est sûrement cassé, le son est insupportable, pas du tout cristallin. Mon oreille entend le klaxon : c'est la conscience auditive. Juger que le son est horrible : voilà la fonction discriminante de la sixième conscience. …

Voyons à présent les types de cognition propres à la sixième conscience. Il y en a trois :

a. Perception directe (现量). On a déjà vu ça.

b. Inférence (比量). Qu'est-ce que l'inférence ? C'est quand, par le raisonnement, on aboutit à une conclusion correcte — et la cognition à ce moment-là est une inférence. Dans l'Antiquité — il y a bien longtemps — disons sous les Printemps et Automnes et les Royaumes combattants, les seigneurs féodaux ne cessaient de se faire la guerre. Quand l'ennemi attaquait aux frontières, comment transmettre l'alerte aux troupes à l'arrière pour qu'elles viennent en renfort ? Le cheval était trop lent, alors on a construit des tours de signalisation. Dès que l'ennemi attaquait en frontière, on allumait immédiatement les feux. Ces tours brûlaient des crottes de loup — qui, soit dit en passant, ne produisent pas de flammes, seulement de la fumée. N'y a-t-il pas une expression, « la fumée s'élève des quatre côtés » (狼烟四起) ? Elle évoque les guerres incessantes le long des frontières. Les troupes à l'arrière, voyant les feux s'allumer devant, savaient que l'ennemi attaquait. Pour une attaque d'une centaine d'hommes, un seul foyer ; pour une force d'environ cinq cents, deux foyers… le nombre de foyers variait selon l'importance de l'attaque, et les troupes à l'arrière comprenaient. Voir de la fumée s'élever au loin et en déduire que l'ennemi attaque — c'est de l'inférence. Mon exemple est-il absolument exact ? En réalité, non. À l'époque, le roi You des Zhou, voulant arracher un sourire à sa favorite Bao Si, alluma les feux pour rien, nous léguant l'expression « un sourire valant mille pièces d'or ». Cet exemple n'est donc pas tout à fait pertinent. L'exemple classique des anciens textes est « voir de la fumée et savoir qu'il y a le feu » : j'aperçois au loin de la fumée noire qui s'élève et j'en conclus qu'il y a un incendie — voilà une inférence exacte. Voir un feu de signalisation et en déduire une invasion, et l'invasion est bien réelle — c'est aussi de l'inférence. Mais le « sourire valant mille pièces d'or » fut un cas d'inférence fausse, et il ne compte pas.

c. Perception erronée (非量). La perception erronée est le type de cognition que vous avez lorsque vous êtes plein de soupçons sans fondement. Une histoire célèbre : l'hôte A invite l'invité B à prendre un verre chez lui. Un arc est accroché au mur du salon de A. B saisit sa coupe et aperçoit soudain un petit serpent dans son vin, mais par politesse se force à tout avaler. Il rentre chez lui, tombe malade, et continue de sentir qu'il y a un petit serpent dans son ventre. Notre hôte l'apprend et invite B à boire de nouveau. Cette fois, juste devant B, A décroche l'arc du mur et dit : « Vieil ami, vois-tu un serpent dans ta coupe maintenant ? » B comprend aussitôt que le prétendu serpent n'était que le reflet de l'arc — d'où l'expression « prendre le reflet de l'arc dans la coupe pour un serpent » (杯弓蛇影). La cognition de B, qui soupçonnait avoir avalé un serpent et ne parvenait pas à calmer son esprit — voilà ce qu'est la perception erronée. Une autre histoire : un lettré qui se rend dans la capitale pour les examens impériaux loge dans un temple. Il est plutôt timoré, et aperçoit soudain ce qui ressemble à un fantôme pendu se balançant depuis l'arbre devant sa fenêtre. Plus il prend peur, moins il arrive à dormir. Cela alerte le vieux abbé, qui sort et regarde sous l'arbre — pas de fantôme pendu, juste une grande robe qui avait été lavée pendant la journée et laissée dehors pendant la nuit. La cognition du lettré, lorsqu'il fut terrifié par la robe, était aussi une perception erronée. Les exemples souvent cités dans les écritures bouddhiques sont « le serpent-corde » et « la roue-de-feu » : au crépuscule vous voyez un serpent sur le sol, mais ce n'est qu'une longueur de corde de chanvre ; une seule flamme de bougie, tournée rapidement, devient un anneau de lumière.

Les objets que la sixième conscience perçoit se divisent également en trois catégories :

a. Objet à caractéristique de réalité (性境). Déjà traité.

b. Objet purement imaginé (独影境). Je vois un grand jardin apparaître dans le ciel — vous le voyez tous ? Non ? Mais moi je l'ai vraiment vu ! Croyez-le ou non. En l'occurrence, aucun de vous ne l'a vu, et de fait il n'y avait rien — le ciel n'a jamais produit de jardin — mais je l'ai vu, ce qui signifie que quelque chose cloche chez moi. La médecine connaît beaucoup de cas semblables — hallucinations visuelles, hallucinations auditives, hallucinations tactiles, de toutes sortes. Un jardin dans le ciel n'est qu'une hallucination, et c'est un objet purement imaginé. Un malade mental entend quelqu'un lui parler — c'est aussi une hallucination, toujours un objet purement imaginé. Je vous dis : « il y a un lapin avec des cornes » — impossible, mais un lapin avec des cornes est également un objet purement imaginé. Savez-vous comment Li Bai est mort ? Assis dans sa barque à boire du vin, complètement ivre, il baisse les yeux vers le Yangtsé — « Oh, il y a une lune dans la rivière, laissez-moi la puiser ! » — et s'y jette. Il ne puisa pas la lune, mais il perdit bien la vie. Qu'un grand poète meure ainsi — voilà qui est peu digne. Il prit le reflet de la lune pour la vraie lune, ce qui est encore un objet purement imaginé. Quant aux choses concernant le passé ou le futur, et les objets purement illusoires comme la fourrure de tortue, les cornes de lapin et les fleurs dans le ciel, nous appelons cela des objets purement imaginés sans substrat (无质独影境) ; tandis que la lune dans l'eau et l'image dans un miroir sont des objets purement imaginés qui possèdent néanmoins un substrat réel (有质独影境).

c. Objet avec substrat réel (带质境). Par exemple, lorsque le manas perçoit l'aspect percevant de la huitième conscience et le saisit comme « moi », cela devient l'aspect perçu par le manas — c'est un objet avec un substrat réel. Il est presque l'heure que le cours se termine ; je suis debout depuis si longtemps, je suis fatigué. Je pense : « Ce serait si agréable d'avoir une chaise sur laquelle s'asseoir. » Le mental qui pense à une chaise est aussi un objet avec un substrat réel — parce que ce que la sixième conscience perçoit n'est que l'image d'une chaise.

La sixième conscience recouvre le vertueux, le non vertueux et l’indéterminé (善、恶、无记). Son champ d’activité s’étend aux trois mondes et aux neuf étapes (三界九地), et les facteurs mentaux qui lui sont associés comprennent l’ensemble des cinquante-et-un. Elle est aussi l’agent karmique le plus puissant. Pour que la sixième conscience surgisse en manifestation active, six conditions sont requises : l’objet, l’attention, la base souillée ou pure, le support fondamental, et la semence.

Lorsque la sixième conscience surgit en même temps que les cinq premières, on l’appelle la conscience accompagnée des cinq (五俱意识). Elle remplit trois fonctions :

A. Elle aide les cinq premières consciences à se manifester — c’est sous sa conduite que les sens fonctionnent, tel un maître auprès de ses élèves : bien que ce soient les élèves qui apprennent, un maître doit ouvrir la voie.

B. Elle saisit de manière claire et profonde les aspects des cinq objets sensoriels. L’œil voit une table ; la conscience peut rendre plus nette la reconnaissance de cette table.

C. Elle fait surgir une conscience ultérieure de recherche en vue de la délibération. L’œil voit cette table ; sans la conscience, le moment suivant n’aurait aucune idée de ce que le moment précédent a vu.

La conscience accompagnée des cinq peut être subdivisée plus avant en conscience de même objet (五同缘意识) — lorsqu’elle partage le même objet que les cinq premières — et conscience d’objet différent (不同缘意识), lorsqu’elle ne partage pas l’objet des cinq premières mais en connaît un autre. Par exemple, Einstein, tout en poussant la poussette de son enfant lors d’une promenade, pensait à la relativité et finit par oublier où il avait laissé l’enfant. Il y a aussi les situations quotidiennes du « regarder sans voir, écouter sans entendre » — qui sont également des cas de conscience d’objet différent.

S’il s’agit de la conscience de même objet, son mode de cognition doit être la perception directe. S’il s’agit de la conscience d’objet différent, la cognition peut être une inférence ou une perception erronée, mais elle ne peut jamais être une perception directe. Par exemple, l’œil voit un morceau de corde, et la sixième conscience distingue instantanément s’il s’agit d’une corde de chanvre ou de coco : à ce moment, la conscience visuelle et la sixième conscience connaissent toutes deux la corde, et la cognition est une inférence. Si l’œil voit un morceau de corde — la conscience visuelle en connaissant l’apparence — mais que la sixième conscience la prend à tort pour un serpent, alors la sixième conscience connaît un serpent, et la cognition est ici une perception erronée.

Lorsque la sixième conscience ne surgit pas en même temps que les cinq premières, on l’appelle la conscience non accompagnée (不俱意识). Parmi elles se trouve la conscience solitaire (独头意识), qui surgit seule, sans être accompagnée des cinq premières. Par exemple, un pratiquant plongé dans le dhyāna, dans l’une des absorptions des domaines de la forme ou de l’absence de forme — les cinq premières consciences ne se manifestent pas ; la conscience connaissant l’objet présent à un tel moment peut être appelée conscience solitaire en samādhi (定中独头意识). Il est à noter que quiconque possède une conscience solitaire en samādhi n’a certainement pas encore atteint la grande liberté.

Lorsque la conscience mentale n'émerge pas en même temps que les cinq premières, mais se contente d'évoquer le passé ou d'imaginer l'avenir, on parle de conscience dispersée et solitaire (独散意识). Un autre exemple : le rêve. C'est une fonction de la conscience, ce qu'on appelle la conscience onirique (梦中意识). La conscience onirique est elle aussi une forme de conscience dispersée et solitaire. Il existe un autre type de conscience non concomitante, appelée conscience post-quintuple (五后意识), qui surgit un instant juste après les cinq premières. La cognition de la conscience solitaire en samadhi constitue une perception directe. La conscience dispersée et solitaire, tout comme la conscience onirique, peut relever de l'inférence ou de la méprise — jamais d'une perception directe. La conscience post-quintuple ne peut pas davantage être une perception directe ; elle aussi relève de l'inférence ou de la méprise. Par exemple, l'œil perçoit de la fumée au loin, et la conscience mentale en déduit aussitôt qu'il doit y avoir un feu là-bas : c'est une inférence. Mais si vous voyez de la fumée et que, comme Sun Wukong, vous supposez sur-le-champ qu'il s'agit d'un démon secouant ses trois clochettes, c'est une méprise.

Lorsque les six premières consciences se manifestent activement, elles suivent également une séquence en cinq étapes, appelée les cinq moments (五心). À noter : toutes les consciences n'ont pas cinq moments.

A. Le moment de la première saisie (率尔心). L'instant où les six premières consciences se saisissent de leur objet (un instant).

B. Le moment de la recherche (寻求心). Une fois ce premier instant passé, sous l'influence du saṃskāra, le flux lumineux s'est interrompu, mais le flux obscur continue. L'aspect perceptif de la conscience, tourné vers cet objet présent, l'examine et cherche à savoir de quel type d'objet il s'agit vraiment (peut durer plusieurs instants).

C. Le moment décisif (决定心). Après être passée par les moments de la première saisie et de la recherche, le flux obscur du saṃskāra étant toujours à l'œuvre, l'aspect perceptif de la conscience sait désormais à quel type d'objet elle a affaire (peut durer plusieurs instants).

D. Le moment de la souillure ou de la pureté (染净心). Une fois que le moment décisif a cerné la nature de l'objet, la discrimination apparaît (un instant).

E. Le moment du flux continu (等流心). « Continu » signifie « semblable » ; « flux continu » signifie « qui s'élève à partir de cela, à la ressemblance de cela ». Entraîné par le moment de la souillure ou de la pureté — et là encore sous l'effet du flux obscur du saṃskāra —, le flux, salutaire ou non salutaire, surgit à la ressemblance de ce qui l'a précédé (peut durer plusieurs instants).

Par exemple, je marche le long d'une route et j'aperçois soudain quelqu'un devant moi. À cet instant, la conscience visuelle et la conscience mentale se saisissent de l'objet : c'est le moment de la première saisie. Un instant plus tard, je pense : « Cette personne me dit quelque chose… mais qui est-ce donc ? » C'est le moment de la recherche. Ce moment peut durer un seul instant ou plusieurs. Pendant que la conscience mentale est dans son moment de la recherche, la conscience visuelle — dépourvue de force et de capacité discriminative — ne peut inverser le mouvement et se contente de suivre : c'est le moment de la recherche pour la conscience visuelle. À force de chercher, je finis par me souvenir : « Ah, un camarade de collège ! Et une fois, alors que je me noyais, c'est lui qui m'a sauvé. » C'est le moment décisif de la conscience mentale ; la conscience visuelle continue de suivre. Une fois le moment décisif passé, la gratitude m'envahit à l'égard de cette personne, et une intention salutaire surgit : c'est le moment de la souillure ou de la pureté. « Comment ai-je pu oublier mon bienfaiteur pendant toutes ces années ? Il faut que je m'acquitte envers lui. » Cette intention salutaire qui prolonge le moment de la souillure ou de la pureté, c'est le moment du flux continu. La manière dont ces cinq moments s'enchaînent peut parfois être assez complexe et demande une analyse attentive.

Les six premières consciences sont ce que la Conscience-Seule (Vijñānavāda) appelle le troisième évoluteur. Voyons maintenant la septième conscience. La septième est appelée manas. En chinois, manas se traduirait par « esprit » (意). La sixième conscience est appelée « esprit-conscience » (意识), tandis que la septième est appelée simplement « esprit » (意). Quelle est la différence entre les deux ? L'« esprit-conscience » de la sixième est une composition dépendante (依主释) parmi les six modes de composition — une conscience qui dépend de la faculté mentale. L'« esprit » de la septième conscience-manas, en revanche, est une composition explicative (持业释), qui signifie « l'esprit lui-même est conscience ». Telle est la distinction.

Q : Que sont donc les six modes de composition ?

Quand un seul dharma porte deux sens ou davantage, on dispose de six méthodes pour en distinguer les significations. Ce sont les six modes de composition :

A. Composition explicative (持业释) — le dharma possède deux sens mais une seule essence, comme « Mahāyāna » (Grand Véhicule). B. Composition dépendante (依主释) — le dharma est établi comme ce qui dépend, à partir de ce sur quoi il repose, comme « esprit-conscience » et « conscience de l'œil ». C. Composition disjonctive (相违释) — les deux sens du dharma ne désignent pas la même chose ; les deux sont inclus, comme « doctrine-et-contemplation » (教观). La « doctrine » et la « contemplation » sont deux choses tout à fait différentes. D. Composition adjacente (邻近释) — par exemple, les « quatre fondements de l'attention » (四念处). L'essence des quatre fondements est en réalité la « sagesse », mais l'« attention » (念) qui s'y associe est très forte. E. Composition numérale (带数释) — comme les « Quatre Nobles Vérités », le « Noble Sentier Octuple », les « douze liens de la production conditionnée ». F. Composition possessive (有财释). [Note : ce dernier point avait été oublié sur le moment ; ajouté maintenant.]

Nous n'allons pas les analyser en profondeur cette fois, mais simplement en donner une brève introduction. Autrement dit, nous expliquerons uniquement ce que sont la septième et la huitième conscience, sans entrer dans les raisons pour lesquelles elles sont ainsi. Le temps ne le permet pas.

Revenons à la septième conscience-manas. L'« esprit » (意) de manas signifie « délibérer, peser ». Toute conscience porte une part de « délibération », mais celle du manas présente deux caractéristiques distinctives :

A. Elle est continue, sans interruption, et s'agrippe à la conscience-substrat (ālayavijñāna). Que signifie « continue sans interruption » ? Une pensée en suit une autre en succession ininterrompue — moment après moment, tel quel. Les six premières consciences manquent de cette constance. Prenez la conscience de l'œil : dès que les yeux se ferment, elle cesse de fonctionner. Il en va de même pour les consciences de l'oreille, de la langue, du corps et de l'esprit.

B. L'examen. Qu'est-ce que l'examen ? C'est calculer, c'est discriminer.

En raison de ces deux traits, seul le septième manas est appelé « esprit » ou « délibération ». Cette « constance » jointe à cet « examen » du manas n'est pas une mince affaire : c'est elle qui devient la racine de notre naissance-et-mort. Pourquoi ne parvenons-nous pas à la libération ? Précisément à cause de ce manas. Comme le disent les Versets sur les Critères des Huit Consciences : « Les êtres sensibles, jour et nuit, sont à jamais stupéfiés. »

L'objet que connaît la septième conscience-manas est un objet à double condition (带质境). Elle prend toujours l'aspect percevant (见分) de la huitième conscience-substrat comme substance sous-jacente, et le transforme en un aspect perçu (相分) qu'elle saisit. Comme il s'agit de l'esprit connaissant l'esprit, on a bien là un véritable objet à double condition. Le « connaître » ici revêt trois significations : A. observer ; B. discriminer ; C. appréhension fixe.

La nature de la septième conscience-manas est indéterminée (无记).

La cognition valide de la septième conscience-manas est non-valide (非量). Cela tient principalement au fait que l'aspect percevant de l'ālaya s'écoule de manière continue, avec des caractéristiques de permanence et d'unité apparentes, qui trompent la conscience-manas et l'amènent à toujours le saisir comme « soi ».

Les facteurs mentaux associés à la septième conscience-manas sont les suivants — les huit grandes afflictions secondaires : la méfiance, la paresse, l’absence de retenue, la torpeur, l’agitation, la perte de vigilance, la connaissance incorrecte et la dispersion ; les cinq facteurs mentaux omniprésents : le contact, l’attention, le sentiment, la perception et la volition ; le facteur mental variable qu’est la sagesse ; ainsi que, parmi les afflictions fondamentales, l’avidité, l’ignorance, l’orgueil et les vues. Cela fait dix-huit en tout.

Pourquoi n’est-elle pas associée à d’autres facteurs mentaux ? Sa nature de conscience est indéterminée, c’est pourquoi les afflictions secondaires intermédiaires non vertueuses ne lui correspondent naturellement pas. L’activité du manas est subtile, alors que celle des dix afflictions secondaires mineures est grossière ; elles ne correspondent donc pas non plus. Le manas ne perçoit que le présent, c’est pourquoi il lui manque naturellement le « désir » et la « mémoire ». Il s’attache fermement à l’aspect perceptif de l’ālaya en tant que soi, c’est pourquoi il lui manque naturellement la « résolution ». Le manas est trop dispersé, c’est pourquoi il n’a pas de « concentration ». Le manas étant impur, il ne comporte naturellement aucun facteur mental vertueux qui lui corresponde. Il saisit les objets de manière spontanée, c’est pourquoi il n’y a naturellement ni « remords » ni « regret ». Il ne dépend pas de conditions externes, et le corps et l’esprit ne présentent pas d’engourdissement marqué, c’est pourquoi il n’a pas de « sommeil ». Il ne saisit pas non plus le domaine des objets verbaux, c’est pourquoi il lui manque l’« investigation » et l’« analyse ».

Sur quoi la conscience-manas s’appuie-t-elle ? Lorsque j’ai traité de la conscience de l’œil, j’ai indiqué que chaque conscience repose sur trois supports — le support par condition causale (因缘依), le support concomitant (俱有依) et le support directeur (开导依). Pour la septième conscience-manas, le support par condition causale correspond à ses propres semences ; celuici porte également le nom de support par les semences (种子依).

Le support concomitant du manas est la conscience-ālaya. Il porte également le nom de support par condition prédominante (增上缘依). Ce support concomitant désigne la faculté propre à chaque conscience : ainsi, la conscience de l’œil a pour support concomitant la faculté oculaire, et la conscience de l’oreille la faculté auditive. C’est que la faculté dont elle dépend et la conscience coexistent. Pourquoi l’appelle-t-on également support par condition prédominante ? Parce que la faculté exerce un pouvoir d’appui sur la conscience. Le support concomitant doit remplir trois conditions :

A. Il doit exercer une influence très forte sur la conscience — en d’autres termes, il est « puissant ». B. Il doit agir directement sur la conscience — en d’autres termes, il est « intime ». Prenons l’exemple de la faculté oculaire et de la conscience de l’œil : dès que je ferme les yeux, la conscience de l’œil cesse immédiatement de fonctionner. C. Il doit se trouver à l’intérieur du corps des êtres sensibles — en d’autres termes, il est « interne ».

De plus, la conscience-manas possède également un support directeur. Celui-ci est aussi appelé le support égal-sans-intervalle (等无间依). Le sens de « directeur » est semblable au rôle d’une force d’avant-garde : elle ouvre la voie devant, perce les montagnes quand elle en rencontre, jette des ponts sur les cours d’eau quand elle en trouve, et explore le terrain pour que la progression de la force principale ne soit pas entravée. « Égal-sans-intervalle » signifie qu’il n’y a aucune distinction entre les instants, que le précédent et le suivant sont exactement sur le même plan. Le support directeur de la conscience-manas est le moment précédent du manas. Le bouddhisme enseigne : « Naître, c’est précisément cesser ». Au moment même où le moment précédent du manas surgit, il guide immédiatement le moment suivant du manas à surgir ; le moment précédent cède sa place au suivant, et ainsi, de moment en moment, il naît et cesse, maintenant la continuité.

L'objet de la conscience manas est l'aspect perceptif de la huitième conscience ālaya. Le maître Nandabhadra (难陀论师) considère que le manas prend l'aspect perceptif de la huitième ālaya pour un « moi », et ses facteurs mentaux pour des « appartenances du moi ». Le maître Huobian (火辩论师) considère pour sa part que le manas prend l'aspect perceptif de la huitième ālaya pour un « moi », et l'aspect perçu de l'ālaya pour des « appartenances du moi ». Le maître Sthiramati (安慧论师) estime que le manas prend l'ālaya en fonctionnement pour un « moi », et les graines de l'ālaya pour des appartenances du moi. La position que nous adoptons ici – à savoir que le manas ne saisit que l'aspect perceptif de la huitième ālaya comme « moi » – est celle du maître Dharmapāla (护法论师). Pourquoi l'adoptons-nous ? Parce que Dharmapāla fut le maître de Śīlabhadra (戒贤论师), lui-même maître du maître Xuanzang (玄奘法师). Ce que nous étudions aujourd'hui est la tradition de la Conscience-unique que le maître Xuanzang a transmise. Quant aux vues des autres maîtres, il suffit de les connaître, sans porter de jugements précipités. La position de Sthiramati est d'ailleurs très en vogue actuellement. Chacune des positions a ses fondements ; nous ne les développerons pas davantage aujourd'hui.

Pour qu'une conscience s'active, plusieurs conditions sont nécessaires. Le manas ne fait pas exception. Quatre conditions seulement suffisent à son activation : A. Objet – à savoir l'aspect perceptif de la conscience ālaya ; B. Attention ; C. Support fondamental ; D. Graines – c'est-à-dire les graines de sa propre conscience. Comme on peut le voir, ces quatre conditions sont toujours présentes, ce qui assure au manas une activité ininterrompue. Son activité s'étend par ailleurs aux trois royaumes : le royaume du désir, le royaume de la forme et le royaume sans forme sont tous concernés.

Si la septième conscience présente de telles caractéristiques, comment donc pratiquer ? Retraites de Chan de sept jours, retraites de récitation du Bouddha de sept jours, retraites d'Avalokiteśvara de sept jours – toutes ces formes aussi variées qu'éclatantes conviennent. Elles visent toutes à briser la septième conscience. Mais à vrai dire, du point de vue du principe, la septième conscience – le manas – est trop faible pour trancher à elle seule les afflictions. Nous devons nous en remettre à la sixième conscience pour cultiver des méthodes de contemplation et trancher peu à peu les afflictions.

Lorsque la pratique atteint la première Terre, celle de la Joie, la septième conscience commence à se transformer : elle devient la Sagesse de l'Égalité. À ce premier stade, les deux saisies innées sont d'abord soumises. C'est aussi sur cette première Terre que la sixième conscience commence à se transformer en Sagesse de l'Observation Merveilleuse. Puis, à mesure que la pratique s'intensifie, à la huitième Terre – la Terre de l'Inébranlable –, la saisie innée du moi est tranchée ; sur le Sentier semblable au vajra, la saisie innée des dharma est tranchée, et la Sagesse de l'Égalité se manifeste pleinement. Pour les Deux Véhicules, lorsque l'on atteint le fruit d'arhat, les graines comme les fonctions actives du manas sont entièrement tranchées.

Vient ensuite l'ālaya. L'ālaya porte de très nombreux noms. Dans le Traité établissant la Conscience-unique (《成唯识论》), sept d'entre eux sont énumérés :

A. Conscience mentale (心识) ; B. Support du connu (所知依) — le « connu » englobe tous les dharmas souillés et purs ; cette conscience est leur support ; C. Conscience-germe (种子识) — cette conscience peut contenir les germes de tous les dharmas et donner naissance à tous les dharmas ; D. Conscience d'ādāna (阿陀那识) — elle peut saisir et maintenir les germes, saisir et expérimenter le corps, et ainsi de suite ; E. Conscience sans souillure (无垢识) — elle contient les germes souillés et les germes purs ; elle peut abandonner le souillé et réaliser le pur ; F. Conscience du fruit mûr (异熟识) — cette conscience peut produire la rétribution karmique arrivée à maturité. Comme on le sait, « mûr » (vipāka) a trois sens : a. Temps différent. Si je tue une personne maintenant, ce n'est qu'un mois plus tard que je suis exécuté par un peloton d'exécution. Ou bien, le karma créé dans une vie antérieure produit son fruit dans une vie ultérieure. b. Nature différente. Le karma créé comporte la distinction du sain et du malsain, mais le fruit de la rétribution ne comporte que la distinction de la souffrance et du bonheur, sans malsain ni sain. Prenons l'exemple de l'opium — c'est une mauvaise chose, malsaine, mais après avoir fumé je me sens comme flottant parmi les immortels. Est-ce sain ou malsain ? C'est simplement un état agréable, indéterminé. Quand le craving se manifeste et qu'on ne peut pas fumer, la bouche se couvre d'écume comme lors d'une crise d'épilepsie — c'est de la souffrance, mais également indéterminée. C'est la « nature différente ». c. Transformation différente. Le dicton courant « tue un cochon, deviens cochon ; tue un chien, deviens chien » ne tient pas debout. Puisque « la naissance humaine est difficile à obtenir », est-ce que cela signifie, parce que je crains de perdre ma naissance humaine dans la prochaine vie, que je devrais tuer une personne — puisque quoi qu'on tue, on le devient ? Ainsi, dans la prochaine vie, je pourrais devenir une personne ? Où trouve-t-on un tel principe ?! Quand on tue une personne maintenant, dans la prochaine vie on sera tout simplement tué par quelqu'un d'autre ! C'est prendre la non-cause pour la cause. Pour obtenir une naissance humaine, il faut s'appuyer sur la pratique des cinq préceptes et des dix actions vertueuses. Ou bien, supposons que je tue un arhat maintenant — est-ce que cela veut dire que je deviens un arhat dans la prochaine vie ? Absolument pas. La rétribution pour avoir tué un arhat est de tomber dans l'enfer sans interruption. C'est la « transformation menant à la maturation ». G. Conscience ālaya (阿赖耶识).

Dans les Essentiels secrets de la Conscience-Seulement (《唯识秘要》), dix-huit noms sont énumérés : conscience impérissable (无没识) ; conscience-racine (本识) — cette conscience est le fondement de tous les dharmas ; conscience-demeure (宅识) — cette conscience est la demeure de tous les dharmas ; conscience-magasin (藏识) ; conscience-germe (种子识) ; conscience sans souillure (无垢识) ; conscience qui saisit et maintient (执持识) ; conscience-condition (缘识) ; conscience-manifestante (显识) ; conscience-apparaissante (现识) — tous les dharmas apparaissent depuis la conscience-racine ; conscience-transformatrice (转识) ; conscience mentale (心识) ; conscience-support (依识) ; conscience du fruit mûr (异熟识) ; conscience fondamentale (根本识) ; conscience discriminante des dharmas (分别事识) ; continuum vital (穷生死蕴) ; conscience de la portion (有分识), et ainsi de suite.

Quant au nom le plus couramment évoqué, ālaya, c’est un terme sanskrit, écrit « Ālaya », qui signifie « impérissable ». La traduction chinoise donne « conscience-trésor » (藏识). Cette notion d’impérissabilité signifie que dès qu’un karma est créé, l’ālaya stocke automatiquement ses semences. Un ordinateur a encore besoin qu’on lui saisisse des données ; l’ālaya n’a pas besoin de cela. Dès que vous créez un karma, il stocke immédiatement les semences correspondantes. Une fois stockées, il les conserve parfaitement : il ne risque jamais de moisir comme le grain entreposé dans nos greniers quand l’humidité est trop forte, ni de perdre des fichiers comme un ordinateur quand un virus s’y glisse à l’insu de tous. L’ālaya n’a pas ce genre de problème. Le sens de « trésor » se déploie en trois aspects : A. Capacité de stockage (能藏) : il contient les semences de tous les dharmas. B. Capacité stockée (所藏) : il reçoit les impressions laissées par le fonctionnement actif des sept premières consciences. C. Trésor-saisi (执藏) : il est saisi par la septième conscience comme permanent et immuable.

Si l’on examine la « nature » de l’ālaya, il s’agit d’une nature souillée (有漏性). Cela s’explique par le fait que la nature suit la qualité des semences : si les semences sont souillées, les fonctions qui en émergent sont naturellement souillées ; si elles proviennent de semences non souillées, ces fonctions sont naturellement non souillées. Tout comme les dragons donnent naissance à des dragons, les phénix à des phénix, et que la progéniture des souris sait creuser des trous — même si un jeune dragon naît avec une difformité, celle-ci reste une difformité de dragon ! L’ālaya, puisqu’il émerge de semences souillées, est donc de nature souillée.

Note : une question se pose ici : comment distinguer si les semences sont vertueuses ou non vertueuses ? Il ne s’agit là que d’une manière provisoire de présenter les choses. En réalité, si l’on considère le niveau du fonctionnement actif, on peut clairement distinguer les aspects vertueux et non vertueux ; mais au niveau des semences, la question est extrêmement subtile : il est très difficile de déterminer avec certitude si elles sont vertueuses ou non vertueuses. Une fois que les impressions vertueuses et non vertueuses, une fois activées, se sont transformées en semences, il faut dire que ces semences sont indéterminées. On rapporte à ce sujet une anecdote vraie : un champ devait être ensemencé de millet, mais à l’époque des équipes de production, le travail était collectif et personne n’avait d’initiative, si bien que les graines de millet furent mélangées à de nombreuses graines d’ivraie. Les deux types de graines étaient très petits et se ressemblaient beaucoup, ce qui les rendait difficiles à trier. Les gens les semèrent donc telles quelles dans le champ. Lorsque les plantules levèrent, le chef d’équipe demanda à tout le monde d’arracher les plants d’ivraie, mais les plantules de millet et d’ivraie étaient impossibles à différencier à l’œil nu. Un vieil homme fit remarquer que les tiges des plantules de millet sont rondes, tandis que celles de l’ivraie sont aplaties : on pouvait donc les reconnaître ainsi. Les gens s’exécutèrent donc selon ce critère. Plus tard, lorsque les plantes portèrent leurs fruits, tous furent stupéfaits : il n’y avait que de l’ivraie qui poussait dans le champ. Cette histoire montre à quel point il est difficile de distinguer les choses au niveau des semences.

L’ālaya est donc indéterminé. Comme il sert de support commun aux dharmas vertueux comme aux dharmas non vertueux, il ne pourrait pas jouer ce rôle s’il était de nature vertueuse — il ne pourrait alors pas supporter les dharmas non vertueux ; et inversement, s’il était de nature non vertueuse, il ne pourrait pas supporter les dharmas vertueux. C’est le lieu où toutes les semences karmiques sont imprimées : s’il était de l’un ou l’autre type, il serait incapable de recevoir ces impressions.

Les seuls facteurs mentaux associés à l’ālaya sont les cinq facteurs mentaux omniprésents. La raison en est simple : c’est là même la définition de l’omniprésence. Prenons l’exemple du sentiment : l’ālaya n’est pas insensible. C’est pourquoi il est incompatible avec les autres facteurs mentaux.

Quel objet la conscience-ālaya connaît-elle ? Un objet intrinsèquement existant (性境) ! L’ālaya perçoit des objets intrinsèquement existants, tout comme les cinq premières consciences. Y a-t-il une différence entre les deux ? Oui. Nous laissons pour l’instant de côté la nature de cette différence.

La cognition valide de l'ālayavijñāna est une cognition valide directe (现量). Il va sans dire qu'elle diffère également des cinq premières consciences ; nous passerons également cela sous silence.

Le sentiment de l'ālaya est le sentiment neutre (舍受). En effet, il ne possède qu'une discrimination inhérente ; les Trente Stances sur la conscience seule disent : « Il correspond à un sentiment neutre. »

L'ālaya peut se déplacer au sein des trois royaumes et des neuf terres, allant là où la force karmique le mène. Si l'on crée le karma d'une naissance dans les cieux, il monte aux cieux ; si l'on crée un karma non vertueux, il se rend dans les trois voies mauvaises pour y recevoir sa rétribution.

Les supports de l'ālaya se divisent également en trois. L'ālaya prend le manas comme support concomitant, ses propres graines comme support de cause-condition, et le moment antérieur de sa propre conscience comme support directeur.

Pour que l'ālaya produise une activité manifeste, quatre conditions sont nécessaires : un objet, l'attention, une base commune et une graine.

Que fait donc l'ālayavijñāna ? Les Stances sur les huit consciences disent qu'il possède cinq fonctions.

A. Réception des empreintes (vāsanā) des sept premières consciences. Les activités des sept premières consciences produisent d'innombrables graines, qui sont emmagasinées au sein de l'ālaya. Le karma des sept premières consciences y est également enraciné. Tant qu'un karma n'a pas mûri, il ne se perd pas ; mais une fois qu'il a mûri, cette maturation prend fin. Lorsqu'une rétribution karmique est épuisée, d'autres graines karmiques mûrissent à leur tour, et ainsi de suite, en un cycle sans fin.

Permettez-moi de dire quelques mots ici à propos de la vāsanā, car c'est le cœur même de l'explication bouddhique de la cause et de l'effet — et si vous ne saisissez pas cela clairement, vous ne pourrez tout simplement pas parler de cause et d'effet karmique. Nous parlons souvent de cause et d'effet dans la vie quotidienne, mais ce que nous disons est en réalité plutôt erroné. Le karma proprement dit est cause-et-conditions-et-résultat : une cause, jointe à des conditions adjuvantes, donne naissance à un résultat. Mais la « cause et effet » dont nous parlons habituellement a totalement perdu la cause et traite la condition comme la cause — si bien que ce que nous appelons couramment cause et effet n'est en réalité qu'une condition-et-résultat. Même le type de « cause et effet » dont j'ai discuté ici ces derniers jours devrait en réalité encore être nommé condition-et-résultat. Par exemple, pour atteindre l'état de Bouddha, les graines non souillées inhérentes dès l'origine constituent la cause ; tout ce que vous faites actuellement — réciter le nom du Bouddha, pratiquer le Chan, étudier les enseignements — tout cela n'est que la condition. Pourtant, nos maîtres disent : « Si vous récitez le nom du Bouddha, vous deviendrez certainement un Bouddha, et si vous récitez le nom d'un fantôme, vous deviendrez certainement un fantôme. » Cela contredit directement la loi de cause et d'effet. Bien entendu, il ne s'agit là que du principe. Dans toute l'histoire, la seule personne qui ait véritablement compris la cause et l'effet est An Shigao. Je voudrais vous recommander deux ouvrages : l'un est l'Éveil de la foi dans le Mahāyāna d'Aśvaghoṣa, et l'autre est le Mahāyāna-saṃgraha d'Asaṅga. Si vous les lisez côte à côte, vous constaterez que leurs points de vue ne sont pas tout à fait identiques.

Quant à la réception des empreintes, la tradition yogācāra pose une règle : les quatre conditions doivent toutes être présentes, sans quoi elle ne peut accepter d'empreintes. Le Saṃgraha les résume dans un verset :

Ferme et neutre, propre à recevoir l'empreinte, En accord avec ce qui l'imprime ; Ce qui est empreint n'est rien d'autre que cela — Tels sont les marques de la vāsanā.

a. Stabilité de nature. Prenons le vent, par exemple : à un moment il souffle, l'instant d'après il s'arrête. Cela n'a pas de nature stable. « Stable » signifie que, depuis un temps sans commencement, cela n'a jamais cessé de se manifester de la même manière, sans s'interrompre même un instant, et cela résiste à toute grande perturbation. C'est comme ce que l'on dit à propos de l'accomplissement de grandes choses : celui qui les accomplit doit être constant. Les jeunes gens sont généralement impatients et volages, donc on ne peut pas compter sur eux — ils ne mettent pas les gens en confiance. Il y a un dicton : « Pas encore de poil au menton, on ne peut pas lui confier de vrai travail. »

b. Nature indifférenciée (avyākṛta). Pourquoi doit-elle être indifférenciée ? Si elle était bonne, une mauvaise graine qui se présenterait serait refusée — tout comme verser de l'eau sur le feu. Cela n'éteindrait-il pas le feu ? Le feu et l'eau ne peuvent coexister. Ou prenons un ordinateur : si les choses ne sont pas compatibles, comment peut-il fonctionner ? Et avec les gens — si votre esprit est étroit et que vous calculez chaque petit détail, vous n'accomplirez jamais rien de grand.

c. Capable d'être empreinté.

d. Capable de s'harmoniser avec ce qui l'empreinte. Ce « s'harmoniser » est le terme sahabhāva du Saṃgraha — signifiant « en même temps, au même endroit, ni un ni différent, sans se séparer l'un de l'autre ». Cela diffère légèrement de la « correspondance » mentionnée plus tôt à propos des facteurs mentaux ne correspondant pas à l'esprit. Voyez cela ainsi : une personne facile à vivre et agréable, et non un vieux entêté — ce genre de personne entretient de bonnes relations avec tout le monde. De bonnes relations signifient que vous avez garanti la condition « gens » (dans le vieux dicton, « ciel, terre et gens », où « gens » est la clé), et il est bien plus facile de réussir dans vos entreprises.

En parlant de ce qui est empreinté, le côté correspondant est ce qui empreinte. L'agent empreinteur possède également quatre caractéristiques :

a. Il apparaît et cesse. Apparaître et cesser signifie qu'il est impermanent, car quelque chose d'absolument immuable ne peut fonctionner. Pourquoi les êtres humains ne peuvent-ils jamais être égaux à Dieu ? Parce que Dieu est éternellement immuable. Ce qui est empreinté est stable et constant ; ce qui empreinte est vif et actif. Les deux se complètent et forment ensemble un tout cohérent.

b. Il a une fonction dominante. Cela sert principalement à exclure l'esprit de vipāka et ses facteurs mentaux, parce que ceux-ci ont une influence trop faible. Si ce qui est empreinté est indifférencié et que ce qui empreinte est aussi indifférencié, il vous reste une bande de gens sympathiques sans colonne vertébrale — et comment cela fonctionnerait-il ? Quand j'étais à l'Académie bouddhique du mont Jiuhua, si un étudiant faisait quelque chose de déplacé, les enseignants trouvaient toujours quelqu'un pour jouer le « méchant » — généralement ce rôle était tenu par le conseiller de classe. Il administrait à l'étudiant une remontrance en règle. Puis un autre enseignant venait jouer le « bon » — habituellement le directeur adjoint tenait ce rôle — et disait quelques paroles aimables. De cette manière, l'affaire était résolue et l'étudiant aidé à corriger son erreur. Si tout le monde joue le « bon » et se contente d'être gentil, l'étudiant ne corrige jamais l'erreur. Et si tout le monde joue le « méchant », l'affaire n'est pas résolue non plus.

c. Il a augmentation et diminution. Cela ressemble un peu à l'effet Matthieu : si vous êtes pauvre, si pauvre que vous n'avez en poche que deux pièces qui s'entrechoquent, je vous arracherai ces deux dernières pièces. Si vous êtes riche, assez riche pour que la richesse suinte de vous, alors je prendrai ces deux pièces au pauvre et les donnerai à vous-même, le riche — autrement dit, laissons ce qui est parfumé devenir plus parfumé, et ce qui est fétide devenir plus fétide. (Un étudiant demande : « Cela ne nuit-il pas à l'amour universel de Dieu ? ») Non, cela ne lui nuit pas du tout. Précisément parce que Dieu aime tout le monde, il arrache au pauvre ses deux dernières pièces, afin de pousser ce pauvre dans une impasse totale. Nous avons un vieux proverbe chinois : « Poussé dans une terre de mort, alors seulement on vit. »

d. Il s'harmonise avec le lieu de ce qui est empreinté. Autrement dit, il ne doit ni fusionner avec, ni se séparer de, ce qui est empreinté.

Selon ce critère du Yogācāra, seul l'ālaya est capable d'être empreinté.

Le Cheng Weishi Lun ajoute également, à propos de l'agent empreinteur, la phrase « Si un dharma est autonome, sa nature n'est ni solide ni dense. » « Si un dharma est autonome » signifie que le roi-esprit peut être empreinté, mais pas les facteurs mentaux. Seul le roi-esprit est « autonome » — c'est la classe dirigeante, pour ainsi dire. Les facteurs mentaux associés à l'ālaya sont les cinq facteurs mentaux omniprésents, donc bien que l'ālaya puisse être empreinté, les cinq facteurs mentaux omniprésents ne le peuvent pas. « Sa nature n'est ni solide ni dense » signifie que ce qui peut être empreinté doit être l'ālaya conditionné, et ne peut absolument pas être la tathatā (ainsité) inconditionnée. Le Traité de l'Éveil de la foi dans le Mahāyāna dit que la tathatā peut être empreintée, mais nous laisserons cela de côté.

B. Détention des graines. Cela signifie que l'ālaya, jusqu'au moment où la conscience est transformée en sagesse, a toujours perduré de la même manière sans la moindre interruption. Il saisit et maintient toutes les graines — mondaines ou supramondaines, originellement inhérentes ou fraîchement empreintées — afin qu'elles ne se dispersent ni ne soient détruites.