Hataitip Devakul Traduction chinoise : Present Moment, At Ease (当下即安)

La Voie de l'Éveil II (Édition révisée)

Luang Por Pramote

Traduction anglaise : Hataitip Devakul Traduction chinoise : Present Moment, At Ease (当下即安)

Luang Por Pramote et le temple de Suan Santidham offrent ce livre de Dhamma gratuitement.

Sites en thaï et en anglais : www.wimutti.net www.dhamma.com

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Wat Suan Santidham 332/1 Moo 6, Baan Kongdara Nongkham, Sriracha Chonburi, Thaïlande 20110

Sommaire

Sommaire — 2
Chapitre Un : Quel est le but du bouddhisme ? — 4
Chapitre Deux : Qu'est-ce que la souffrance ? — 5
Chapitre Trois : Quelle est la cause de la souffrance ? — 8
Chapitre Quatre : La voie vers la cessation de la souffrance — 9
Chapitre Cinq : Qu'est-ce que la méditation de la pleine conscience ? — 13
Chapitre Six : Comment être conscient des phénomènes — 14
Chapitre Sept : Que sont les phénomènes (phénomènes conditionnés) ? — 28
Chapitre Huit : Qu'est-ce que « le moment présent » ? — 31
Chapitre Neuf : Qu'est-ce que connaître les choses telles qu'elles sont ? — 33
Chapitre Dix : Quels sont les bienfaits de la pleine conscience ? — 42
Notes complémentaires — 46
Mot de la fin — 51

Préface : Paroles du cœur

J'ai écrit ce livre, La Voie de l'Éveil II, le 30 juillet 2002. Avec le temps, j'ai ressenti le besoin de le réviser afin de le rendre plus complet et plus utile à tous les méditants.

Luang Por Pramote 30 juillet 2006

La voie existe encore. Les pratiquants suivent toujours fidèlement cette voie sainte. Avant que le vent du temps n'en dissipe les traces sacrées, mettez-vous en route dès aujourd'hui — pour ne pas errer trop longtemps sans direction.

— Luang Por Pramote

Chapitre Un : Quel est le but du bouddhisme ?

1.1 Le but du bouddhisme est de répondre, de façon méthodique, à cette question : « Comment mettre fin à la souffrance ? »

1.2 Les gens négligent souvent la cessation de la souffrance et courent plutôt après le plaisir, parce qu'ils n'ont pas reconnu que le corps et l'esprit sont par nature la souffrance même, et qu'un bonheur durable est introuvable. Plus on s'efforce de trouver le bonheur et d'éviter la douleur, plus lourd est le fardeau qu'on porte. Peu importe l'énergie déployée pour le saisir, le bonheur échappe toujours. Il nous file entre les doigts, encore et encore. C'est comme un objet qu'on maintient juste hors de portée, qui attend qu'on le saisisse. Au moment même où l'on croit le tenir, il glisse de la main et file à nouveau devant nous. Il nous tend un leurre, nous poussant à persévérer dans l'espoir qu'un jour, nous parviendrons enfin à le garder pour toujours.

1.3 En vérité, le bonheur que nous cherchons n'est rien d'autre qu'une illusion que l'on ne pourra jamais réaliser. Nous pensons souvent que si seulement nous pouvions l'obtenir, le posséder ou le sécuriser, nous serions heureux. Nous nous accrochons à la croyance que le savoir, la richesse, la famille, les proches et les amis, la réputation, le pouvoir, le plaisir, la santé, et ainsi de suite, nous apporteront le bonheur. Nous le poursuivons à n'importe quel prix, sans jamais nous arrêter pour nous demander ce qu'est véritablement le bonheur.

1.4 Le bouddhisme ne nous enseigne pas à rechercher ce bonheur illusoire. Il nous enseigne à examiner la souffrance, qui est la réalité de la vie. Seul le bouddhisme aborde de front la question de la souffrance, en indique la cause et propose une voie de pratique menant à sa fin. Si nous examinons la souffrance jusqu'à atteindre sa cessation, nous connaîtrons aussitôt un bonheur inentamable, parfait, et là, juste devant nos yeux.

1.5 Certains pourraient trouver le bouddhisme trop pessimiste parce qu'il affirme que la vie n'est que souffrance. Nous n'en débattrons pas ici, car l'expliquer maintenant nous entraînerait dans une joute philosophique. Si nous lisons simplement ce livre de bout en bout et que nous commençons à apprendre la souffrance selon la méthode du Bouddha, nous parviendrons à connaître la vérité — et il n'y aura nul besoin de perdre notre temps en débats.

Chapitre Deux : Qu'est-ce que la souffrance ?

2.1 Le sens de la souffrance (dukkha) dans le bouddhisme est bien plus profond et vaste que notre compréhension ordinaire. La souffrance est :

2.1.1 La souffrance comme sensation douloureuse : C'est la souffrance bien connue, quotidienne — la douleur physique et la détresse mentale. Les personnes qui n'ont jamais pratiqué la méditation de pleine conscience peuvent croire que la souffrance survient rarement, mais pour les méditants, elle se manifeste sans cesse. Si nous contemplons le corps avec attention, par exemple, nous découvrons que la douleur nous traque comme une bête sauvage, nous blessant à répétition. Elle nous oblige à changer de posture, à manger, à boire, à nous soulager, à nous laver, à nous gratter, à inspirer, à expirer — nous ne sommes presque jamais en repos. Parfois, quand la maladie nous frappe, la souffrance nous accable de tout son poids. À la fin, nous nous épuisons, incapables d'y échapper ; la souffrance nous accompagne, nous blessant jusqu'à la mort.

Dès qu'une sensation douloureuse s'apaise, nous ressentons une lueur de plaisir — mais peu après, la souffrance nous saisit à nouveau. Avec la pleine conscience, nous voyons que notre esprit est presque toujours agité et tendu. Quand la tension s'allège, l'esprit se sent heureux ; quand elle se resserre, il se sent triste.

2.1.2 La souffrance comme nature conditionnée (la souffrance inhérente aux phénomènes conditionnés) : Ce n'est pas la douleur sensorielle que tout le monde connaît. Elle désigne le caractère général de tout état façonné par des causes et des conditions — le corps, l'esprit et tous les phénomènes conditionnés (l'agrégat des formations, saṅkhāra-khandha) — qui sont souffrance parce qu'ils sont impermanents. Selon cette définition, le bonheur aussi est une forme de souffrance, parce qu'il est impermanent. Lorsqu'une personne commence à pratiquer la méditation de pleine conscience, cette nature inhérente de la souffrance devient plus évidente. À ce stade, il suffit d'en saisir les caractéristiques fondamentales.

2.1.3 La souffrance causée par le désir : Pour les êtres humains et tous les animaux, ce type de souffrance est presque toujours présent, mais seule une minorité le perçoit. Les méditants peuvent en prendre conscience dans une certaine mesure, surtout lorsqu'ils prennent l'esprit lui-même comme objet de leur observation. Ils en viennent à comprendre que « l'apparition est la cause de la souffrance ». Quand nous désirons et nous attachons à l'esprit et au corps, aux phénomènes qui apparaissent (les objets), la souffrance — frustration et douleur — s'ensuit immédiatement. Si l'esprit est libéré du désir et de l'attachement envers ce qu'il connaît, il ne souffre pas, et il demeure lucide, attentif, clair, joyeux et en paix. Lorsque l'esprit d'un méditant s'est pleinement développé à ce niveau, la concentration juste (sammā-samādhi) apparaît. L'esprit devient stable et n'a plus besoin de soin particulier. La vision pénétrante à ce stade est appelée le stade du Non-Retour (Anāgāmī-phala). Certains êtres nobles qui atteignent ce stade peuvent devenir complaisants et cesser de pratiquer la pleine conscience, parce que l'esprit stable et lucide semble être un havre d'agréable quiétude.

2.1.4 La Noble Vérité de la Souffrance et de son origine : C'est la forme la plus profonde de la souffrance. Seuls ceux qui l'ont pleinement et entièrement comprise peuvent être libérés du cycle des renaissances. Comprendre la souffrance comme sensation douloureuse est à la portée de tous. Comprendre la souffrance conditionnée comme nature des phénomènes est accessible aux méditants de la vision pénétrante, même si, à ce stade, ils n'ont pas encore dépassé le niveau mondain. Si l'esprit croit encore que certains phénomènes sont agréables et d'autres désagréables, sa compréhension de la souffrance liée au désir n'est pas encore complète. Ce n'est qu'au stade du Non-Retour que l'on comprend que là où le désir et l'attachement apparaissent, la souffrance apparaît. Le Non-Retour se contente de la fermeté de l'esprit et ne cherche plus d'objets externes, car ceux-ci sont la source du désir et de l'attachement. Au lieu de cela, il risque de s'attacher à l'esprit même qui est attentif, éveillé et joyeux.

Ce n'est que lorsque la sagesse de l'insight arrive à pleine maturité que l'esprit peut comprendre, véritablement et clairement, la Noble Vérité de la Souffrance : les cinq agrégats, le corps et l'esprit eux-mêmes, sont souffrance — avec ou sans désir. Le corps et l'esprit sont pure souffrance. Seule la souffrance surgit, et seule la souffrance cesse. Dire que le corps et l'esprit sont tantôt souffrance, tantôt agréables est erroné. Ils sont pure souffrance, ne différant que par le degré. Lorsque la sagesse de l'insight atteint ce stade, l'esprit voit que les cinq agrégats sont tous souffrance, et à ce moment précis, les Quatre Nobles Vérités deviennent claires. Il comprend : « Le surgissement conduit à la naissance de la souffrance ; l'ignorance de la souffrance conduit au surgissement. » Ainsi la roue sans fin du samsāra continue-t-elle de tourner.

Ce n'est que lorsque la Noble Vérité de la Souffrance est pleinement vue que l'esprit lâche prise de la souffrance. Alors la cause de la souffrance cesse automatiquement, et le Nibbāna apparaît sous nos yeux. À ce moment précis, la chaîne des renaissances est brisée.

Quiconque voit clairement que les cinq agrégats du corps et de l'esprit sont souffrance — ayant coupé l'ignorance et atteint une connaissance claire — peut abandonner complètement le désir et l'attachement à leur égard. Les cinq agrégats sont toujours présents ; ce ne sont que des phénomènes de souffrance, mais plus personne n'en souffre. Le désir qui cherche à rendre « notre corps et notre esprit » heureux et libres de la souffrance cesse lui aussi automatiquement. L'effort — la lutte de l'esprit pour trouver le bonheur et éviter la douleur, ou les formations volitionnelles (saṅkhāra) — prend fin. L'esprit ne s'attache plus à aucun corps ni esprit pour former un nouveau « moi ». Il pénètre dans le Nibbāna, la cessation de la souffrance, car il est totalement dégagé des souillures des cinq agrégats.

Cultiver la pleine conscience est le seul chemin menant à la réalisation des Quatre Nobles Vérités. Une fois que l'esprit connaît clairement les Quatre Nobles Vérités, il devient progressivement juste et neutre — sans plus être aveuglé par le désir, sans plus s'attacher à quoi que ce soit de connu — jusqu'à atteindre le stade final, où il est complètement libéré de la souffrance du corps et de l'esprit.

2.2 La souffrance qu'a enseignée le Bouddha est celle des cinq agrégats eux-mêmes, qui — par la méditation — mènent à la libération. Une fois que l'esprit a coupé l'ignorance, il reconnaît que le corps et l'esprit sont impermanents, souffrance et non-soi, et il abandonne immédiatement la souffrance (les cinq agrégats, le corps et l'esprit), ne s'attachant plus jamais à la souffrance ni à aucun corps ni esprit. La douleur physique est inévitable ; il convient donc de la soulager et de l'apaiser autant que les circonstances le permettent. En pareil cas, « bien que le corps souffre, l'esprit ne souffre plus ». Ce n'est que lorsque l'on est séparé des cinq agrégats, sans qu'aucun nouveau ne surgisse, que le noble atteint pleinement la cessation de la souffrance.

Chapitre Trois : Quelle est la cause de la souffrance ?

3.1 En général, les humains et les animaux croient que c'est le désir inassouvi qui fait surgir la souffrance. Quand une personne vieillit tout en souhaitant rester jeune, la souffrance apparaît. Une personne souhaite la santé mais tombe malade — comme c'est douloureux. Une personne souhaite vivre éternellement mais se dirige vers la mort — comme c'est triste. Une personne désire quelque chose mais ne peut l'obtenir — comme c'est frustrant. À l'inverse, lorsque quelqu'un obtient ce qu'il veut, il se sent heureux.

3.2 C'est ce désir qui fait naître la souffrance — les méditants en viennent à le comprendre plus profondément. Le désir pousse l'esprit à lutter, à peiner jour et nuit dans l'espoir d'aider « nous » à échapper à la souffrance et à trouver le bonheur. Sans désir, l'esprit n'a pas besoin de s'efforcer ; il demeure dans une paix absolue.

3.3 Ceux qui ont connu les Quatre Nobles Vérités découvrent que la nature des cinq agrégats est un amas de souffrance. Qu'il y ait désir ou non, les cinq agrégats eux-mêmes sont souffrance. C'est l'ignorance — l'ignorance de la vérité selon laquelle les cinq agrégats constituent l'apparition de la souffrance — qui nous fait croire que l'esprit et le corps sont parfois souffrance et parfois agrément. De cette ignorance naît l'origine : le désir qui cherche à libérer définitivement l'esprit et le corps de la souffrance et à leur apporter le bonheur. Puis survient la pression urgente de l'effort mental, qui fait brûler l'esprit sans relâche sous l'impulsion du désir, produisant de la souffrance. Même lorsque le corps est au repos, l'ignorance pousse l'esprit à fabriquer de nouvelles formations karmiques, le faisant souffrir à nouveau. Ainsi, l'ignorance des Nobles Vérités — l'ignorance de la véritable nature de l'esprit et du corps — est véritablement la racine de la souffrance. L'ignorance conduit à s'agripper à l'esprit et au corps, qui ne sont rien d'autre qu'un amas de souffrance. Puis l'esprit s'épuise à essayer d'éliminer la souffrance de l'esprit et du corps et à lui procurer le bonheur. Du nouveau karma surgit sans cesse, et la souffrance ne cesse d'apparaître.

Chapitre 4 : Le chemin vers la fin de la souffrance

4.1 Une fois que l'on connaît la cause de la souffrance, il n'est pas difficile de comprendre comment celle-ci s'achève. Elle s'achève en surmontant l'ignorance : l'ignorance des Nobles Vérités, et surtout l'ignorance de la Vérité de la Souffrance, ainsi que du fait que le corps et l'esprit ne constituent pas le « je ». L'ignorance elle-même est enracinée dans le désir, lui-même né du souhait de chercher le plaisir et d'éviter la douleur, et ce désir façonne le corps et l'esprit. Il est essentiel de connaître clairement la vraie nature du corps et de l'esprit. Comme le Bouddha l'a dit : « Quand la vérité est connue, le désenchantement surgit. Avec le désenchantement apparaît une équanimité équilibrée et impartiale. Par l'équanimité, l'esprit est totalement libéré. Avec la libération advient la connaissance de la libération : « Ce qui devait être accompli l'a été ; il n'y a plus de devenir. » La roue des renaissances cesse, et le Noble Sentier est accompli. »<sup>16</sup> (L'étude du Dhamma est achevée.)

4.2 La manière la plus directe d'observer les phénomènes tels qu'ils sont véritablement est de demeurer en pleine conscience de ce qui est présent. (Dans cet article, « pleine conscience » désigne la juste pleine conscience — celle qui surgit conjointement avec la juste concentration, la juste vision et la sagesse. Pour les débutants curieux, les différences entre ces termes ne sont pas expliquées ici, afin de ne pas les submerger.) Cette méthode directe est également la plus sage et la plus raisonnable. Prenons l'exemple de la connaissance d'autrui : si nous voulons vraiment comprendre quelqu'un, nous observons ses actions sans préjugés, et nous parvenons ainsi à le connaître tel qu'il est véritablement. Le Bouddha a affirmé clairement que l'observation en pleine conscience du corps et de l'esprit est l'unique voie qui nous purifie, car elle peut déraciner le désir du monde, les vues erronées (les illusions relatives à la réalité) ainsi que les préjugés (l'esprit qui divise les choses en agréables et désagréables). Ici, « le monde » désigne simplement le corps et l'esprit, ou nama et rupa.

4.3 Certains méditants peuvent se demander si « la méditation de pleine conscience qui observe le corps et l'esprit » est réellement le chemin vers la fin de la souffrance. Ils ont entendu enseigner que le Noble Sentier Octuple est le chemin vers la fin de la souffrance, qui se résume à la moralité, la concentration et la sagesse. Ce qu'ils ont entendu est vrai, mais ils doivent voir plus clairement que le Noble Sentier Octuple (moralité, concentration et sagesse) est une condition de soutien pour l'éveil et la libération, tandis que la méditation de pleine conscience est le chemin direct vers la fin de la souffrance.

En effet, le Bouddha a loué la conduite vertueuse. Avant d'atteindre l'Éveil Parfait Suprême, il a lui-même cultivé les perfections abondamment. Lorsqu'il est né prince dans le royaume de Vessantara, par exemple, il a pratiqué le grand don. Dans de nombreuses vies antérieures, il est même allé jusqu'à donner sa propre vie. Dans l'une d'elles, il a cultivé la concentration et obtenu les cinq pouvoirs psychiques, puis est né dans le monde de Brahma. Dans une autre vie, il est né en tant qu'érudit nommé [nom] et a développé la sagesse parfaite. Pourtant, pourquoi ne s'est-il pas éveillé au cours de ces nombreuses vies antérieures, et seulement dans sa dernière vie, où il a atteint l'Éveil Parfait Suprême en pratiquant les Fondements de la Pleine Conscience ? Clairement, s'il n'avait pas accumulé suffisamment de perfections, il n'aurait pas atteint l'Éveil Parfait Suprême. Mais s'il n'avait cultivé que les perfections sans développer la pleine conscience, il ne l'aurait pas atteint non plus. Les perfections accomplies lui ont servi de base et l'ont préparé à la méditation de pleine conscience. Par exemple, puisque dans une vie antérieure où il était prince de Vessantara il a pu abandonner sa femme et ses enfants dans sa quête de l'éveil, dans sa dernière vie il a eu la force spirituelle de laisser derrière lui son épouse bien-aimée Yasodhara et son jeune fils Rahula pour suivre le chemin de l'éveil.

4.5 Les actions vertueuses de tous types — le don, la vertu, la méditation et le développement de la sagesse jusqu'à un certain niveau — ne mènent pas en elles-mêmes à l'éveil. Elles sont simplement des actes vertueux, sources de mérites, qui produisent les fruits heureux de la bonté. Parfois, au moment même où une bonne action est accomplie, l'esprit peut en réalité être malsain. Quelques exemples :

4.5.1 Don : Sans pleine conscience ni sagesse, le don peut même donner naissance à davantage de souillures. Par exemple, le don fait avec des vues erronées : « Je donne ; dans la prochaine vie, « je » recevrai le fruit ; « je » obtiendrai le résultat de ce don ; « je » atteindrai l'éveil grâce à ce don. » Ou le don teinté d'avidité : « Grâce à ce don, j'espère en obtenir des fruits encore plus grands. »

4.5.2 Cultiver la vertu : Si une personne se contente de respecter les préceptes, sans pleine conscience ni sagesse, elle s'attachera facilement aux préceptes et aux rituels. Elle peut en venir à croire, à tort, que le respect des préceptes réduit les souillures en réprimant l'esprit. Plus elle les observe, plus les souillures risquent de croître : l'orgueil peut enfler, et elle peut se dire : « Je respecte les préceptes ; je suis meilleur que les autres. Les autres ne les respectent pas ; ils sont en dessous de moi. »

4.5.3 Cultiver la concentration : Sans pleine conscience ni sagesse, plus une personne médite, plus elle risque de se perdre dans la tranquillité et le bien-être, et de s'oublier elle-même. Dans certains cas, sous l'emprise de l'illusion et du désir, un méditant peut développer davantage de vues erronées au fil de sa pratique. Par exemple, il peut être si absorbé par sa méditation qu'il se perd, et toutes sortes d'images mentales apparaissent. Certains méditants en viennent même à voir le « Nibbana » comme une ville ou comme une boule de cristal dans leur esprit. D'autres acquièrent certaines connaissances ou intuitions et en tirent de la fierté. D'autres encore peuvent décider que l'esprit est le soi, parce qu'il peut tout commander.

4.5.4 Cultiver la sagesse de l'insight (vipassanā) : Faute de sagesse et de vue juste, les méditants peuvent commettre de nombreuses erreurs. Une personne qui ne sait pas distinguer la méditation de calme (samatha) de la méditation d'insight (vipassanā) risque de pratiquer à l'aveugle, en supposant que ce qu'elle fait relève de l'insight. Par exemple, contempler délibérément les trois caractéristiques des animaux, des humains, du soi, de soi-même, des autres, des objets, des choses, des gens, etc. — une telle pratique n'est que samatha et n'apporte que la paix à l'esprit. Parfois, au lieu de la paix, l'esprit se disperse face aux objets mentaux (l'agitation surgit). Pour certains méditants, plus ils réfléchissent aux trois caractéristiques, plus leur orgueil et leur sentiment du soi grandissent. C'est que les trois caractéristiques ne se laissent pas saisir par la pensée ; elles doivent être connues en portant directement la pleine conscience et la concentration sur la nature véritable du corps et de l'esprit. Ce n'est qu'ainsi que l'insight peut les révéler. D'autres, au lieu de développer la sagesse de l'insight à travers la conscience du corps et de l'esprit, essaient de construire ou de méditer sur le « vide » à la place du corps et de l'esprit. Ils ne réalisent pas que, dans la méditation d'insight, les objets à connaître doivent être le corps et l'esprit. Au contraire, ils pensent qu'abandonner le corps et l'esprit pour contempler le vide est un raccourci dans la pratique.

4.6 Les actions vertueuses qui contribuent à l'éveil doivent, soit renforcer la méditation de pleine conscience, soit être accompagnées de pleine conscience et de sagesse au moment où elles sont accomplies. Voici quelques exemples :

4.6.1 Don : Avant, pendant et après le don, l'esprit doit être ancré dans la pleine conscience et la sagesse. Si le don est accompagné de foi et de sagesse — et non de souillures, pour soi ou pour les autres — c'est alors un acte vertueux juste. Si le don apporte bonheur et joie aux autres, la pleine conscience doit se souvenir de ce bonheur et de cette joie, et l'acte de donner peut lui aussi devenir un outil pour développer la pleine conscience. En revanche, si une personne donne frénétiquement, mue par l'avidité et l'illusion, le don n'aidera en rien la méditation de pleine conscience.

4.6.2 Cultiver la vertu : Sans pleine conscience, une base de vertu pure est presque impossible. Or, si l'on veille sur l'esprit avec la pleine conscience, la maîtrise des sens (indriya samvara sila) surgit d'elle-même. Lorsque la colère se manifeste, la pleine conscience la discerne, et l'esprit n'est pas ébranlé. Le premier précepte de non-violence est ainsi parfaitement observé, car l'esprit n'a aucune intention de tuer ou de blesser qui que ce soit. De même, lorsque la convoitise surgit, la pleine conscience la discerne, et le deuxième précepte de non-vol ainsi que le troisième précepte de retenue sexuelle sont automatiquement observés.

4.6.3 Cultiver la concentration : La concentration juste est l'un des facteurs du Noble Sentier Octuple. Dans le bouddhisme, elle doit donc aller de pair avec les autres facteurs, et s'accompagner de pleine conscience et de sagesse. Sans elles, la concentration peut certes procurer du bonheur et d'autres choses agréables, mais elle ne sert à rien pour la méditation de pleine conscience, car l'esprit n'est pas vraiment ancré dans le corps et l'esprit. Lorsque l'esprit n'est pas ancré, la vertu et la sagesse ne peuvent s'accomplir.

4.6.4 Cultiver la sagesse de vision intérieure : La méditation de vision intérieure la plus complète et la plus correcte sera expliquée dans le chapitre sur la méditation de pleine conscience. Ici, seul le stade fondamental de la sagesse—ce qui est écrit dans les écritures—est effleuré. Les bouddhistes et les méditants ne devraient pas négliger les écritures. À tout le moins, ils devraient les étudier afin de connaître les principes fondamentaux du bouddhisme. Sinon, ils risquent de finir par vénérer les écritures d'autres religions tout en se considérant toujours comme bouddhistes.

4.7 Cultiver la moralité, la concentration et la sagesse peut sembler représenter trois entraînements distincts, mais grâce au développement de la pleine conscience, les trois surgissent d'eux-mêmes. Le Dhammapada en offre une illustration : un jour, un bhikkhu alla voir le Bouddha et demanda l'autorisation de se défroquer. Quand le Bouddha lui demanda pourquoi, le bhikkhu répondit qu'il y avait trop de préceptes à observer. Le Bouddha lui dit de pratiquer les Fondements de la Pleine Conscience plutôt que de se concentrer sur les préceptes. Le bhikkhu suivit cette instruction. Il fut purifié, sa vertu devint complète, et il atteignit même la libération. Lorsque nous pratiquons les Fondements de la Pleine Conscience—connaissant véritablement les conditions présentes telles qu'elles sont—nous disposons automatiquement de la concentration juste en cet instant. L'esprit est stable ; la pleine conscience connaît les conditions présentes telles qu'elles sont, sans que l'ignorance ne s'en mêle.

Nous voyons alors l'état naturel du corps et de l'esprit—c'est-à-dire les trois caractéristiques du corps et de l'esprit, et même les Quatre Nobles Vérités. Ainsi, la sagesse de vision intérieure cultivée par la méditation de pleine conscience surgit en même temps que la concentration juste. Nous pouvons donc en conclure que le chemin menant à la cessation de la souffrance est le Noble Sentier Octuple—en bref, le triple entraînement de la moralité, de la concentration et de la sagesse—ou, en termes les plus simples, la méditation de pleine conscience. Cultiver la pleine conscience, c'est en réalité cultiver la moralité, la concentration, la sagesse et l'ensemble du Noble Sentier Octuple.

Chapitre 5 : Qu'est-ce que la méditation de pleine conscience ?

5.1 Comme mentionné précédemment, la racine de la souffrance dans le bouddhisme est l'ignorance de la Vérité de la Souffrance — l'ignorance du corps et de l'esprit, des cinq agrégats, de nāma et rūpa. Cette ignorance donne naissance au désir, à l'attachement et au devenir, ainsi qu'au souhait que le corps et l'esprit soient permanents, heureux et contrôlables. Ce souhait superpose une seconde couche de souffrance à la souffrance originelle déjà présente dans le corps et l'esprit, au sein des cinq agrégats. Si l'esprit peut reconnaître la véritable nature du corps et de l'esprit — impermanents, sources de souffrance, et non-soi — il abandonnera son attachement au corps et à l'esprit. Le désir, l'attachement et le devenir s'éteindront alors d'eux-mêmes. L'esprit est libéré de l'amas de souffrances que constituent les cinq agrégats, et atteint la paix véritable — le Nibbāna. Ainsi, seule l'élimination de la cause de la souffrance — l'ignorance du corps et de l'esprit, des cinq agrégats, de nāma et rūpa — par la lumière de la sagesse permet de déraciner pleinement la souffrance.

5.2 Lorsqu'il s'agit de cultiver la sagesse ou la connaissance, nous avons l'habitude des méthodes traditionnelles d'apprentissage, telles que : (1) recevoir des savoirs ou des expériences transmises par d'autres par la lecture ou l'écoute d'enseignements ; (2) réfléchir sur le sujet. Ces deux méthodes s'appliquent à de nombreux domaines. Cependant, pour comprendre le cœur du Dhamma, il faut ajouter à celles-ci une troisième méthode : (3) observer continuellement les phénomènes du corps et de l'esprit tels qu'ils sont réellement. La raison en est simple : la sagesse acquise par l'écoute n'est qu'une forme de mémoire, et celle issue de la réflexion n'est que des pensées. Ni la mémoire ni les pensées ne sont la vérité. Au départ, nous devons apprendre les écritures et les enseignements du Bouddha par la lecture et l'écoute. Puis nous y réfléchissons afin d'avoir une direction pour observer correctement le corps et l'esprit.

5.3 Les méthodes d'acquisition du savoir par la lecture, l'écoute du Dhamma et la réflexion sont très ordinaires — nous les connaissons déjà. Ce qui suit porte donc sur la méditation de pleine conscience, la voie unique pour chercher la vérité. Il s'agit de l'observation continue et attentive des phénomènes présents du corps et de l'esprit, tels qu'ils sont véritablement.

Chapitre Six : Comment prendre conscience des phénomènes

6.1 De manière générale, chacun peut naturellement percevoir ce qui est présent — les phénomènes de l'ici et maintenant. Par exemple, savoir que l'on est debout, en train de marcher, assis ou allongé ; savoir que l'on se sent joyeux, triste ou neutre ; savoir si l'on fait l'expérience de l'amour, de l'avidité, de la colère, de l'illusion, du doute, de l'agitation, de la dépression, de la paresse, de la foi, de l'énergie ou de la paix, et ainsi de suite. Pourtant, nous avons tendance à tomber dans deux pièges courants : (1) Nous oublions de prêter attention à notre état présent de corps et d'esprit, dérivant sans nous en rendre compte dans les récits de notre pensée ou nous laissant absorber par tout ce que nous voyons ou connaissons, et perdons ainsi le contact avec ce qui se passe en cet instant. (2) Nous observons le corps et l'esprit à travers le prisme de l'ignorance. Au lieu de voir les réalités ultimes, nous ne voyons que les réalités conventionnelles — des constructions de la pensée et de l'imagination. Par exemple, l'on peut croire qu'une « personne » marche, se tient debout, s'assoit ou s'allonge, alors qu'en réalité c'est la matière, un ensemble d'éléments, qui accomplit ces actions. L'on peut aussi croire qu'une « personne » est avide, en colère ou soumise à l'illusion, alors qu'en réalité c'est l'esprit ou la conscience qui manifestent ces états. La raison en est qu'ils ne comprennent pas clairement les dhammas ultimes ni la véritable nature du corps et de l'esprit ; ils sont habitués au sentiment que « ce corps et cet esprit sont moi » — une réalité conventionnelle, une pensée façonnée par la vue erronée.

La plupart du temps, même nos propres étudiants ne comprennent pas vraiment ce qu'est la méditation de pleine conscience. En réalité, la méditation de pleine conscience se résume à ceci : connaître les réalités ultimes qui se présentent au présent, avec un esprit naturel et ordinaire. Les méditants prennent souvent la pleine conscience – ou le recueillement – pour un état d'esprit particulier. Du coup, au lieu d'utiliser un esprit ordinaire pour connaître un objet, ils s'efforcent de cultiver un esprit particulier et de lui trouver un objet particulier en remplacement. Ils passent ainsi à côté de l'essentiel.

Ce chapitre s'intéressera à l'esprit qui connaît naturellement – un esprit propice au développement de la vue pénétrante, doté de pleine conscience, de juste concentration et de la sagesse de la vue pénétrante. Certains méditants l'appellent « la conscience-qui-sait ».

6.2 Il est difficile de cerner précisément ce qu'est la pleine conscience, ou l'esprit qui sait avec justesse. Si nous nous contentons d'affirmer d'emblée, selon notre propre point de vue, « c'est ceci » ou « c'est cela », nous nous écartons aussitôt de la voie. En revanche, si nous parlons de ce qui n'est pas juste – des choses nées du désir et de la vue fausse –, nous pouvons parvenir plus facilement à comprendre l'esprit qui sait avec justesse. Voici quelques exemples d'erreur :

6.2.1 Connaître n'est pas ne pas connaître (confusion / négligence)

6.2.1.1 L'opposé de connaître, c'est ne pas connaître : rêvasserie, confusion, négligence, insouciance, fantasmes. C'est un état de relâchement dans lequel les six bases sensorielles rencontrent leurs objets et où l'esprit s'égare dans le plaisir des sens ou dans des pensées oiseuses. Par exemple, quand l'œil voit quelque chose, l'esprit reconnaît une belle femme ou un bel homme, et l'œil se détourne pour le fixer. Ou bien, seul et sans stimulation, l'esprit devient vide et dispersé. Parfois, on s'aperçoit que des pensées ont surgi ; le plus souvent, on n'a aucune idée de ce à quoi on pense.

6.2.1.2 Cet état de confusion ou de négligence est un état d'oubli de son propre corps et de son propre esprit – comme si l'on avait disparu du monde. À cet instant, la personne ne sait pas si elle est heureuse ou triste, si elle va bien ou mal. Ainsi, au moment où nous sommes confus ou négligents, nous n'avons plus conscience du corps, des sensations, de l'esprit ni des dhammas.

6.2.1.3 Chaque fois que l'esprit est confus, s'il se rappelle qu'il vient justement d'être confus, la confusion s'évanouit et la connaissance apparaît aussitôt. Ainsi, le simple fait de se rappeler que nous étions confus – c'est cela, la connaissance juste.

6.2.2 Connaître n'est pas penser

6.2.2.1 Connaître est différent de penser. Nous pouvons savoir clairement ce à quoi nous sommes en train de penser et pourtant nous oublier nous-mêmes – tout comme dans la confusion. La connaissance observe ce qui se passe réellement, tel que c'est ; la pensée anticipe ce qui devrait se passer. (Cela dit, quand nous avons des choses auxquelles penser – étudier ou travailler, par exemple –, nous devons bien penser pour nous acquitter de nos tâches.)

6.2.2.2 De nombreux méditants comprennent mal la méditation de pleine conscience. Ils pensent que penser ou contempler le corps et l'esprit comme nāma-rūpa, comme impermanent, comme souffrance, comme non-soi — que c'est cela la méditation de pleine conscience. Mais dans la pratique de la pleine conscience ou de la vision pénétrante, il faut connaître les phénomènes qui se présentent tels qu'ils sont. Il ne s'agit pas de penser aux phénomènes, car penser en termes conventionnels est souvent biaisé, enraciné dans toutes sortes de vues erronées. Par exemple, la vue selon laquelle « le corps est impermanent, mais l'esprit est permanent ; quand le corps meurt, l'esprit quittera ce corps et renaîtra ». Ou la vue selon laquelle « le soi existe, mais après la mort il disparaît ». Rien de tout cela n'est la vision pénétrante. L'un des disciples les plus accomplis de Luang Por Mun, Luang Por Tat Desarangs, a dit : « Contempler le corps comme impur pour surmonter l'obstacle du désir sensuel, c'est pratiquer la méditation de quiétude ; contempler la mort, et contempler le corps comme les quatre grands éléments — la terre, l'eau, le feu et le vent — ou comme les cinq agrégats, afin de prévenir certaines réactions mentales, c'est aussi pratiquer la méditation de quiétude. Ce n'est que lorsque la sagesse de la vision pénétrante, née de la pratique, pénètre profondément dans le cœur que le méditant peut véritablement discerner le cœur de la pratique. » Luang Por Pu Tainiyom a souvent souligné : « La quiétude surgit sans intention ; la vision pénétrante surgit sans pensée. » Luang Por Ton a également dit : « Aussi intensément que vous pensiez, vous ne saurez pas ; cessez de penser, et vous saurez. » Son enseignement fait écho à l'enseignement canonique sur « la connaissance de l'apparition et de la disparition » — la base nécessaire de la vision pénétrante est la liberté par rapport à la pensée.

6.2.2.3 À chaque fois que nous pensions, si nous nous rappelons alors que nous étions absorbés dans la pensée, la pensée disparaît, et l'esprit présent à ce moment prend immédiatement sa place. Ainsi, le simple fait de nous rappeler que nous étions en train de penser — voilà ce qu'est la connaissance correcte.

6.2.3 Connaître n'est pas mettre en place la pratique

6.2.3.1 Connaître n'est pas mettre en place la pratique. Dès que nous pensons à pratiquer, presque tout pratiquant se prépare rapidement à faire quelque chose — parce qu'il suppose que pratiquer signifie faire quelque chose. En fait, en dehors du fait de connaître directement et naturellement le corps et l'esprit présents, il n'y a rien à faire. C'est comme regarder une image devant vous : il suffit d'ouvrir les yeux et de la voir. Quand un moustique vous pique, connaissez la sensation d'être piqué. La capacité intérieure de connaître est déjà présente en nous. Quand nous ne comprenons pas les principes de la méditation de pleine conscience, nous disposons l'esprit à méditer — tendu comme un coureur sur la ligne de départ, le corps et l'esprit crispés — au lieu de connaître confortablement et naturellement l'objet qui apparaît.

6.2.3.2 Si la méditation est pratiquée avec intention, les méditants finissent souvent par forcer l'esprit, et certains karmas mentaux surgissent. Par exemple, un méditant peut remarquer quelque point profond en lui, et l'esprit se met à chercher quelque chose à contempler. Ou bien le méditant remarque que l'esprit s'est égaré, puis le saisit pour le rendre immobile, attendant de voir ce qui se passe. Toutes ces erreurs graves viennent d'une méditation pratiquée avec désir ou avec vue erronée : « la méditation se fait de cette manière, donc 'je' comprends la méditation. »

6.2.3.3 À partir de ce genre de vue, les méditants qui aiment utiliser le corps comme objet de contemplation commencent souvent à interférer avec l'activité naturelle du corps. Lorsqu'ils observent la respiration, ils en contrôlent le rythme. Lorsqu'ils observent le mouvement corporel, ils en chorégraphient le rythme des mains, des pieds ou de l'abdomen. Si c'est pour développer la concentration méditative, ou pour utiliser la contemplation corporelle comme préliminaire au développement de la pleine conscience, il n'y a rien de mal à cela. Mais s'ils pratiquent les mouvements corporels à dessein tout en croyant qu'ils cultivent la pleine conscience, sans remarquer que le désir ou la vue erronée a déjà pris racine dans l'esprit, c'est encore une autre erreur grave.

6.2.3.4 En réalité, si nous voulons développer la pleine conscience et la connaissance claire, nous n’avons pas du tout besoin d’interférer avec le fonctionnement du corps et de l’esprit. Quand l’œil voit une forme, il suffit de la voir. Après avoir vu, une réaction surgit – l’esprit est content ou mécontent – et on se contente d’en prendre note et de la reconnaître. Quelle que soit la posture du corps, on la connaît. Quand on est debout, on sait que cet amas de matière est debout. Quand la raideur apparaît et que l’envie de changer de posture surgit, on se souvient que le désir de changer a émergé. Après en avoir pris note, on peut changer de posture si nécessaire, ou choisir d’abord d’observer la vraie nature de la douleur corporelle sans modifier sa posture. Lorsqu’on est assis confortablement, des pensées surgissent : à ce moment, on prend note qu’une pensée est apparue. Quand un état d’esprit bénéfique ou nuisible surgit après une pensée, on se contente d’en prendre note.

6.2.3.5 Cependant, si un méditant ne peut pas encore percevoir naturellement les phénomènes du moment présent, il n’y a pas de quoi paniquer. Au début, on peut effectuer un travail préparatoire pour garder l’équilibre. Si l’esprit est agité et perturbé, on commence par la méditation de calme – mais il faut veiller à ne pas s’y perdre au point de s’oublier soi-même, ni à se crisper excessivement. On se contente de connaître simplement un objet, quel qu’il soit, avec aisance – même une phrase répétée suffit. Une fois l’esprit calme et apaisé, on passe alors à la connaissance des fluctuations naturelles de l’esprit. Le méditant peut aussi commencer par observer la montée et la descente de l’abdomen, ou par la méditation en marchant, ou par les mouvements des mains – tout ce qui lui convient. En bref, un débutant peut commencer de bien des façons, en développant la conscience sans viser aucun objectif particulier, et progresser régulièrement vers la connaissance claire.

6.2.3.6 Chaque fois que l’on fait ce travail d’équilibrage préparatoire, si l’on prend note que l’on est en train de le faire, le moment de cette prise de conscience dissout l’état mental concerné, et l’esprit présent à cet instant apparaît aussitôt. Ainsi, simplement prendre note de ce que l’on est en train de faire : c’est là la connaissance juste.

6.2.4 Connaître n’est pas la notation mentale (l’étiquetage)

6.2.4.1 Connaître n’est ni une notation mentale ni un étiquetage, et ce n’est pas non plus la contemplation d’un objet en tant que nama-rupa. C’est simplement prêter attention aux phénomènes du moment présent, de façon naturelle et ordinaire. De nombreux méditants pensent que connaître consiste à étiqueter mentalement, car ils entendent constamment parler d’étiqueter le nama-rupa, d’étiqueter l’objet du moment. Ils en concluent donc que « connaître » suppose forcément de faire quelque chose : étiqueter mentalement ou contempler. Aussi, dès qu’ils perçoivent un objet, ils lui collent immédiatement une étiquette : « lever », « marcher », « colère », « son », etc. C’est de l’étiquetage mental, pas de la connaissance. (Pour les débutants, l’étiquetage est nécessaire au départ, mais il ne faut pas s’y attacher, car ce n’est pas de la méditation de vision pénétrante.) Certains méditants aiment pratiquer la contemplation. Ce n’est pas non plus de la connaissance. Quand l’œil perçoit naturellement quelque chose, le méditant peut délibérément se dire : « Ce n’est qu’un ensemble de formes ; ce n’est pas un animal, une personne, moi, lui, etc. » Ou encore : « La couleur est un phénomène matériel ; la connaissance est un phénomène mental. » Tout cela relève d’un étiquetage intentionnel, réalisé après que l’objet a déjà été perçu – ce qui rend cette « connaissance » impure, contre-nature, et tout sauf ordinaire.

6.2.4.2 Dans les Trois Corbeilles, le mot « pleine conscience » désigne en réalité la « souvenance ». L'Abhidhamma précise que sa caractéristique est la présence d'esprit au moment présent, et que la condition la plus favorable à son éveil est une conscience ferme et claire des phénomènes. Les jeunes méditants réduisent souvent la « pleine conscience » à un étiquetage mental, mais étiqueter n'est pas se souvenir : c'est fabriquer. L'étiquetage mental est un acte né de la soif, accompagné de la vue erronée selon laquelle « l'étiquetage est la vision pénétrante ». Or, l'étiquetage mental procède de la pensée et n'est jamais une vision pénétrante. Il n'est d'ailleurs ni la souvenance (la pleine conscience) elle-même, ni une cause de souvenance ; c'est bien la conscience ferme qui fait naître la souvenance. La souvenance répétée des phénomènes — c'est-à-dire la pratique de la méditation de pleine conscience — amène l'esprit à développer peu à peu une conscience ferme des phénomènes du corps et de l'esprit.

6.2.4.3 Lorsque nous avons étiqueté quelque chose, si nous nous souvenons que nous l'avons fait à dessein, cet étiquetage intentionnel s'efface, et l'esprit présent à cet instant surgit aussitôt. Simplement se souvenir de l'étiquetage — voilà la connaissance juste.

6.2.5 Connaître n'est pas se fixer (fixer du regard)

6.2.5.1 Connaître, ce n'est pas fixer. Pourtant, bien des méditants — même parmi ceux qui veulent pratiquer le vipassana et ne se soucient guère du samatha — glissent dans l'habitude de fixer du regard. Bien souvent, ils fixent sans même connaître leur propre esprit. En réalité, dès qu'une personne se met délibérément à méditer, la fixation apparaît. À chaque fois qu'ils pensent à méditer, ils pratiquent avec intention : ils apaisent l'esprit, se stabilisent, puis fixent gravement chaque objet — et finissent par s'oublier eux-mêmes. Certains deviennent comme engourdis, incapables de répondre normalement à ce qui les entoure. D'autres fixent délibérément le regard sur le corps jusqu'à oublier l'esprit. Ces méditants ont alors le sentiment que tout bouge, apparaît et disparaît — manifestant les trois caractéristiques — sauf un phénomène particulier, immobile, vide et permanent. Ils en concluent que tout est soumis aux trois caractéristiques, sauf l'esprit, qui serait éternel. D'autres fixent volontairement l'esprit ou le vide, sombrant par ignorance dans un vide où la vision pénétrante ne peut plus se développer. D'autres encore fixent l'affliction qu'ils viennent à se rappeler, et lorsque celle-ci disparaît — parce que sa cause s'est épuisée — ils concluent à tort : « Je peux venir à bout de mes afflictions à chaque fois. »

6.2.5.2 Reconnaître ce que l'on ressent quand on fixe n'a rien de difficile. Levez le pouce et fixez-le du regard jusqu'à ce que votre attention s'y verrouille. Bientôt, vous ne verrez plus que lui. C'est que l'esprit, avec intention, déverse avidement toute son attention sur un seul point. À cet instant, vous ne voyez plus que le pouce : nulle conscience du corps, nulle conscience des sensations, nulle conscience du plaisir ou de la douleur, nulle conscience de l'esprit sain ou malsain. L'esprit glisse sur le pouce et s'ignore lui-même. En somme, il ne connaît que le pouce et ignore le corps, les sensations, l'esprit et les dhammas.

Que les méditants se souviennent bien de cet état de fixation, afin de l'éviter. Lorsqu'on pratique la juste pleine conscience sur un objet corps-esprit, on observe à la fois l'objet et l'esprit qui en a conscience — on ne fixe pas l'objet d'un regard vide, comme s'il s'agissait de son pouce. Sinon, sans le savoir, on pratique le samatha alors qu'on croit pratiquer le vipassana — en étant présent au corps et à l'esprit.

6.2.5.3 Dès que la fixation apparaît, reconnaissez-la. À cet instant même, elle se dissout et la conscience apparaît. Simplement reconnaître que vous avez fixé du regard — voilà la connaissance juste.

Pour ceux qui ont l'habitude de pratiquer le samatha, même en sachant qu'ils fixent, l'emprise peut ne pas se desserrer. Mais si vous remarquez que votre esprit veut s'écarter de cette fixation, il se peut qu'il y parvienne. S'il ne lâche toujours pas, il vous faudra peut-être prendre quelques mesures de secours. Essayez d'oublier un instant la méditation. Quand l'esprit se laisse absorber par autre chose — une pensée, par exemple — la fixation s'estompe d'elle-même. Remarquez alors que votre attention s'est déplacée, et la juste connaissance est là.

Bien que l'auteur lui-même répugne à recourir à de telles mesures, j'ai proposé cette porte de sortie face à la fixation. Mais je préfère enseigner comment méditer en accord avec les principes du Vipassana — comment connaître le corps et l'esprit tels qu'ils sont vraiment. De nombreux méditants restent coincés dans la fixation parce qu'ils ne parviennent tout simplement pas à en sortir par eux-mêmes ; ils peuvent rester bloqués pendant des décennies. Parfois, une mesure est donc nécessaire pour régler le problème immédiat. Le principe de base est simple : distraire l'esprit de l'objet auquel il s'accrochait. D'ordinaire, cela suffit pour que l'esprit se relâche et sorte de la fixation.

6.2.6 Connaître n'est pas induction

6.2.6.1 Connaître n'est pas induction. L'induction est un autre état que de nombreux méditants rencontrent. C'est une autre illusion de la pratique — le méditant croit qu'il médite, tout comme dans la fixation. La différence est celle-ci : dans la fixation, on se cramponne à un seul objet pour le voir plus clairement, en essayant de s'y accrocher fermement. Dans l'induction, on se détourne de l'objet de la connaissance vers le calme, on se prélasse dans le calme et on s'oublie soi-même, parce qu'on veut que l'esprit s'apaise. C'est donc une méditation mue par la convoitise — l'esprit se perd dans le calme, ou devient terne et lourd. Un jour où l'esprit est complètement engourdi, le méditant conclut à tort qu'il a eu une bonne journée de pratique. Un jour où il n'est ni engourdi ni sombré dans le calme, il se sent mal, pensant qu'il n'a pas bien pratiqué. Certains pratiquants vont même jusqu'à utiliser des outils pour aider à induire l'esprit — écouter un enseignement du Dhamma en étant assis, par exemple — afin que l'esprit glisse rapidement dans un état somnolent, à demi endormi.

6.2.6.2 Chaque fois que nous induisons l'esprit vers le calme, le simple fait de reconnaître que nous le faisons suffit à faire disparaître l'induction, et la connaissance prend immédiatement sa place. Reconnaître « nous sommes en train d'induire » est donc la juste connaissance.

6.2.7 Connaître n'est pas connaître quoi que ce soit avec intention

6.2.7.1 Connaître n'est pas connaître quoi que ce soit avec intention. Ainsi, si un méditant demande : « Vous nous enseignez à être attentifs — où dois-je me concentrer ? Dois-je être conscient de tout le corps, de la tête aux pieds ? » — de telles questions montrent que cette personne n'a pas encore appris ce qu'est la véritable connaissance. En réalité, connaître ne signifie pas connaître volontairement et sélectivement certaines choses en en ignorant d'autres. Avoir un but procède de la convoitise et de la mauvaise vue.

6.2.7.2 Connaître, c'est se réveiller du monde de l'imagination et des rêves. La plupart des gens, lorsqu'ils se lèvent le matin, ne se réveillent que physiquement ; leur esprit est encore parti dans les rêves — ce qu'on appelle l'état de rêverie. Connaître, c'est l'état de se réveiller de ces rêves. C'est être alerte et prêt à percevoir tout ce qui entre par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps ou l'esprit. Dès qu'il connaît un objet, il est prêt à y répondre naturellement. Et il se souvient bien de cette réponse. Ce genre de connaissance n'est ni intentionnel ni sélectif. Quand un objet apparaît à l'une des portes sensorielles, l'esprit connaît simplement ce qui est là sans se laisser emporter par lui. C'est la perfection de la connaissance. Elle n'essaie pas d'être consciente de tout le corps — essayer d'étendre la conscience à tout le corps constitue en soi une répartition délibérée.

6.2.7.3 À chaque fois que nous voulons être attentifs, au moment même où nous nous rappelons que nous voulons être attentifs, le vouloir disparaît et la connaissance prend immédiatement sa place. Se souvenir simplement de « l'intention de vouloir le faire » est donc la juste connaissance.

6.3 En bref, dès que nous cherchons à savoir, à viser une connaissance juste, ou même à savoir de manière continue, nous tombons immédiatement dans la vue erronée de l’ignorance. Toute démarche qui dépasse la simple connaissance ordinaire naît de l’avidité et de la vue erronée, et bloque entièrement notre capacité à être conscients des objets — une faculté déjà présente en nous. Alors ne cherchez pas à forcer une connaissance juste. Dès que vous réalisez que vous avez tort, la connaissance juste surgit automatiquement.

Pourtant, de nombreux méditants qui ont entendu parler de la méditation de pleine conscience refusent de se contenter d’être conscients des conditions présentes, telles qu’elles surgissent. Ils s’accrochent à des vues comme : « Mon mérite est petit ; je devrais d’abord faire des offrandes. » Ou bien : « Mes cinq facultés sont faibles ou déséquilibrées ; je dois d’abord les cultiver. J’ai besoin de développer la sagesse pour équilibrer la foi, et la concentration pour équilibrer l’énergie. » Ces méditants ne voient pas que la pratique des quatre fondements de la pleine conscience suffit à renforcer et équilibrer les cinq facultés.

6.4 Lorsqu’elle est soutenue par la juste pleine conscience et la juste concentration, la connaissance juste surgit facilement :

6.4.1 Quand l’esprit a une conscience vive et claire des phénomènes naturels — amour, avidité, aversion, illusion, joie, bonheur, et ainsi de suite — la juste pleine conscience surgit rapidement dès que ces phénomènes apparaissent, car il les connaît déjà. Pour des phénomènes qu’il ne connaît pas encore, il peut avoir besoin de temps pour les reconnaître. Plus l’esprit a une conscience vive d’un phénomène, plus la juste pleine conscience surgit facilement.

6.4.2 Avec la juste concentration, la connaissance juste vient plus facilement. Un esprit en juste concentration est ferme, stable, inébranlable. Il ne se laisse pas absorber par les objets qui surgissent aux six portes des sens. Il est calme et unifié, ni satisfait ni affligé par ce qui surgit. Il est lumineux et léger, mais pas dénué de poids, comme quelque chose qui flotterait dans l’air. Il est doux et souple, ni raide ni tendu. Il est prêt à connaître avec justesse tout ce qui surgit. Il ne se fixe pas sur les objets au point de devenir rigide ou obtus, ni ne s’y abandonne comme quelqu’un ivre de plaisir. Il considère les objets avec équité, sans interférence — à l’image d’un juge honnête qui exerce son autorité avec impartialité, ne favorisant ni le plaignant ni le défendeur.

Si vous comprenez les lois de la nature, il n’est pas difficile d’amener un esprit connaissant à la juste concentration. L’esprit de connaissance naturelle n’est pas influencé par les objets ; en d’autres termes, un esprit qui respecte les préceptes est d’ores et déjà un esprit en juste concentration. Mais si votre esprit n’est pas encore en juste concentration, vous pouvez l’entraîner. Commencez par résoudre de respecter les préceptes externes — les cinq ou huit préceptes, par exemple. Cultivez ensuite les préceptes internes par la méditation. Ici, méditer signifie rester continuellement attentif à un seul objet — tout ce qui n’éveille pas de souillures mentales, comme la respiration, le pas, les mouvements des mains, le soulèvement et l’affaissement de l’abdomen, ou un mantra répété. Installez-vous dans l’objet avec une intention douce, en toute aisance, sans être trop solennel ni trop intense. Quelques points à noter :

6.4.2.1 Si l’illusion ou l’avidité s’immiscent, la conscience s’affaiblit et tend vers un état de repos immobile. Elle peut devenir somnolente ou donner lieu à des images mentales. C’est ce qu’on appelle la fausse concentration.

6.4.2.2 Tant que vous êtes attentif à un objet et que la pleine conscience est continue, alerte et rassemblée, elle peut saisir l’esprit même lorsqu’il se perd dans la rêverie, même lorsqu’il se fixe sur un objet, et même lorsqu’il est activement absorbé par quelque chose. Les personnes ordinaires, sans pleine conscience, sont constamment emportées par une chose ou une autre. C’est pourquoi un débutant commence par s’entraîner à l’attention portée à un seul objet. Observez les moments où l’esprit dévie de l’objet. Avec le temps, la juste pleine conscience sera présente chaque fois que l’esprit vacille au contact de son objet. Dès que la pleine conscience se rappelle à lui, l’esprit cesse de vaciller et devient stable sans effort. Ainsi, quoi que surgisse, l’esprit le connaît activement — sans interférence, sans être emporté.

On pourrait dire que la notation mentale (qui s’accompagne d’avidité et de vue erronée) est un outil destiné à développer la concentration, tandis que « se souvenir » ou « la juste pleine conscience active » est l’outil de la Vipassana.

6.5 Pour le dire simplement, le savoir est le développement et le perfectionnement du Noble Octuple Sentier.

6.5.1 Lorsque l'esprit qui sait est ferme, indépendant, impartial envers tout objet et non contrôlé par aucun objet, il possède la juste concentration.

6.5.2 L'esprit qui sait est habile et agile : dès qu'un objet entre en contact avec une porte des sens, la juste pleine conscience connaît aussitôt le phénomène présent tel qu'il est vraiment.

6.5.3 Quand l'esprit qui sait possède une juste concentration ferme, c'est la vigilance. La vigilance est la vue juste, ou la connaissance juste. Si l'esprit n'est pas ferme, il glisse vers un objet, s'en laisse dominer et perd la vigilance. Une fois la vigilance perdue, l'esprit ne peut plus connaître les phénomènes tels qu'ils sont vraiment, ni discerner l'apparition et la disparition de l'esprit et de la matière, ni comprendre les Nobles Vérités. La juste concentration est donc la cause de la naissance de la sagesse.

6.5.4 Quand l'esprit possède la juste pleine conscience, la juste concentration et la sagesse, l'intention juste suit naturellement — tout comme la parole juste, l'action juste et le moyen d'existence juste.

6.5.5 Dans la méditation de la juste pleine conscience, l'effort protège les cinq facultés : il bloque toute action mauvaise et non vertueuse, et développe ce qui est vertueux. C'est le juste effort.

6.6 Puisque le « savoir de la juste pleine conscience » fait avancer vers le Noble Sentier, il faut le cultiver autant que possible, afin qu'il surgisse aussi souvent que possible. Mais cela ne signifie pas être vigilant le plus longtemps possible — minutes, heures, années. La juste pleine conscience est elle-même un facteur mental ; elle apparaît et disparaît instant après instant avec l'esprit. On ne peut pas demander à des choses impermanentes de durer, mais on peut leur demander de survenir plus souvent. La condition proche de la juste pleine conscience est une vigilance forte et claire de nombreux phénomènes. (Il ne suffit pas de nommer les conditions et d'en énumérer les attributs à la manière des manuels — il faut les reconnaître.) Quand un phénomène apparaît, la juste pleine conscience peut s'en souvenir encore et encore, vite et souvent, jusqu'à surgir aussi rapidement que les maillons d'une chaîne. Alors les états non vertueux ont peu de chances d'apparaître — et finalement, plus du tout.

6.7 Une vigilance forte et précise de nombreuses conditions se développe en connaissant un seul objet lié au corps ou à l'esprit. De nombreuses méthodes de méditation sont largement enseignées aujourd'hui comme fondement de la méditation de la juste pleine conscience : observer la respiration, observer le soulèvement et l'affaissement de l'abdomen, observer les pas dans la méditation marchée, observer les mouvements des mains, observer le corps quand il marche, se tient debout, s'assoit et s'allonge, observer la récitation de « Bouddho », observer les sensations, observer les états mentaux, et ainsi de suite. Tout cela vise à améliorer — même légèrement — la qualité de notre vigilance, car la qualité de la vigilance détermine les résultats obtenus. Beaucoup de méditants de nos jours se contentent de fixer leur objet, orientant naïvement l'esprit vers la concentration. Les exemples suivants montrent comment la juste pleine conscience, selon ses qualités, mène à des résultats variés :

6.7.1 Observer la respiration : si vous sombrez dans la respiration sans vigilance, ce n'est pas acceptable. Si vous fixez la respiration jusqu'à ce que la conscience s'y accroche étroitement, c'est de la pratique de samatha. Si la juste pleine conscience est attentive au corps et que l'esprit qui sait est le connaisseur — distinct de l'objet connu —, c'est la pratique vipassana du fondement corporel de la pleine conscience.

6.7.2 Observer le soulèvement et l'affaissement de l'abdomen

6.7.3 Observation des pas dans la méditation marchée

Lorsqu'on observe les pas dans la méditation marchée, se perdre dans la marche sans en avoir conscience ne mène à rien. Si l'on se fixe sur un objet jusqu'à ce que la conscience saisisse fermement la marche, on pratique alors le samatha — la méditation de concentration. Mais si la pleine conscience est attentive au corps, et que l'esprit qui sait se tient à l'écart en tant que connaisseur — distinct de l'objet connu —, alors il s'agit d'une méditation de vision pénétrante fondée sur la contemplation du corps. Si l'esprit est confus et chaotique, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit ne réalise pas qu'il s'est fixé sur la marche, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit se sent satisfait, insatisfait ou neutre, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit est salutaire ou nuisible, la pleine conscience le remarque. Tout cela constitue des pratiques de prise de conscience des phénomènes mentaux, et conduit à cultiver la vision pénétrante par la contemplation de l'esprit.

6.7.4 Observation du mouvement des mains

Lorsqu'on observe le mouvement des mains, se perdre dans les mouvements des mains sans en avoir conscience ne mène à rien. Si l'on se fixe sur un objet jusqu'à ce que la conscience saisisse fermement le souffle, on pratique alors le samatha. Mais si la pleine conscience est attentive au corps, et que l'esprit qui sait se tient à l'écart en tant que connaisseur — distinct de l'objet connu —, alors il s'agit d'une méditation de vision pénétrante fondée sur la contemplation du corps. Si l'esprit est confus et chaotique, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit ne réalise pas qu'il s'est fixé sur les mouvements des mains, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit se sent satisfait, insatisfait ou neutre, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit est salutaire ou nuisible, la pleine conscience le remarque. Tout cela constitue des pratiques de prise de conscience des phénomènes mentaux, et conduit à cultiver la vision pénétrante par la contemplation de l'esprit.

6.7.5 Observation de la récitation de « Buddho »

Lorsqu'on observe la récitation de « Buddho », se perdre dans la récitation sans en avoir conscience ne mène à rien. Si l'on se fixe sur un objet jusqu'à ce que la conscience saisisse fermement le souffle, on pratique alors le samatha. Mais si la pleine conscience est attentive au corps, et que l'esprit qui sait se tient à l'écart en tant que connaisseur — distinct de l'objet connu —, alors il s'agit d'une méditation de vision pénétrante fondée sur la contemplation du corps. Si l'esprit est confus et chaotique, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit ne réalise pas qu'il s'est fixé sur la récitation de « Buddho », la pleine conscience le remarque. Si l'esprit se sent satisfait, insatisfait ou neutre, la pleine conscience le remarque. Si l'esprit est salutaire ou nuisible, la pleine conscience le remarque. Tout cela constitue des pratiques de prise de conscience des phénomènes mentaux, et conduit à cultiver la vision pénétrante par la contemplation de l'esprit.

6.8

La section 6.2 a décrit divers états qui ne sont pas le connaisseur. Cette section explique les facteurs du connaisseur, ce qui nous aidera à vérifier si notre connaissance du moment présent est bien juste. Les facteurs de la connaissance juste sont les suivants :

6.8.1 L'esprit qui sait est un esprit profondément salutaire — c'est-à-dire un esprit salutaire accompagné de clarté. Il est naturel, spontané et sans effort. Par conséquent :

6.8.1.1 Quand l'esprit est malsain, l'esprit de connaissance ne peut pas apparaître.

6.8.1.2 Quand l'esprit déploie plus d'effort que de sagesse — par exemple, lorsqu'on s'efforce de se défaire de la souffrance ou des états malsains, ou qu'on lutte pour retenir le bonheur ou les états sains — l'esprit de connaissance ne peut pas apparaître.

6.8.1.3 Quand l'esprit essaie de faire apparaître l'esprit de connaissance, l'esprit de connaissance s'évanouit. Plus on le convoite, moins il se montre. Plus on le scrute, moins on le trouve.

6.8.2 L'esprit de connaissance repose sur une attention simple (manasikāra). L'attention, c'est prêter attention à un objet ou le noter mentalement. Ce n'est pas de la rêverie, ni de la pensée, ni une démarche délibérée de pratique, ni de l'étiquetage mental, ni de la fixation du regard, et ainsi de suite (voir section 6.2). La qualité de cette attention est sans poids, légère, paisible et sans but — libre de désir et d'intention.

6.8.3 L'esprit de connaissance s'accompagne de certains beaux facteurs mentaux. Ce sont des qualités saines ordinaires, faciles à reconnaître :

6.8.3.1 Non-avidité : À ce moment-là, l'esprit est libre de désir sensuel, d'attachement, et même de désir pour le Dhamma. Si l'esprit s'accroche à la méditation — s'il médite avec une intention délibérée et arrêtée, ou s'il prend goût à des états de joie ou de bonté — alors il est avide, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.2 Non-aversion : Quand l'esprit est mécontent ou irrité par un objet — comme haïr la souffrance ou des états malsains tels que la distraction, ou tenter de repousser la souffrance ou des états malsains — il y a aversion, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.3 Équanimité : L'esprit n'est ni content ni mécontent ; il n'accueille ni ne rejette les objets. Il ne cherche ni à s'accrocher à un objet ni à s'en défaire. S'il est biaisé ou soumis à ses préférences, il n'est pas neutre, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.4 Tranquillité : Quand l'esprit est présent à un objet, il est calme et posé. Face à l'objet présent, il ne vacille pas et n'entre pas en conflit avec lui-même. Même lorsque l'objet est un sentiment, l'esprit reste tranquille — une fois qu'il a connu, il n'y a pas de distraction supplémentaire ni de lutte intérieure. Si, après avoir été présent à un objet, l'esprit s'agite, alors ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.5 Légèreté : L'esprit de connaissance est lumineux et léger. Quand il prend conscience d'un objet, aucun sentiment de lourdeur ne surgit. Si, durant la méditation, l'esprit se sent lourd et accablé — même légèrement (y compris un vague sentiment inhabituel d'aisance qui dissimule la lourdeur) — c'est le signe que l'esprit de connaissance est absent, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.6 Souplesse : L'esprit de connaissance est flexible et doux, ni rigide ni raide. Si, après la méditation, l'esprit est rigide et raide, c'est le signe que l'esprit de connaissance est absent, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.7 Adaptabilité : L'esprit de connaissance est prêt pour la méditation de discernement. Il est libre des entraves et n'en est pas obscurci. En fait, quand les entraves surgissent, l'esprit les connaît clairement et les voit comme la vérité de la souffrance à comprendre. Si les entraves sont présentes, l'esprit en est conscient mais n'en est pas submergé — ce genre de méditation est praticable. Mais dès que l'esprit est obstrué par une entrave, ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.8 Habileté : L'esprit de connaissance est alerte, agile et adroit. Si l'esprit est émoussé, somnolent ou paresseux, c'est le signe que l'esprit de connaissance est absent, et ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.3.9 Droiture, honnêteté et rectitude : L'esprit accomplit simplement et honnêtement sa tâche, qui est d'être conscient des objets. Au-delà, il ne fait rien d'autre. Si l'esprit ne fait pas son travail — si, lorsque les souillures surgissent, il sombre dans l'objet ou interfère avec lui — alors ce n'est pas le véritable esprit de connaissance.

6.8.4 L'esprit de connaissance s'accompagne de la compréhension claire (sampajañña), de la sagesse de discernement (vipassanā-ñāṇa), de la faculté de sagesse (paññindriya) et de l'absence d'illusion (amoha). Grâce à la compréhension claire, l'esprit de connaissance peut développer la sagesse. La compréhension claire signifie connaître avec clarté ce que l'on fait en ce moment (pratiquer la méditation de pleine conscience), pourquoi on le fait (se remémorer l'objet tel qu'il est réellement), et comment on le fait (être présent à l'objet actuel tel qu'il est réellement). Grâce à cette conscience, la pleine conscience peut croître — sans confusion, et sans se laisser emporter par aucun objet à travers l'ignorance. De plus, il possède la sagesse de voir et comprendre les trois caractéristiques — impermanence, souffrance et non-soi — de tout objet actuellement connu. Si l'esprit est simplement conscient d'un phénomène (un processus conditionné) mais manque de la sagesse pour comprendre la nature de ce phénomène, alors ce n'est pas le véritable esprit de connaissance requis pour la méditation de discernement.

Chapitre 7 : Qu'est-ce que les phénomènes (phénomènes conditionnés)

7.1 La méditation de pleine conscience consiste à observer la matérialité et la mentalité, afin de déraciner la vue erronée selon laquelle « mon corps et mon esprit sont moi, ou m'appartiennent ». À terme, l'esprit lâche prise de son attachement au corps et à l'esprit, puisque corps et esprit ne sont qu'un agrégat de souffrance. Aussi, pour cultiver la pleine conscience, il faut être conscient de la matérialité et de la mentalité de chaque phénomène. La méditation de pleine conscience n'est pas un repos de l'esprit sur le Nibbāna, ni une focalisation sur la réalité conventionnelle, car ceux-ci n'existent que dans les pensées et l'imagination. Même la réflexion sur le corps et l'esprit reste soumise aux trois caractéristiques : elle n'est donc qu'une focalisation sur la réalité conventionnelle, et non une prise de conscience directe d'un phénomène corps-esprit, ni une compréhension directe des trois caractéristiques du corps et de l'esprit.

7.2 L'esprit et le corps (nāma-rūpa) sont des phénomènes, ou des phénomènes conditionnés. La pleine conscience les observe ; la sagesse, quant à elle, en comprend les trois caractéristiques. Au-delà de la pleine conscience et de la sagesse, les outils par lesquels nous observons l'esprit et le corps sont les six portes des sens : l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit. La matérialité se connaît par l'œil, l'oreille, le nez, la langue et le corps ; la mentalité se connaît par la porte de l'esprit.

7.3 Nous pouvons cultiver la conscience de la matérialité à travers chaque porte des sens. En voici quelques exemples :

7.3.1 Il existe d'innombrables formes que les yeux peuvent percevoir — des milliers, des millions : une femme, un homme, un enfant, un aîné, un tigre, un singe, un oiseau, la mer, une rivière, une montagne, un arbre, une fleur, une cellule, et ainsi de suite. Mais parmi toutes ces formes innombrables, la seule matière véritable que les yeux puissent voir est la matière brute elle-même. Puis la prise de conscience — c'est-à-dire la reconnaissance et l'interprétation — apparaît, devient conscience du phénomène, et l'étiquette « femme », « homme », « cellule », et ainsi de suite. En pratique, la seule matière réelle que les yeux voient est simplement la matière.

7.3.2 Les oreilles perçoivent le son ; le nez perçoit l'odeur. Le corps perçoit trois éléments matériels : le feu (ressenti comme chaud ou froid), la terre (ressentie comme molle ou dure) et le vent (ressenti comme immobilité ou mouvement).

7.3.3 Ce que l'esprit perçoit est bien plus vaste que ce que l'œil, l'oreille, le nez, la langue et le corps enregistrent. On y trouve les cinq facultés sensorielles subtiles, qui répondent aux stimuli sensoriels des cinq sens physiques ; il existe aussi un sixième type de matérialité subtile, comprenant le nutriment-conscience, la matérialité à caractéristique sexuelle (existence), le mouvement corporel et la communication verbale.

7.4 Au-delà de cela, on compte 21 formes supplémentaires de matérialité. Plusieurs autres types de matérialité sont perçus par la porte de l'esprit, notamment :

52 facteurs mentaux, tels que la joie, la douleur, l'équanimité, la perception, la cupidité, l'aversion, l'illusion, l'allégresse, la foi, l'effort et la sagesse ;
la conscience, c'est-à-dire les esprits qui saisissent les objets, classée en 89 à 121 types ;
le Nibbāna ;
les étiquettes conventionnelles, les pensées et les rêves — choses qui n'ont pas de réalité inhérente (se reporter à l'Abhidhamma).

C'est pourquoi la porte de l'esprit est la porte des sens qui accueille la gamme d'objets la plus large et la plus variée.

7.5 Pour simplifier : dans la méditation de pleine conscience, l'esprit doit rester ancré dans la réalité ultime — la vérité absolue et naturelle — et non dans les pensées ou l'imagination. Par exemple, quand vous vous tenez près d'un feu, la chaleur intense que vous ressentez dans votre corps est la réalité ultime ; l'étiquette « chaud » n'est que la réalité conventionnelle. Le méditant doit simplement être conscient de cette chaleur qui touche son corps, sans se laisser entraîner par des pensées y voyant un feu, les feux de l'enfer, ou toute autre élaboration mentale. Il doit aussi savoir par quelle porte des sens chaque objet est perçu. Par exemple, pour être conscient des quatre postures du corps (marcher, se tenir debout, s'asseoir, s'allonger), il faut passer par la porte de l'esprit, et non par la porte de l'œil ni celle du corps.

7.6 Lorsqu'un méditant peut porter son attention sur les réalités ultimes de l'esprit et du corps, la sagesse de la vision pénétrante s'éveille, le libérant des vues erronées — la vue de personne, la vue de soi et la vue d'être. Car les réalités ultimes perçues dans la méditation de la vision pénétrante ne sont rien d'autre que l'esprit et le corps — ni un animal, ni une personne, ni un soi, ni « moi », ni « eux ». Toute vue de personne, vue de soi et vue d'être naît de la pensée, ou de l'attribution d'une identité fixe à quelque assemblage d'esprit et de corps.

7.7 Concernant les phénomènes conditionnés, voici quelques points essentiels à garder à l'esprit :

7.7.1 La porte de l'esprit perçoit deux types d'objets : la réalité ultime et la réalité conventionnelle. Elle ne peut pas choisir de percevoir l'un des deux par elle-même. Ainsi, lorsque la porte de l'esprit perçoit la réalité ultime, la pleine conscience le sait ; lorsqu'elle perçoit la réalité conventionnelle, la pleine conscience le sait également. Même un arahant perçoit les deux types — il ne perçoit pas uniquement la réalité ultime.

7.7.2 Dans la méditation de la vision pénétrante, vous pouvez commencer par la contemplation du corps ou par la contemplation de l'esprit, selon votre préférence. Vous pouvez débuter avec n'importe lequel des quatre fondements de la pleine conscience ; il n'est pas nécessaire de pratiquer les quatre dans leur intégralité. Tenter de maîtriser chaque détail de chaque fondement ne sera pas seulement inefficace, mais pourra aussi embrouiller l'esprit. Le Bouddha nous a enseigné à contempler le corps dans le corps, les sensations dans les sensations, l'esprit dans l'esprit, et les dhammas dans les dhammas. Cela signifie que le méditant reste ancré, conscient d'une certaine matérialité et d'une certaine mentalité, d'une certaine sensation, d'un état d'esprit sain ou malsain, d'une certaine catégorie de phénomènes conditionnés. Dès que l'esprit comprend ne serait-ce qu'une petite quantité de matérialité et de mentalité, il devient capable de comprendre toute la matérialité et toute la mentalité. Il s'agit d'une forme d'apprentissage par l'investigation : étudier l'esprit et le corps à travers l'observation d'exemples ordinaires et spontanés, ce qui constitue un très haut niveau d'apprentissage. Par exemple, lorsque l'esprit discerne que la matérialité de la marche, de la station debout, de la position assise et de la position couchée n'est pas « moi », il discernera que toutes les formes de matérialité ne sont pas « moi ». S'il observe qu'un esprit attentif et un esprit inattentif sont tous deux impermanents et échappent à tout contrôle, il saura que tous les états d'esprit, en toutes circonstances, sont impermanents et échappent à tout contrôle.

7.7.3 Au début, vous devrez peut-être placer intentionnellement votre attention sur un phénomène particulier comme objet de contemplation. Mais à mesure que la pleine conscience mûrit, elle commence à fonctionner d'elle-même ; vous ne pouvez plus choisir sur quel objet vous concentrer. Si un objet apparaît à l'une des portes des sens, la pleine conscience le reconnaît clairement, et l'esprit sera naturellement et continûment présent à la forme, au son, à l'odeur, au goût, ou à tout objet présent. Vous parviendrez également à comprendre que vous ne pouvez pas forcer l'esprit à ne prêter attention qu'à un seul objet, car l'esprit lui-même est anattā, sans-soi.

Chapitre 8 : Qu'est-ce que « l'instant présent » ?

8.1 Dans la méditation satipaṭṭhāna, il y a un principe fondamental : vous devez être conscient du corps et de l'esprit tels qu'ils sont dans l'instant présent, sans vous attarder sur les souvenirs du passé ni vous inquiéter pour l'avenir. Le Bouddha accordait une grande importance au fait de demeurer dans le présent, comme il l'a enseigné dans le Discours sur les Bénédictions (Tipiṭaka 14/527) :

Ne rappelle pas le passé, n'espère pas le futur ; Le passé s'en est allé, le futur n'est pas encore venu ; Quand les choses présentes surgissent, observe-les avec sagesse — Ne t'y fixe pas, ne te laisse pas entraîner dans la pensée. Dissipe-les aujourd'hui ; Demain la mort peut survenir, Et nous n'aurons rien à faire avec la mort et son armée de démons. C'est pourquoi tu dois les dissiper avec diligence, sans relâche, jour et nuit ; C'est la seule tâche qui en vaille la peine, comme le déclara le Bouddha.

8.2 « Le corps et l'esprit présents » désignent deux choses :

8.2.1 Premièrement, la matérialité doit être tangiblement présente à ce moment précis. Par exemple, vous pouvez avoir conscience du corps physique, qu'il soit immobile ou en mouvement.

8.2.2 Deuxièmement, après qu'un phénomène s'est dissipé, l'esprit doit le reconnaître immédiatement dans l'instant présent suivant. Pour être précis, l'esprit qui connaît n'est pas réellement présent au même moment exact que l'objet qu'il connaît, car l'esprit ne peut connaître qu'un seul objet à la fois. Quand l'esprit connaît un objet, il ne peut se connaître lui-même. Par exemple : pendant que le corps est assis immobile, l'esprit est en train de rêvasser. À ce moment-là, l'esprit a oublié le corps assis, et l'ignorance est apparue. L'esprit peut vagabonder pendant cinq minutes, puis soudain reconnaître qu'il vagabondait. À cet instant de reconnaissance, le vagabondage disparaît. Autre exemple : si vous êtes en colère contre un ami pendant cinq minutes, puis que vous reconnaissez et vous rappelez que vous étiez en colère, cela est acceptable et permis. Mais si vous étiez en colère hier et que vous ne reconnaissez et vous repentez qu'aujourd'hui, ce n'est pas être dans le présent. La colère d'hier est passée inaperçue ; même si vous ressentez du remords maintenant, ce n'est pas une véritable prise de conscience, parce que votre esprit pense simplement à un événement passé. De même, si vous vous rappelez avoir été en colère contre un ami hier et que vous souhaitez maintenant vous réconcilier, vous pouvez vous demander s'il acceptera de se réconcilier. Cette inquiétude est votre sentiment présent, mais vous n'en êtes pas conscient, parce que votre esprit est pris dans des pensées tournées vers le futur.

8.3 En général, l'esprit ne peut connaître qu'un seul objet à la fois. La responsabilité du méditant est d'être conscient du corps dans l'instant présent, ou de l'état de l'esprit dans le présent immédiatement suivant. Il ne devrait pas s'accrocher longtemps à un objet passé, inquiet de ne pas avoir vu clairement les trois caractéristiques. Par exemple : quand les yeux voient un groupe de formes, l'esprit les note telles qu'elles sont, car ce groupe de formes est l'objet qui apparaît dans l'instant présent, appelé un « objet visible » (rūpārammaṇa). Puis la perception apparaît, étiquetant ce groupe de formes comme étant son bien-aimé. Un sentiment de plaisir apparaît dans l'esprit en réponse à cette matérialité, et la délectation surgit. À ce moment-là, la délectation devient un nouvel objet de conscience ; le devoir présent du méditant est d'être conscient de ce phénomène conditionné présent — la délectation. Il ne devrait pas chercher à contrer sa délectation en considérant la forme qu'il aime comme répugnante ou impure, ou utiliser d'autres méthodes pour la réprimer. La forme matérielle de son bien-aimé est déjà dans le passé ; la délectation est l'objet qui apparaît dans l'instant présent — elle surgit puis s'évanouit.

8.4 Certaines personnes s'interrogent au sujet de la contemplation de l'objet présent, et se demandent si les bouddhistes sont vraiment censés ne faire aucun projet du tout. C'est un malentendu. Chaque fois que vous avez une responsabilité qui exige de planifier, vous devriez faire un plan. Même le Bouddha faisait des projets chaque matin : qui enseignerait-il ce jour-là ? Quel sujet enseignerait-il, et quel résultat souhaitait-il obtenir ? Le Bouddha était un grand planificateur, parce qu'il (1) fixait un objectif clair ; (2) décidait de la méthode qu'il utiliserait ; (3) établissait le plan de son enseignement — ce qu'il partagerait avec son auditoire ; (4) considérait quel effet son enseignement aurait sur eux. Le méditant devrait savoir comment pratiquer le Dhamma de manière adaptée au temps et au contexte. Quand vous avez une responsabilité de planifier, planifiez ; quand vous avez une responsabilité d'étudier, étudiez ; quand vous avez une responsabilité de travailler, travaillez ; quand votre travail exige de la concentration, accordez-lui toute votre concentration ; quand vous devez réfléchir et peser les choses, faites-le. Vous ne devriez pas pratiquer la méditation satipaṭṭhāna sans arrêt, sans jamais laisser votre esprit se reposer tranquillement, sans le laisser penser, ou sans vous occuper des tâches qui relèvent de votre responsabilité.

8.5 De plus, le terme « présent » dans la méditation satipaṭṭhāna ne signifie pas aujourd'hui, cette heure, cette minute, ou même cette seconde. Cela signifie être conscient de la matérialité qui surgit dans l'instant juste avant que l'esprit ne l'enregistre, ou reconnaître et se rappeler l'état d'esprit qui a disparu dans le moment immédiatement précédent. La pleine conscience (awareness) signifie connaître dans le laps de temps le plus court possible — un laps de temps si bref qu'il n'y a pas de place pour faire quoi que ce soit d'autre que « y prêter attention ».

Chapitre 9 : Qu'est-ce que connaître tel quel ?

9. Qu'est-ce que la « connaissance telle quelle » ?

9.1 Le chapitre 6 a présenté la pleine conscience, le chapitre 7 a décrit les phénomènes (objets) qui peuvent être connus, et le chapitre 8 a éclairci ce que signifie être attentif au moment présent. Ce chapitre se concentre sur ce qui advient dès lors que nous sommes attentifs à un phénomène du moment présent : l'esprit doit alors connaître ce phénomène tel qu'il est — (1) sans modifier ni interférer avec l'objet (abordé dans les sections 9.2 et 9.3), (2) sans restreindre l'esprit (abordé dans la section 9.4), et (3) avec une compréhension claire des trois caractéristiques des objets corps-esprit, conformément aux enseignements du Bouddha (abordé dans la section 9.5).

9.2 Modifier un objet : De nombreux méditants ont tendance à transformer les objets corps-esprit pour en faire autre chose que ce qu'ils sont. Il y a deux manières principales de procéder : (1) essayer de retenir ou de différer le moment de connaître un objet ; (2) décomposer un objet en plusieurs étapes, ou y ajouter des étapes ou des détails.

9.2.1 De nombreux méditants tentent de différer le moment de connaître un objet. Par exemple, ils marchent aussi lentement que possible, espérant que la pleine conscience puisse suivre ce mouvement ralenti. Mais, quelle que soit la lenteur du geste, les souillures, elles, ne ralentissent pas. Certaines personnes peuvent passer cinq minutes à franchir un seul pas. Fixer ainsi le mouvement aide certes à le remarquer — mais elles ne réalisent pas qu'à cet instant, l'esprit a été saisi par le désir ardent. Le désir de réussir dans la méditation a pris le dessus. Elles ne réalisent pas que, pendant ces cinq minutes, l'esprit est resté sans pleine conscience, glissant à répétition de la connaissance vers la pensée. Même si l'esprit reste attentif et ne s'évade pas, le fait de fixer ainsi le mouvement verrouille l'esprit sur l'objet — la main, le pied, l'abdomen. Ce type de méditation s'appelle « fixation sur l'objet ». C'est une pratique de samatha (sérénité), et non de vipassanā (vision profonde) comme ils se proposaient de la cultiver.

9.2.2 Certains méditants, pour accroître la fréquence de la pleine conscience, décomposent l'objet de l'attention en plusieurs parties, ou y ajoutent des étapes et des détails. Par exemple, lorsqu'ils sont attentifs au souffle, ils décident à l'avance de remarquer plusieurs points : d'abord la sensation à la lèvre supérieure ou au bout du nez, puis suivre le souffle tout au long du corps jusqu'à l'abdomen. Certaines personnes découpent la méditation de la marche en plusieurs étapes. Ces méthodes verrouillent efficacement l'attention sur un objet — ce sont des pratiques de samatha, et l'esprit devient paisible. Par ces méthodes, l'esprit éprouve souvent de la joie et du plaisir, ou voit des nimittas (images mentales). Mais les méditants peuvent confondre ces expériences avec la connaissance issue de la vision profonde, croyant qu'ils pratiquent la vipassanā.

9.3 Interférer avec un objet : La vipassanā développe la sagesse qui voit dans la nature véritable du corps et de l'esprit. Il ne s'agit pas d'obtenir le bonheur, la paix ou la vertu. Pourtant, la plupart des méditants ne veulent en réalité pas voir les choses telles qu'elles sont. Alors, lorsqu'ils sont attentifs à un phénomène, ils essaient souvent — par diverses méthodes — de bloquer ou d'améliorer les conditions qui se présentent dans le moment présent, en quête du bonheur et de la vertu, comme nous le verrons ci-dessous :

9.3.1 Lorsque l'esprit remarque un état malsain, le méditant essaie de s'en débarrasser. Par exemple, lorsqu'il réalise qu'il s'est égaré, il répète inlassablement le mot « Bouddha », ou note mentalement « errance » pour surmonter la distraction. Lorsqu'il remarque le désir ardent, il essaie de pratiquer la contemplation de la laideur du corps. Lorsqu'il remarque la colère, il essaie de cultiver la bienveillance aimante (mettā). Lorsqu'il remarque la douleur, il essaie diverses méthodes pour l'éliminer. Ces réactions proviennent de plusieurs causes :

9.3.1.1 Ils adoptent des vues erronées parce qu'ils ont entendu un enseignement selon lequel il faut abandonner tous les états malsains. Alors, quand un état malsain se manifeste, ils essaient de s'en débarrasser. Ce que ces méditants n'ont jamais compris, c'est que la vipassanā transcende à la fois la culture du sain et le rejet du malsain — c'est une étape de purification qui va au-delà du bien et du mal. L'esprit doit simplement connaître un phénomène (un état) tel qu'il est, qu'il soit sain ou malsain, sans attirance ni répulsion. Les enseignements du Bouddha sont faciles à mal interpréter. Par exemple, en lisant le passage sur les cinq obstacles dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, certains pensent que le Bouddha recommande d'être attentif à ces obstacles pour ensuite les surmonter. Ils en déduisent que cultiver la pleine conscience consiste à la fois à prendre conscience de certains phénomènes naturels et à s'en débarrasser — comme si le simple fait de connaître ne suffisait pas.

9.3.1.2 Ce qui nous manque dans notre compréhension de la vérité de la souffrance (dukkha), c'est de la « connaître », non de l'« abandonner ». Quand la souffrance surgit, nous essayons de la faire disparaître — ce qui ne fait que satisfaire un esprit en quête de plaisir et qui rejette la douleur.

9.3.1.3 Nous ne saisissons peut-être pas encore le principe de la vision pénétrante : le méditant doit connaître les phénomènes tels qu'ils sont, jusqu'à reconnaître que rien de ce qui existe n'est un être, un soi, « nous » ou « eux » — et qu'aucune de ces choses n'est sous notre contrôle. Une fois cette réalité clairement perçue, l'esprit lâche prise, et par ce lâcher-prise, la souffrance cesse.

9.3.1.4 Un méditant peut être habituéé à la pratique du samādhi (la concentration), ou simplement partir du principe que la méditation sert à atteindre la tranquillité. La sérénité et le bien-être qui émergent de la méditation sont bien plus subtils et raffinés que les plaisirs sensoriels. Certains pratiquants de samatha atteignent une véritable paix de l'esprit ; d'autres acquièrent des connaissances et des intuitions qui les emplissent de joie et de fierté, et peuvent attirer l'admiration de nombreux disciples. Pourtant, dès que quelque chose vient perturber leur sérénité, ils s'empressent de le repousser ou de l'éviter.

9.3.2 Quand ils remarquent un état sain, ils essaient de s'y accrocher ou de le développer. Ils espèrent que cet esprit sain continuera de grandir jusqu'au jour où ils atteindront la libération, car « l'esprit d'un Arahant est toujours sain ». C'est là une grave méprise. L'esprit qui connaît et les facteurs mentaux sains sont tous des formations conditionnées (saṅkhāra) — ils sont donc impermanents et non-soi. Seule la sagesse issue de la vision pénétrante — voir la réalité en face — peut amener l'esprit à relâcher son emprise sur l'esprit qui connaît, et ainsi trouver la liberté. Cette sagesse ne change pas l'impermanent en permanent, la souffrance en non-souffrance, ni le non-soi en un soi.

9.4 Restreindre l'esprit : Connaître le corps et l'esprit tels qu'ils sont signifie non seulement laisser l'objet de la conscience en paix, mais aussi laisser l'esprit qui connaît en paix. Dès l'instant où l'on pense à méditer, presque tous les méditants commencent à ajuster l'esprit qui connaît pour le placer dans un état inhabituel. Ensuite, ils s'appliquent délibérément et avec intention à connaître le corps et l'esprit — au point que certains perdent totalement le contact avec eux. Voici quelques exemples de la façon dont on ajuste et modifie l'esprit qui connaît :

9.4.1 Réprimer l'esprit pour l'immobiliser : Dès que l'on pense à la méditation, presque tous les méditants commencent à altérer l'état naturel de leur esprit. Ils forcent l'esprit à entrer dans un état de profond calme et de concentration. Or, nous pratiquons la vipassanā avec un esprit qui souhaite voir la vraie nature du corps et de l'esprit. Si nous modifions l'esprit pour qu'il ne soit plus dans son état ordinaire, comment pourrions-nous en voir la vraie nature ? En réalité, nous ne faisons qu'orienter l'esprit vers la tranquillité. L'esprit peut bien reconnaître que les autres objets sont soumis aux trois caractéristiques, mais il continuera de considérer l'esprit qui connaît comme immobile, stable et inébranlable — au-delà de ces trois caractéristiques. Ainsi, la vue erronée selon laquelle « l'esprit qui connaît est mon soi » ne peut jamais être déracinée. La croyance en un soi reste intacte, et le méditant ne peut atteindre l'entrée dans le courant (Sotāpanna).

9.4.2 Pousser l’esprit dans la vacuité : Certains méditants ont entendu leurs enseignants dire : « Au terme de la pratique, l’esprit sera dépouillé de ses souillures et des cinq agrégats. » Ils se dirigent donc directement vers la vacuité, en maintenant l’esprit immobile pour fabriquer une expérience de vacuité, tentant de reproduire ce à quoi ressemble la fin de la voie. Ils n’ont pas examiné soigneusement les instructions mêmes du Bouddha. Le Bouddha a enseigné que la méditation commence par la connaissance du corps et de l’esprit. Lorsque l’esprit comprend leur vraie nature, il lâche l’attachement à ceux-ci — et finit par atteindre un état où les souillures sont vides et les cinq agrégats sont vides. Maintenir délibérément un esprit vide mène tout au plus à l’absorption méditative de la base de l’espace infini (ākāsānañcāyatana), ou à la méditation sur le « néant » comme objet de la conscience (ākiñcaññāyatana). Il s’agit de pratiques de samatha. Certains méditants trouvent leur esprit lumineux, clair et stable pendant de longues périodes, et croient à tort avoir atteint le stade final de la voie noble. En réalité, l’esprit reste dans un état conditionné de devenir-vacuité, s’attachant encore à « l’existence ».

« Vider les souillures » advient en réalité parce que l’esprit a acquis la sagesse de vision pénétrante : il a vu la vraie nature du corps et de l’esprit, et peut donc lâcher l’attachement. Lorsque cela se produit, les souillures et le désir ne peuvent plus surgir. À ce stade, l’esprit peut donc connaître librement l’ensemble des objets des sens : les formes visibles, les sons, les odeurs, les saveurs, les sensations tactiles et les objets mentaux. Il n’a pas besoin de se fixer sur la vacuité et d’exclure tout le reste. « Vider les cinq agrégats » ne signifie pas que l’esprit cesse de les connaître. Il les connaît toujours, mais il comprend véritablement que les cinq agrégats n’ont pas de propriétaire, qu’ils ne constituent ni un être, ni une personne, ni soi, ni un soi, ni autrui.

9.4.3 Abandonner l’esprit qui connaît : Certains méditants tentent, par divers moyens, d’abandonner l’esprit lui-même. Examinons les exemples suivants : (1) Se focaliser sur le corps physique (rūpa) : Certains méditants ne se concentrent que sur les mouvements corporels et ignorent totalement l’esprit. Plutôt que de séparer corps et esprit — « le corps bouge ; l’esprit sait que le corps bouge » — ils fixent l’esprit si étroitement sur le corps qu’il devient immobile, sans aucune pensée ni imagination. C’est la méthode de la fixation sur l’objet, une pratique de samatha. La fixation sur l’objet peut à terme mener aux quatre jhānas. Avec l’esprit inactif, la conscience pénètre plus avant dans le domaine sans perception (asaññā-satta), où elle cesse complètement. La conscience qui connaît disparaît entièrement ; le corps reste rigide. C’est ce que l’on appelle parfois « le Brahmā inconscient ». Après avoir pratiqué ces états de concentration et être retourné dans le monde humain, une personne perçoit le monde comme vide et croit qu’il s’agit de la vacuité du soi, parce que chaque fois qu’elle est consciente d’un objet, l’esprit ne peut ni penser ni enregistrer la moindre perception. Certains croient avoir atteint la libération, car aucune souillure ne semble plus surgir du tout. Mais il ne s’agit pas d’une libération authentique : cette vacuité du soi est une construction de l’esprit. En se fixant sur l’objet, l’esprit supprime temporairement les souillures, jusqu’à finir par s’attacher à l’objet lui-même, sans même avoir besoin d’un effort délibéré. Comme il n’a plus besoin de fixer son attention ou d’étiqueter l’objet pour rester fixé dessus, le méditant peut penser qu’il a accompli la voie noble. En outre, le corps-esprit (nāma-rūpa) lui-même s’est scindé en deux : la conscience intérieure est devenue vacante et peu claire, tandis que l’esprit qui connaît est devenu souillé, s’attachant fermement aux objets extérieurs. Les souillures issues de la force déployée par la fixation sur un objet sont plusieurs fois plus intenses que celles d’une personne ordinaire.

L'abandon de la conscience peut aussi provenir d'une autre cause : (2) la tension s'accumule jusqu'à ce que l'esprit devienne extrêmement tendu, et alors — pour échapper à la douleur de cette tension — il glisse dans un vide fabriqué et s'y cache, n'ayant plus besoin d'être conscient. La tension peut s'accumuler de plusieurs manières : (a) une focalisation continue et sans relâche sur l'objet rend l'esprit insupportablement tendu ; (b) le surmenage — s'asseoir ou marcher pendant des jours et des nuits sans repos. Quand la tension atteint son paroxysme, certains méditants connaissent un effondrement mental ou tombent malades. D'autres voient l'esprit glisser vers l'extérieur, se laissant couler dans un vide extérieur pour échapper à la douleur intérieure. Le méditant prend alors cela pour une réalisation : l'esprit a glissé au-dehors, et en surface il paraît lumineux, léger et agréable. Il voit le monde extérieur comme vide de soi — mais il ne peut pas voir son propre esprit. Il ressent l'esprit comme vide, pourtant l'esprit ne peut pas se retourner pour se regarder lui-même. Il se perd, sans le savoir, dans le monde extérieur. Les méditants ayant cette tendance pratiquent souvent la méditation d'amour bienveillant (mettā-bhāvanā) et s'immergent dans cet état.

9.4.4 Essayer de rendre le sati plus efficace : Pour l'éveil et la libération, le simple fait de connaître et de se souvenir suffit déjà. Si un méditant manque de confiance en cela, il peut essayer diverses façons de renforcer l'efficacité du sati, comme dans ces exemples :

9.4.4.1 Aider l'esprit à évaluer le phénomène connu : Par exemple, quand l'esprit remarque la colère, le méditant essaie de se raisonner en se disant que la colère est mauvaise, douloureuse et nuisible.

9.4.4.2 Fixer intensément un phénomène pour que l'esprit puisse le connaître plus clairement ou le faire disparaître : Parfois un méditant fixe un phénomène si intensément qu'il s'oublie entièrement. Bien qu'il puisse être conscient de l'objet à ce moment-là, il a sombré dans sa propre activité mentale. C'est comme se pencher au-dessus de l'eau pour regarder quelque chose et tomber dedans — sans réaliser qu'on est tombé.

9.4.4.3 Équilibrer de nombreuses vertus : Les gens sont souvent inspirés par une pensée comme celle-ci : « Il me manque encore certaines vertus — la générosité (dāna), la conduite morale (sīla), la honte morale, la crainte de la faute, l'honnêteté, la douceur, la patience, la libéralité, le renoncement, la foi, le sati, l'effort, la joie, la tranquillité, la concentration, l'équanimité, la sagesse, et ainsi de suite. Je dois donc développer ces vertus d'abord. Une fois qu'elles seront suffisantes, je pourrai équilibrer les autres qualités. Puis je pratiquerai la méditation satipaṭṭhāna. » En vérité, si une personne possède la claire connaissance (la juste vue) et a déjà appris à être consciente, toutes ces vertus surgiront facilement. Mais si elle se concentre uniquement sur la cultivation de ces perfections (pāramī) tout en négligeant la pratique du sati, c'est comme quelqu'un qui dispose de nombreuses paires de chaussures pour un long voyage mais ne franchit jamais le seuil. Les années passent, et elle n'atteint jamais sa destination.

9.5 Les méditants doivent suivre les enseignements du Bouddha à tous les égards — connaître directement les phénomènes et voir par eux-mêmes les trois caractéristiques du corps et de l'esprit.

Pour être conscient des phénomènes tels qu'ils sont réellement, nous devons suivre les enseignements du Bouddha — sans suivre nos propres préférences, sans tenir notre propre entendement pour infaillible, et sans suivre les instructions d'un enseignant d'une manière qui contredit ce que le Bouddha a enseigné.

9.5.1 Les phénomènes connus par l'esprit : Les phénomènes mentaux et physiques (nāma-rūpa) que l'esprit connaît doivent être conformes aux enseignements du Bouddha. Par exemple, le sati est le souvenir — non le fait d'apposer mentalement une étiquette. La sagesse est la connaissance véritable de l'esprit — non quelque étrange réaction corporelle. La souffrance est un sentiment, non le corps (rūpa) manifestant des symptômes de maladie.

9.5.2 Les Trois Caractéristiques : Lorsque la pleine conscience saisit correctement un phénomène, l'esprit devient présent, clair et joyeux, car la concentration momentanée surgit d'elle-même. L'objet, qu'il soit mental ou physique, révèle l'une des trois caractéristiques. Par exemple, lorsque le corps (rūpa) manifeste la douleur et sa nature physique, les phénomènes mentaux (nāma) révèlent l'impermanence et le non-soi. Dès que la pleine conscience surgit, les états malsains de l'esprit disparaissent immédiatement.

9.6 Pourquoi devons-nous percevoir les phénomènes tels qu'ils sont réellement ? Parce que nous devons en connaître la vraie nature. Nous n'avons pas besoin de les changer ni de les contrôler. Les sections 9.3 et 9.4 ont déjà expliqué les conséquences de ne pas voir les choses telles qu'elles sont. L'ignorance mène au désir, lequel mène à la souffrance. Dès que l'ignorance est dissipée, désir et souffrance ne peuvent plus jamais surgir.

9.7 Chercher à agir sur notre perception des phénomènes ne fait qu'engendrer davantage d'ignorance. Imaginons qu'une souillure apparaisse, comme de l'agitation par exemple : un méditant essaie de s'en débarrasser en la répétant mentalement : « agitation, agitation ». L'agitation s'apaise rapidement (car la répétition brise le flux de pensées qui l'alimente). Mais le méditant risque alors de développer une vue erronée : il croit pouvoir contrôler les souillures, ou que l'esprit est un « soi » puisque « je » peux le contrôler. Plus il pratique de cette manière, plus il devient habile à réprimer les souillures par un regard fixe ou la notation mentale. L'ignorance s'accumule silencieusement ; l'orgueil et le sentiment du soi grandissent. L'esprit n'a jamais l'occasion de comprendre que les choses surgissent en présence de causes et cessent lorsque ces causes disparaissent. Il peut même aller jusqu'à croire que, parce qu'il est si habile en « méditation de vision pénétrante », il peut faire cesser n'importe quel phénomène par simple volonté.

9.8 Pour les êtres ordinaires non éveillés, les états malsains de l'esprit surgissent fréquemment, alors que les états sains sont rares. Une personne peut se laisser dériver longtemps, perdue et sans même s'en rendre compte, pendant des heures peut-être, prisonnière de l'ignorance. Puis soudain, elle se ressouvient : « J'étais simplement perdu. » Au moment où elle était perdue, l'esprit était malsain. Dès que la pleine conscience surgit, l'état d'égarement s'évanouit de lui-même, et l'esprit bascule déjà dans un état sain. (Dès que la pleine conscience ou la conscience attentive surgit, les états malsains de l'esprit disparaissent d'eux-mêmes : ils ne sont plus là, il n'y a donc rien à abandonner. Ce que nous devons abandonner, ce sont les tendances latentes, ces souillures profondément enfouies. Notre tâche se résume donc à être conscient, non pas à abandonner. Au cœur même de la pleine conscience, il n'y a plus de souillure à lâcher. Même la souffrance n'a pas à être abandonnée : ce qui surgit, la souffrance surgit ; ce qui cesse, la souffrance cesse. Notre seule tâche est d'être conscient de la souffrance.)

Une faiblesse courante chez les méditants qui pratiquent la pleine conscience des quatre fondements est qu'ils ne saisissent pas clairement le fonctionnement réel de la pleine conscience. Aussi leurs esprits basculent-ils dans des états malsains en un instant. Puis, lorsqu'une lueur de conscience attentive revient, ils se font des reproches inutilement, par ignorance, pour le passé : « Oh non — j'étais perdu pendant une heure. Comment vais-je jamais réussir cette pratique ? » Ou ils s'inquiètent pour l'avenir : « Comment puis-je éviter de partir dans mes pensées comme ça à nouveau ? » Au lieu d'être simplement conscients de l'objet de manière naturelle, ils cherchent à agir dessus — et cela, petit à petit, les conduit sur la voie de l'erreur.

9.9 Lorsque la récollection atteint un stade pur, parfait et suprême, on parle de « récollection active ». À ce stade, l'esprit perçoit l'objet présent exactement tel qu'il est, sans rien lui ajouter. Voici deux exemples : (1) Ne pas ajouter de pensée volontaire à propos du phénomène : ne pas se dire « ceci est le corps, ceci est l'esprit, ce nāma accomplit cette action, ceci est le résultat, ceci est la cause, ceci est impermanent, ceci est souffrance, ceci n'est pas moi, ceci est impur, ceci est la conscience active ». (2) Ne pas ajouter la moindre trace de conscience volontaire.

9.10 L'intention, le but et le désir sont à l'origine du kamma mental et corporel, et ils alimentent ce kamma à mesure qu'il ne cesse de grandir. Lorsque notre conscience est teintée d'intention, d'un but ou de désir – qu'il s'agisse d'un objet (base sensorielle) ou de l'esprit lui-même – cela produit du kamma mental et corporel, et ce kamma est alors qualifié de « pratique » ou de « méditation ».

Derrière le but se cache le désir : le désir de voir « notre corps et notre esprit » durablement libérés de la souffrance et remplis de bonheur. Derrière le désir se trouve l'ignorance, en particulier : (1) l'ignorance de la vérité de la souffrance – ne pas savoir que le corps et l'esprit sont impermanents, insatisfaisants et dépourvus de soi, tout en les considérant comme des biens mondains auxquels on s'attache. Cette ignorance fait naître le désir d'échapper à la souffrance et de trouver le bonheur. (2) L'ignorance de l'origine de la souffrance – ne pas comprendre la véritable cause du devenir, de la naissance et de la mort : la lutte pour éviter la douleur et rechercher le plaisir, que ce soit en cherchant des plaisirs sensoriels, en forçant le corps et l'esprit, ou en fuyant tout contact avec les objets. C'est cette lutte même qui est à l'origine du devenir, de la naissance et de la mort.

De nombreux méditants s'agrippent fermement à l'esprit. Ils poursuivent sans cesse le Dhamma, désirant « libérer l'esprit de la souffrance », sans réaliser que cette poursuite est elle-même un état vertueux conditionné – ou une pratique ascétique – qui, tout comme l'habitude malsaine conditionnée de rechercher sans fin les plaisirs sensoriels, est enracinée dans l'ignorance.

Ces phénomènes conditionnés obscurcissent la vérité pure et naturelle : le Nibbāna, vide de soi. Ils voilent la réalité, si bien que les méditants ne peuvent percer jusqu'à la vision du Nibbāna. Ces causes malsaines les aveuglent totalement.

9.11 La « récollection active » naît de la sagesse et se manifeste à différents niveaux : (1) L'esprit voit avec sagesse les deux extrêmes : un esprit souillé par les afflictions qui se tourne vers les objets extérieurs, et un esprit rivé à un regard fixe posé sur son propre corps et son esprit. (2) Lorsque la conscience entre en contact avec des objets sensoriels par l'intermédiaire des six portes des sens, l'esprit discerne avec sagesse les ressentis agréables ou désagréables. (3) Plus important encore, l'esprit saisit avec sagesse cette vérité : tous les phénomènes sont changeants – qu'il s'agisse de bonheur ou de douleur, de bien ou de mal. Ainsi, il se détourne des deux extrêmes que sont l'attachement à ceci et le rejet de cela. Il s'engage sur la Voie du milieu, développe l'équanimité envers tous les objets, et parvient au stade du « savoir actif ». Quoi qu'apparaisse, l'esprit le connaît activement, car il a déjà atteint la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā ñāṇa), et a compris que tous les phénomènes conditionnés sont en constante évolution.

9.12 Porter son attention sur un objet sans arrière-pensée, tout en gardant présente à l'esprit sa réalité ultime. Porter son attention sur l'esprit sans arrière-pensée, tout en gardant présent à l'esprit l'esprit lui-même. De cette manière, l'esprit peut connaître tous les objets et lui-même tels qu'ils sont. Finalement, la sagesse de la vision pénétrante mûrit, et l'esprit pénètre la vérité de la souffrance – la vérité des cinq agrégats.

D'abord, il comprend : « Les cinq agrégats ne sont pas moi. Je ne suis pas les cinq agrégats. Il n'y a pas de soi dans les agrégats ni nulle part ailleurs. » C'est la sagesse fondatrice – la sagesse de l'Entrée dans le courant (Sotāpanna).

Puis, à mesure que l'attention juste portée au corps et à l'esprit s'approfondit, la sagesse de la vision pénétrante saisit une vérité supplémentaire : « Lorsqu'il y a désir pour les formes, les sons, les odeurs, les goûts ou les contacts – un objet sensoriel agréable – ou même le désir de penser à un tel objet, la souffrance mentale surgit. Lorsque l'esprit est libéré de tout désir, la paix intérieure s'installe. » C'est la sagesse de la vision pénétrante intermédiaire. Ceux qui l'atteignent se satisfont de la quiétude de l'esprit. Ils considèrent un esprit paisible, libéré des afflictions et du désir, comme un refuge – une île dans le vaste océan du saṃsāra où la souffrance s'achève. Ainsi, l'esprit cesse d'hésiter et de lutter. Il se détourne de la poursuite des objets agréables et parvient à la concentration juste – stable, vivante, il ne recherche plus rien à l'extérieur. C'est la sagesse de la vision pénétrante du Non-retour (Anāgāmi).

Grâce à une pratique soutenue, la sagesse issue de la vision pénétrante s'affûte toujours davantage, jusqu'à ce que les cinq facultés spirituelles soient pleinement mûres. Alors l'intuition pénètre la souffrance d'un seul coup. Elle discerne : « L'esprit qui connaît n'est lui-même qu'un phénomène naturel parmi d'autres, soumis aux trois caractéristiques. Il n'offre aucun refuge. » Ceux dont la foi est puissante perçoivent l'impermanence de l'esprit ; ceux dont la concentration est profonde en perçoivent la souffrance ; ceux dont la sagesse est aiguisée en perçoivent la non-personnalité. L'esprit lâche prise sur l'esprit qui connaît lui-même, le rendant à la nature, car la connaissance pure, née de la vision pénétrante, est désormais acquise. Le méditant voit clairement que l'esprit lui-même est souffrance par essence. Ce n'est plus cette chose belle et merveilleuse qu'il avait autrefois ressentie et chérie.

Cette vision pénètre la vérité de la souffrance et en déracine automatiquement la cause. Et soudain, un état naturel vaste et sans limites s'ouvre — pur, paisible, libre des souillures et des cinq agrégats, vide de soi, inconditionné. C'est la fin de la souffrance : le Nibbāna.

Lorsque nous comparons un esprit pur avec le Nibbāna, nous découvrons qu'ils sont des phénomènes de natures différentes, aux qualités distinctes. Un esprit pur est le connaissant — l'observateur. Sa nature est non-personnelle, sans forme et sans limites, et pourtant il appartient encore au domaine de la naissance et de la disparition. La nature du Nibbāna est pareillement pure, non-personnelle, sans forme et sans limites ; il peut être connu comme objet, n'appartient à personne et ne relève pas du domaine de la naissance et de la disparition.

9.13 Ayant discerné la vraie nature du corps et de l'esprit par la vision pénétrante, le connaissant actif — l'observateur — se déploie. L'esprit s'installe graduellement dans la Voie du Milieu, dans une équanimité envers tous les phénomènes corporels et mentaux. Il abandonne l'attachement au corps et à l'esprit et met fin à la souffrance, tout comme le Bouddha l'a dit à Bāhiya :

Bāhiya, tu devrais t'entraîner ainsi :

Chaque fois que tu vois, vois simplement. Chaque fois que tu entends, entends simplement. Chaque fois que tu es conscient, sois simplement conscient. Chaque fois que tu cognises, cognise simplement.

En cet instant, « toi » ne sera pas trouvé.

Lorsqu'il n'y a aucun « toi » du tout, alors « toi », tu n'es ni dans ce monde, ni dans l'autre, ni nulle part entre les deux.

C'est la fin de la souffrance.

(Bāhiya Sutta / Saṃyutta Nikāya 35:49)

Chapitre 10 : Quels sont les bienfaits de la pleine conscience ?

10.1 En entendant l'enseignement qui invite à connaître avec pleine conscience les phénomènes présents tels qu'ils sont réellement, de nombreux méditants peuvent douter : « Nous avons essayé des méthodes bien plus exigeantes sans atteindre le Nibbāna — comment quelque chose d'aussi simple pourrait-il fonctionner ? » En réalité, la pratique des Fondements de la pleine conscience — connaître le corps et l'esprit avec pleine conscience — est profondément merveilleuse, si merveilleuse que le Bouddha n'a pas hésité à la déclarer l'unique voie rapide pour purifier le corps et l'esprit. Certains atteignent la libération en sept jours, d'autres en sept mois, d'autres en sept années.

10.2 Pas besoin de deviner ce que la méditation de pleine conscience peut apporter — le Bouddha l'a déjà décrit. Voyez ce passage des écritures :

Bhikkhus, (1) Lorsqu'il y a une cause pour la connaissance claire et la pleine conscience, la connaissance claire et la pleine conscience apparaissent ; (2) Lorsqu'il y a une cause pour la conscience morale et la honte, l'esprit sain de conscience morale et de honte apparaît, et la cause pour la conscience morale et la honte est accomplie ; (3) Lorsqu'il y a une cause pour la maîtrise des facultés sensorielles, la maîtrise des facultés sensorielles apparaît, et la maîtrise des facultés sensorielles est accomplie ; (4) Lorsqu'il y a une cause pour la vertu, la vertu apparaît, et la vertu est accomplie ; (5) Lorsqu'il y a une cause pour la concentration juste, la concentration juste apparaît, et la concentration juste est accomplie ; (6) Lorsqu'il y a une cause pour la connaissance qui connaît véritablement la nature réelle du corps et de l'esprit, cette connaissance apparaît, et la connaissance qui connaît véritablement la nature réelle du corps et de l'esprit est accomplie ; (7) Lorsqu'il y a une cause pour le désenchantement et le détachement, le désenchantement et le détachement apparaissent, et l'esprit de détachement est accompli ; (8) La connaissance de la libération est accomplie.

(Satipaṭṭhāna Sutta / Saṃyutta Nikāya 23/187)

10.3 L'enseignement du Bouddha ci-dessus le montre clairement : en cultivant la connaissance claire et la pleine conscience, chaque qualité saine suprême peut être portée à son plein accomplissement.

10.3.1 Conscience morale et honte (éprouver de la honte face aux mauvaises actions et redouter leurs conséquences) : Dès que la connaissance claire et la pleine conscience sont présentes, l'esprit voit chaque souillure au moment où elle surgit et sait où elle mène — les souillures donnent naissance à des actes malsains du corps, de la parole et de l'esprit, et façonnent l'esprit lui-même. Ainsi, lorsque la conscience morale et la honte apparaissent, une personne dotée de pleine conscience n'a aucune occasion de s'engager dans de graves méfaits. Par ailleurs, la conscience morale et la honte sont des qualités célestes — elles rendent une personne céleste.

10.3.2 Maîtrise des facultés sensorielles (modération des six sens : lorsque les six sens rencontrent leurs objets, si la maîtrise fait défaut, des états malsains peuvent s'emparer de l'esprit) : Celui qui possède la connaissance claire, la pleine conscience, la conscience morale et la honte maîtrisera naturellement les six sens. Qui plus est, lorsque les six sens rencontrent leurs objets, le simple fait d'être conscient de ces objets est la méthode la plus directe de la méditation de vision profonde.

10.3.3 Vertu (l'état d'esprit ordinaire et équilibré) : Lorsque les sens rencontrent leurs objets, si la connaissance claire et la pleine conscience sont présentes, l'esprit n'est pas saisi par des états malsains. Il ne vagabonde pas, car il demeure dans son état ordinaire — la vertu. Cet esprit ordinaire est lumineux ; il porte la pleine conscience, la vigilance et la joie, et inclut naturellement la concentration. Une personne qui a déjà éprouvé cet état sait clairement que celui dont l'esprit demeure dans un tel état peut vivre très paisiblement dans le moment présent. La vertu, par ailleurs, apporte le bonheur, la prospérité et le Nibbāna. Plus l'esprit est ordinaire, moins les conditions le contraignent. Lorsque l'esprit peut transcender les conditions, le Nibbāna est réalisé — car le Nibbāna se trouve au-delà de toutes les conditions.

10.3.4 La Juste Concentration (un esprit stable, tel que décrit dans la section 6.4) : un esprit vertueux possède naturellement la juste concentration ; un esprit doté de juste concentration est un esprit vertueux. La vertu et la juste concentration se soutiennent mutuellement, à l’image de la main gauche qui lave la droite, et de la droite qui lave la gauche. Lorsque la juste concentration est présente en permanence, elle peut mener le méditant vers la légèreté et la paix de l’absorption, lui apportant un bonheur dans le présent ; s’il n’atteint pas le Nibbāna dans cette vie, il renaîtra dans les sphères favorables des dieux de la forme et du sans-forme.

10.3.5 La Connaissance de la Véritable Nature du Corps et de l’Esprit (connaissance du corps et de l’esprit tels qu’ils sont réellement ; ici, le terme désigne les cinq agrégats du corps et de l’esprit, et non les fantômes évoqués dans la croyance thaïlandaise) : la connaissance de la véritable nature du corps et de l’esprit relève de la sagesse de vision pénétrante. La cause qui donne naissance à cette sagesse est la juste concentration. Lorsque l’esprit est ferme, neutre et attentif au corps et à l’esprit en tant qu’objets, il les connaît tels qu’ils sont réellement — sans convoitise qui souhaiterait qu’ils soient différents, et sans vue erronée qui s’attendrait à ce qu’ils soient ce qu’ils ne sont pas.

10.3.6 L’Esprit du Désenchantement et du Détachement (impartialité et non-illusion) : lorsque le corps et l’esprit sont connus tels qu’ils sont réellement, l’esprit se désenchante et se détache à l’égard de tous les phénomènes du corps et de l’esprit, autrement dit devient impartial et non illusionné à leur sujet, car il reconnaît qu’ils sont dépourvus de toute essence propre. L’esprit du désenchantement et du détachement n’est pas l’aversion mondaine qui recule devant la douleur et s’accroche au plaisir. Il se lasse également de ces deux pôles et les lâche : douleur et plaisir, bien et mal, grossier et raffiné, intérieur et extérieur. Lorsque le désenchantement et le détachement surgissent, l’esprit cesse de lutter et renonce à l’impulsion de fuir la douleur et de courir après le plaisir.

À force de pratiquer l’attention de façon soutenue, l’attitude de l’esprit à l’égard des phénomènes du corps et de l’esprit devient parfaitement équanime. À ce stade, la véritable nature du corps et de l’esprit apparaît clairement :

(1) Dans la nature, il n’existe aucun être, aucune personne, aucun soi, aucun « je » ni aucun « eux » ; il n’y a que l’esprit et la matière — soit le corps et l’esprit ; (2) L’esprit et la matière présentent les trois caractéristiques : impermanence, souffrance et non-soi — ou caractère incontrôlable ; (3) Lorsque les causes sont réunies, l’esprit et la matière surgissent et changent au gré de ces causes ; lorsque les causes cessent, l’esprit et la matière cessent également ; (4) S’attacher à l’esprit et à la matière fait naître la souffrance ; (5) Lorsque la sagesse de vision pénétrante atteint son apogée, l’esprit reconnaît que l’esprit et la matière sont eux-mêmes souffrance. La compréhension complète de la souffrance guide vers une compréhension claire des Nobles Vérités : l’origine (la cause de la souffrance) conduit à l’apparition de la souffrance ; l’ignorance de la souffrance conduit à l’apparition de l’origine ; la souffrance et l’origine dépendent l’une de l’autre, surgissant et cessant sans fin. Pourtant, « Lorsqu’on comprend clairement la souffrance, l’origine cesse ; une fois l’origine déracinée, le Nibbāna est réalisé. Tel est le Noble Sentier. » C’est la cessation de la souffrance. Le Nibbāna lui-même est l’état de détachement.

En bref, lorsque l’esprit traite tous les phénomènes conditionnés avec une considération égale, au moment de réaliser les Nobles Vérités, il bondit soudain en avant, courant vers la libération, même si le méditant ne l’avait pas du tout envisagé. Dès que l’esprit lâche prise des cinq agrégats, il atteint soudain la cessation, le Nibbāna et le détachement — le but ultime de la pratique.

10.3.7 La Connaissance et la Vision de la Libération (connaissance complète de la libération de la souffrance et des souillures) : une fois que l’esprit a lâché le corps et l’esprit et réalisé le Nibbāna, le méditant acquiert la connaissance du sentier de l’éveil et comprend les conditions qui permettent de réaliser le Nibbāna. Il verra que le Nibbāna est la cessation des souillures et des cinq agrégats — non l’anéantissement de l’expérience sensorielle (la vue des annihilationnistes, qui considèrent que tout s’achève au Nibbāna), ni une sorte d’existence continuée (la vue des éternalistes, qui considèrent que les cinq agrégats perdurent éternellement après le Nibbāna).

Le Nibbāna est un état naturel : sans limites, complet en lui-même ; léger, paisible et pur ; inconditionné par quoi que ce soit, épargné par toute perturbation. En parcourant le sentier de l’éveil, le méditant réalise le Nibbāna et, une fois atteint les quatre étapes de la sainteté, est entièrement libéré de la souffrance et des souillures. L’esprit étant libéré de toute souillure, à l’image d’un poussin qui perce sa coquille pour en sortir, il n’y a aucune raison de retourner se réfugier à l’intérieur. L’esprit est libre et profondément apaisé, il n’est plus écrasé par le désir. Il ne porte aucun poids et ne connaît plus le chagrin. Quelle que soit sa posture, il est heureux, de jour comme de nuit, endormi ou éveillé. Celui qui a déjà réalisé le Nibbāna peut également en retrouver la conscience comme un bonheur présent. On peut l’atteindre de deux manières : (1) sans prêter attention à aucun phénomène conditionné, l’esprit connaît alors le Nibbāna ; (2) en tournant directement l’esprit vers le Nibbāna. Ces deux voies sont valides et apportent un bénéfice dans le présent, mais c’est seulement grâce à l’attention juste que l’on peut y parvenir.

En résumé, plus l’attention juste surgit fréquemment, mieux c’est. En dehors des Quatre Fondements de l’Attention — soit la culture de la conscience du corps et de l’esprit — il n’existe aucun autre sentier, aucun vrai Noble Sentier. Tout enseignement qui fixe l’esprit sur un phénomène conditionné salutaire pour surmonter un autre phénomène conditionné malsain n’est qu’un ajournement (parfois nécessaire pour les débutants). Tout enseignement qui utilise l’attention juste pour connaître les phénomènes salutaires et malsains sur un pied d’égalité, libérant l’esprit des deux, est la vraie voie — le sentier direct qui mène à la cessation de la souffrance (le Nibbāna).

Les moines de la Tradition de la Forêt qui ont été les enseignants de méditation de l’auteur (tels que Luang Por Dun Atulo, Luang Por Tat Desarangsi, Luang Por Phut Thaniyom et Luang Por Suwat Suwakan) lui ont rappelé à maintes reprises la nécessité de cultiver l’attention juste, c’est-à-dire la pleine conscience. Certaines des instructions clés citées proviennent des enseignements que Luang Por Mun a donnés à l’auteur. Luang Por Mun avait l’habitude de dire : « Pratiquer la concentration est une perte de temps. Trop visualiser ne fait que créer de la confusion. L’essentiel dans la pratique, c’est de cultiver l’attention juste dans la vie quotidienne. Quand tu marches, marche avec attention juste ; quand tu es assis, sois assis avec attention juste ; quoi que tu fasses, fais-le avec attention juste. Car dès que l’attention juste est présente, l’esprit a une endurance solide ; sans attention juste et sans effort, l’esprit n’en a aucune. » Tout au long de sa pratique, l’auteur a suivi les indications de ces maîtres.

Notes complémentaires :

Dukkha : aucun mot français ne rend pleinement la profondeur, l'étendue et la subtilité du terme pali dukkha. Selon le contexte, cette traduction emploie différents mots — souffrance, insatisfaction et misère, entre autres.
Insatisfaction : insatisfaction due au caractère transitoire.
Matière et Esprit : upādāna-kkhandha / jāti / rūpa et nāma — les agrégats de l'attachement / du devenir / Matière et Esprit.
Le Noble Sentier Octuple : ariya aṭṭhaṅgika magga.
Moralité, concentration et sagesse : sīla, samādhi et paññā.
Pleine conscience : sati, ou souvenir.
Devenir : bhava.
Condition : sabhāva-dhamma — la nature inhérente des phénomènes ; l'existence au sens ultime.
Objets de conscience : ārammaṇa — objets sensoriels.
Matière et Esprit : rūpa-dhamma et nāma-dhamma.
Concentration Juste : sammāsamādhi.
Vue Juste : sammādiṭṭhi.
L'Extinction de la Souffrance : nirodha.
Saṅkhāra / bhava / kammabhava : choses conditionnées / existence / le processus du devenir — formations, phénomènes / existence / devenir existentiel.
Samudaya : la Cause de la Souffrance.
La vie sainte : brahma-cariya — une vie de pureté, désignant les moines ou les laïcs observant les Huit Préceptes, dont le but le plus élevé est un cœur inébranlable.
Pāramī accomplies : les dix perfections spirituelles qu'un bodhisattva doit réaliser sur la voie de la Bouddhéité.
Dāna-pāramī : la perfection de la générosité. Interrogé, le prince Vessantara offrit aux habitants d'un royaume rival un éléphant royal de bon augure et puissant. En conséquence, il fut banni avec son épouse et leurs deux jeunes enfants sur une montagne reculée. Un jour, un voyageur passa par hasard et lui demanda de lui donner les enfants. Vessantara les lui remit sans la moindre hésitation. Plus tard, il offrit également sa vertueuse épouse.
Abhiññā : les pouvoirs intuitifs obtenus par la pratique de la concentration — pouvoirs psychiques, clairvoyance, claireaudience, capacité de lire les pensées d'autrui, souvenir des vies passées et la connaissance qui met fin aux effluents mentaux.
Actes méritoires : kusala vipāka — actions salutaires.
Dhammapada-Aṭṭhakathā : les commentaires offrent des explications et analyses minutieuses, phrase par phrase et mot par mot, des passages correspondants du Tipiṭaka.
Le corps, la sensation, l'esprit et l'objet mental : kāya, vedanā, citta et dhamma.
Luang Pu Thate Desaransi fut l'un des moines theravāda les plus respectés de Thaïlande et un maître de méditation de renommée internationale.
Luang Pu Mun Bhuridatta Mahāthera (1870-1949) était, de l'avis de tous, le maître de méditation le plus renommé et révéré de la tradition de la forêt thaïlandaise. Il eut de nombreux disciples qui devinrent à leur tour des enseignants accomplis, parmi lesquels Ajahn Thate.
Thīna-middha : paresse et torpeur.
Asaṅkhārikam : somanassa-sahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekam — spontané, sans effort.
Abhidhammattha-vibhāvinī, également appelée Abhidhammattha-saṅgaha-ṭīkā.
« Kāya dans kāya » : être attentif aux caractéristiques de la Matière — la respiration, les postures majeures et mineures, le mouvement, ainsi que les éléments présents dans le corps, propres au corps ou qui le traversent — et les voir telles qu'elles sont vraiment : comme Matière, et non comme « mon corps ».
« Vedanā dans vedanā » : les caractéristiques des sentiments ou sensations agréables, désagréables ou neutres — qu'ils soient physiques ou mentaux, internes ou externes — qui surgissent lorsque la conscience entre en contact avec un objet, et les voir telles qu'elles sont vraiment : comme sensation, et non comme « ma sensation ».
« Citta dans citta » : les caractéristiques de la conscience comme étant avide, en colère, illusionnée, distraite, concentrée, ou autre, et les voir telles qu'elles sont vraiment — comme esprit, et non comme mien.
« Dhamma dans dhamma » : les caractéristiques de tout dhamma autre que kāya, vedanā et citta — pratiquer la pleine conscience des hindrances, des agrégats, des bases sensorielles, etc. — et voir le dhamma tel qu'il est vraiment : comme un phénomène, et non comme un soi ou comme appartenant à un soi.
Ārammaṇūpanijjhāna : jhāna d'examen de l'objet.
Philtrum : le sillon vertical à la surface de la lèvre supérieure.
Asañña-satta bhūmi : l'un des seize plans rūpa-brahma, où il n'y a que rūpa et pas de nāma — le domaine de « l'Inconscience ».
Uccheda-diṭṭhi : annihilationnisme — la vue selon laquelle, après avoir atteint le Nibbāna, tout disparaît simplement.
Sassata-diṭṭhi : éternitisme — la vue selon laquelle les Agrégats persistent même après l'obtention du Nibbāna.

NOTE DE FIN D'OUVRAGE

Cycle du devenir (vaṭṭa) : « Du samudaya naît le dukkha. De l'ignorance du dukkha naît le samudaya. »

Fin du cycle du devenir (vivaṭṭa) : « Grâce à une perspicacité aiguë envers le dukkha, le samudaya est abandonné. Avec l'extinction du samudaya, le Nibbāna est atteint. »