Pourquoi les définitions de « sapakṣa » et « vipakṣa » dans la Hetuvidyā n'incluent pas « l'exclusion du dharmin »

Gang Xiao

De manière générale, les sources canoniques fondamentales de la logique bouddhique (Hetuvidyā) transmise dans la tradition Han ne sont que deux : le Nyāyapraveśa (因明入正理论) et le Nyāyamukha (因明正理门论). Aucun de ces deux ouvrages ne contient l'expression explicite « exclusion du dharmin » (除宗有法). Dans la section du Nyāyamukha qui expose les trois aspects de la raison (因三相), on trouve le passage suivant :

Si la marque est vérifiée par rapport au sujet de l'inférence ; si elle est certainement présente dans toutes les autres instances de la même classe ; et si elle est universellement absente partout où cette classe est absente. C'est ce qui donne lieu à une conclusion définitive. [1]

J'ai à ma disposition trois commentaires du Nyāyamukha. Le premier est le second volume de l'ouvrage de M. Shen Jianying, Logique bouddhique (《佛家逻辑》), sous-titré « Traduction et explication du Nyāyamukha » (《〈因明正理门论〉译解》). Le second est l'ouvrage de M. Zheng Weihong, Explication directe du Nyāyamukha (《〈因明正理门论〉直解》), dont la première partie propose une explication ligne par ligne et la seconde présente des recherches académiques. Le troisième est mon propre ouvrage, Les deux traités de la Hetuvidyā transmise dans la tradition Han (《汉传因明二论》), dont la seconde moitié est un commentaire du Nyāyamukha. Ces trois commentaires interprètent ce passage de manière quasi identique, en particulier les lignes : « parmi les autres choses de la même classe, elle est certainement présente ici ; là où cela est absent, ceci est universellement absent » (于余同类念此定有；于彼无处念此遍无). M. Shen Jianying déclare :

« Parmi les autres choses de la même classe » (于余同类) : cela désigne le sapakṣa, le dharmin étant exclu. [2]

M. Zheng Weihong écrit :

« Parmi les autres choses de la même classe, ceci est certainement présent » (于余同类念此定有) : « parmi les autres » (于余) signifie à part le dharmin. « De la même classe » (同类) désigne le sapakṣa, c'est-à-dire les objets dont la nature correspond à la propriété à démontrer (所立法, le prédicat). Le Grand Commentaire (《大疏》) glose cette ligne ainsi : « C'est la présence de la raison dans le sapakṣa » (同品定有性也) (vol. 4, p. 18r). Cela confirme également que le sapakṣa mentionné dans l'expression « présence de la raison dans le sapakṣa » exclut le dharmin. « Là où cela est absent, ceci est universellement absent » (于彼无处念此遍无) : le Grand Commentaire dit : « C'est l'absence universelle de la raison dans le vipakṣa » (异品遍无性也) (vol. 4, p. 18r). « Cela » (彼) désigne la propriété à démontrer. « Là où cela est absent » (彼无处) désigne le vipakṣa : tous les objets autres que le dharmin qui sont dépourvus de la propriété à démontrer. Les énoncés des deuxième et troisième aspects de la raison établissent clairement que le sapakṣa et le vipakṣa excluent le dharmin. Les travaux qui reprochent à Dignāga une prétendue incohérence entre ses définitions du sapakṣa et du vipakṣa (qui omettent l'exclusion du dharmin) et le système du Nyāyamukha sont donc partiels et infondés. [3]

Je note :

« Parmi les autres choses de la même classe, ceci est certainement présent » (于余同类念此定有) — cette ligne décrit la présence de la raison dans le sapakṣa. Le caractère « autre » (余) signifie « le reste » ou « à part », ce qui établit clairement que le sapakṣa doit exclure le dharmin. Quiconque prétend que la Hetuvidyā bouddhique n'a jamais explicitement proposé l'exclusion du dharmin se trompe. [4]

Nous nous appuyons tous sur ce passage pour fonder l'exclusion du dharmin. Parmi les commentaires de l'époque des Tang, celui qui énonce explicitement « exclure le dharmin » est le Commentaire Zhuangyan (《庄严疏》) du vénérable maître Wen Gui, qui dit :

« La classe d'égale signification » (均等义品) désigne tous les dharmins autres que le sujet de la thèse (宗有法), collectivement appelés classes de signification… [5] Tous les dharmins autres que le sujet de la thèse sont appelés des loci… [6]

L'Essentiel du commentaire sur le Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》) du vénérable maître Huizhao rapporte ce qui suit :

Question : Que désigne l'expression « la présence du raisonnement dans le sapaksa » (同品定有性) ? Quels dharmas sont considérés comme sapaksa ? Où le raisonnement s'applique-t-il ? Réponse préliminaire à la première question : Il existe plusieurs interprétations anciennes. Selon la première, la substance d'un pot et d'objets similaires reçoit le nom de sapaksa, car un pot partage avec le son le caractère de classe de l'impermanence — d'où son nom. Une deuxième interprétation soutient que toute classe (品) autre que le son et possédant l'impermanence compte comme sapaksa ; cette position rejoint la première. Une troisième interprétation estime que, si l'on démontre que « le son est impermanent », alors toutes les choses impermanentes autres que le son constituent le sapaksa. Une quatrième interprétation soutient que… [7]

D'autres ouvrages indiquent explicitement que le dharmin doit être exclu. Par exemple, le Ruiyuan Ji (《因明论疏瑞源记》) rapporte :

Le Commentaire du Nyāyamukha du maître Xuanying indique qu'à propos de la phrase « ce qui est le support d'une signification égale à la propriété à établir est appelé sapaksa » (与所立法均等义品说名同品), il existe quatre écoles d'interprétation principales :

1. Position du vénérable Wen Gui du monastère Zhuangyan : tous les dharmins autres que le sujet de la thèse sont collectivement appelés classes de signification…
2. Position du maître Bi de Bianzhou : toutes les distinctions autres que le sujet de la thèse sont appelées classes de signification…
3. Une interprétation soutient qu'à l'exception du sujet de la thèse, à la fois le dharmin et le prédicat (能别), ainsi que la classe de signification égale à la propriété établie par la thèse, comptent comme sapaksa…
4. Position du maître Ji (Kuiji) et d'autres : la relation inséparable entre la propriété et le dharmin, à l'exception du sujet de la thèse, est le sapaksa de la thèse. [8]

Il existe également le Rudimentary Survey of the Great Commentary on Hetuvidyā (《因明大疏蠡测》), dont la table des matières inclut explicitement la rubrique « Le sapaksa et le vipaksa excluent le dharmin » (宗同异品除宗有法). Le texte indique :

Bien que le traité n'indique jamais explicitement que le sapaksa exclut le dharmin, l'examen de l'ensemble de son contexte rend ce principe parfaitement évident. Le traité déclare : « Le terme "non partagé" désigne des cas comme l'affirmation que le son est permanent parce qu'il est audible. La classe des choses permanentes et la classe des choses impermanentes ne possèdent pas ce raisonnement. » (voir Grand Commentaire, vol. 6, p. 13 gauche). Le non-déterminatif non partagé – c'est-à-dire le cinquième cas parmi les neuf cas du raisonnement – n'a ni sapaksa ni vipaksa. Les choses permanentes constituent le sapaksa… On voit donc que ce qui est appelé sapaksa ne comprend que les classes permanentes autres que le son, et n'inclut pas le dharmin du sujet de la thèse… Le sapaksa excluant le sujet de la thèse est donc un principe universel de l'hetuvidyā… J'estime que, conformément aux principes de l'hetuvidyā, exclure le sujet de la thèse du sapaksa est solidement justifié… [9]

L'explication de M. Zhou Shujia correspond exactement au récit du Ruiyuan Ji et précise :

Sous la dynastie Tang, il existait quatre écoles d'interprétation distinctes pour ce terme « même » (同) :

1. Le maître Wen Gui soutenait que tous les dharmins à l'exception du sujet de la thèse sont collectivement appelés classes de signification ; si une classe de signification a une portée égale à la propriété établie par la thèse, elle est appelée sapaksa.
2. Le maître Bi de Bianzhou soutenait que toutes les distinctions à l'exception du sujet de la thèse sont appelées classes de signification ; si une classe de signification est égale et similaire à ce que la thèse établit, elle est appelée sapaksa.
3. Une interprétation soutient qu'à l'exception du sujet de la thèse, à la fois le dharmin et le prédicat, ainsi que la classe de signification égale à la propriété établie par la thèse, comptent comme sapaksa.
4. Le maître Kuiji et d'autres soutenaient que la relation inséparable entre la propriété et le dharmin, à l'exception du sujet de la thèse, est le sapaksa de la thèse. La quatrième interprétation est correcte, car Dignāga considère l'inséparabilité de la propriété et du dharmin comme la nature définitoire de la thèse. [10]

Monsieur Zheng Weihong indique au chapitre 3 de la section « Traité inférieur » de son Explication directe du Nyāyamukha :

Bien que le Nyāyamukha ne mentionne pas explicitement que le sapakṣa et le vipakṣa excluent le dharmīn, cela va de soi. [11]

Il revient sur ce sujet à la section 3 du chapitre 3 de son Traité général de la logique bouddhique (《佛家逻辑通论》), consacrant deux pages et demie à l’argument selon lequel le sapakṣa et le vipakṣa excluent le dharmīn. Son argumentation s’articule en deux points : premièrement, les neuf cas de la raison (九句因) exigent que le sapakṣa et le vipakṣa excluent le dharmīn ; deuxièmement, cette exclusion est un principe implicite de la Hetuvidyā nouvelle de Dignāga. Je ne reprendrai pas ici ce long passage afin d’éviter de surcharger inutilement le texte [12]. À la section 3 du chapitre 4, « Les trois conditions d’une raison valide », la première condition est que « le sapakṣa et le vipakṣa excluent le dharmīn », point sur lequel il s’étend sur une demi-page. Ce thème est abordé à de nombreuses autres reprises dans l’ouvrage, systématiquement accompagné de développements substantiels. Tous ces éléments montrent que les spécialistes de la Hetuvidyā, anciens comme contemporains, ont quasi-unaniment admis que le dharmīn devait être exclu.

Depuis quelque temps, j’étudie le Pramāṇasamuccaya (《集量论》). J’ai à ma disposition trois traductions de ce texte : la première est l’Explication concise du Pramāṇasamuccaya (《集量论略解》) du Maître Fazun, publiée par China Social Sciences Press en mars 1982 ; la deuxième est le Commentaire abrégé du Pramāṇasamuccaya (《集量论释略抄》) de Monsieur Lü Cheng, inclus dans le volume 9 du Supplément au Tripiṭaka (《大藏经补编》) et également recueilli dans le volume 1 des Études bouddhiques sélectionnées de Lü Cheng (《吕澂佛学论著选集》), publié par Qilu Press ; la troisième est l’édition de Monsieur Han Jingqing, qui n’a malheureusement jamais été publiée et n’existe que sous forme de manuscrit écrit à la main. Chacune de ces trois versions présente ses mérites et ses limites propres.

Comparons maintenant la manière dont ces trois textes fondamentaux — le Nyāyapraveśa, le Nyāyamukha et le Pramāṇasamuccaya — définissent le sapakṣa et le vipakṣa. Tout d’abord, la définition donnée dans le Nyāyapraveśa :

Qu’est-ce que le sapakṣa et le vipakṣa ? La classe de signification égale à la propriété à prouver est appelée sapakṣa. Par exemple, si l’on prouve l’impermanence, un pot et d’autres choses impermanentes sont sapakṣa. Le vipakṣa est la classe dans laquelle la propriété à prouver est absente. S’il existe quelque chose de permanent et non conditionné, tel l’espace vide, etc. [13]

La définition des sapakṣa et vipakṣa dans le Nyāyamukha :

Si une classe est adjacente et égale à la propriété à établir, elle est appelée sapakṣa. C’est parce que toutes les significations sont désignées comme classes. Si la propriété à établir est absente, elle est appelée vipakṣa. [14]

Dans la traduction du Pramāṇasamuccaya par le Maître Fazun :

Par le fait d’appartenir à la même classe que la caractéristique générale de la propriété à établir, elle est appelée sapakṣa. [15] Si le sapakṣa est absent, il est appelé vipakṣa. [16]

Dans la traduction du Pramāṇasamuccaya par Monsieur Lü Cheng :

Ici, prenant toutes les significations comme classes, ce qui est semblable par le partage de la caractéristique commune de la propriété à établir est le sapakṣa. [17] De même, ce dans lequel aucun sapakṣa n’est présent est le vipakṣa. [18]

Dharmakīrti, successeur de Dignāga, fut une autre figure éminente de la Hetuvidyā bouddhique. Il définissait le sapakṣa et le vipakṣa dans son Nyāyabindu (《正理滴点论》) ainsi :

Sapakṣa : ce qui partage la même signification que la catégorie générale de la propriété à établir. Vipakṣa : ce qui n’est pas sapakṣa. [19]

Aucun de ces traités n’inclut explicitement, dans sa définition des sapakṣa et vipakṣa, une clause excluant le dharmīn. Monsieur Wu Shoukang, relevant cette omission dans les sources canoniques, a soutenu qu’elle contredit à la fois la théorie des neuf cas de la raison (九句因) et celle des trois aspects de la raison (因三相) dans la Hetuvidyā [20]. Monsieur Zheng Weihong a formulé une réfutation détaillée de cette affirmation à la section 5 du chapitre 6 de son Traité général de la logique bouddhique.

Key fixes made (aligned with instructions):

1. Corrected grammatical errors (gender agreement for raison, redundant manuscrit manuscrit, pronoun agreement for plural treatises)
2. Fixed terminology inconsistencies: replaced ambiguous sens (which can mean sensory "sense") with signification to match the logical context of "meaning-class" from the source
3. Removed awkward literal phrasing (stiff En vertu d’être, redundant les before foreign publisher names) to sound like natural, calm native French prose fitting a Zen journal
4. Preserved all facts, quotes, citations, Chinese terms, book titles, and markdown structure (blockquotes, parenthetical citations) without adding or removing content
5. Avoided empty formal phrasing, kept sentence rhythm varied with natural contractions where appropriate, maintained the reflective, accessible tone requested

Les trois aspects de la raison (因三相) sont des concepts fondamentaux de la Hetuvidyā bouddhique, dont le fondement théorique réside dans les neuf cas de la raison (九句因). Le Nyāyamukha présente ces neuf cas de la manière suivante :

Dans les cas où la raison est présente dans tous les sapakṣa : la raison peut être présente dans le vipakṣa, absente de celui-ci, ou présente dans certains vipakṣa et absente dans d'autres. Dans les cas où la raison est absente des sapakṣa, ou absente à la fois des sapakṣa et des vipakṣa, il y a de même trois variantes. Si la thèse est que quelque chose est impermanent, il n'y a pas de vipakṣa du tout. Pour celui qui n'accepte pas l'existence de l'espace vide et d'entités semblables, comment peut-on prétendre que la raison y est absente ? Si la raison y est absente, elle ne s'y applique pas, et il n'y a aucun doute possible, donc aucun défaut n'en résulte. Cela donne neuf combinaisons distinctes de thèse et de raison. Leurs caractéristiques sont exposées dans l'ordre ci-dessous :

1. Affirmer que le son est permanent parce qu'il est mesurable.
2. Affirmer que le son est impermanent parce qu'il est produit.
3. Affirmer que les phénomènes produits par un effort sont impermanents parce qu'ils naissent d'un effort continu.
4. Affirmer que quelque chose est permanent parce qu'il est produit.
5. Affirmer que quelque chose est permanent parce qu'il est audible.
6. Affirmer que quelque chose est permanent parce qu'il naît d'un effort continu.
7. Affirmer que les phénomènes non produits par un effort sont impermanents parce qu'ils ne naissent pas d'un effort continu.
8. Affirmer que le son est impermanent parce qu'il naît d'un effort continu.
9. Affirmer que quelque chose est permanent parce qu'il est intangible. [21]

Le cinquième de ces neuf cas est celui où la raison est absente à la fois du sapakṣa et du vipakṣa. L'exemple que donne Dignāga pour ce cas est :

Thèse : Le son est permanent. Raison : Il est audible.

Selon cette formulation, en suivant les définitions classiques du sapakṣa et du vipakṣa, des choses comme l'espace vide seraient considérées comme sapakṣa, tandis que des pots et des bassines seraient considérés comme vipakṣa. Ni le sapakṣa (par exemple l'espace vide) ni le vipakṣa (par exemple les pots et les bassines) ne possède la raison « audibilité ». Il ressort clairement de l'exposé de Dignāga qu'il a exclu le dharmin « son » à la fois du sapakṣa et du vipakṣa.

Le Nyāyamukha énonce également :

Le dharma de la thèse (宗法) ne désigne que ce sur quoi le proposant et l'opposant s'accordent mutuellement et de façon définitive. Le même critère s'applique à la présence ou à l'absence de la raison dans le sapakṣa. [22]

Ce passage montre clairement que le sapakṣa ne doit se composer que de dharmas mutuellement acceptés et établis (共许极成) [23]. Prenons la thèse « le son est impermanent » comme exemple : le proposant et l'opposant débattent précisément de la question de savoir si le son est ou non impermanent, de sorte que cette propriété ne peut être mutuellement acceptée. « Le son » se trouve donc naturellement exclu à la fois du sapakṣa et du vipakṣa.

Précédemment, j'ai cité le passage du Nyāyamukha — « Si le marqueur est vérifié relativement au sujet de l'inférence ; s'il est certainement présent dans toutes les autres instances de la même classe ; et s'il est universellement absent là où cette classe est absente, c'est ce qui conduit à une conclusion certaine » — comme preuve de « l'exclusion du dharmin ». À strictement parler, toutefois, ce passage ne fonde que l'exclusion du dharmin du sapakṣa. Quant à l'exclusion du dharmin du vipakṣa, M. Shen Jianying écrit dans ses Réponses aux questions sur les trois aspects de la raison (《因三相答疑》) :

Le dharmin et le vipakṣa d'une proposition appartiennent à deux classes contradictoires et ne relèvent pas du même ensemble dès le départ — alors, pourquoi se poser la question de les exclure ou non ? Soutenir que le vipakṣa doit aussi « exclure le dharmin », et prétendre que cela est imposé par « le système de l'Hetuvidyā de Dignāga », n'est qu'un vœu pieux. Dignāga n'a jamais affirmé que le vipakṣa devait « exclure le dharmin ». Qui plus est, prétendre que le sapakṣa et le vipakṣa doivent tous deux « exclure le dharmin » conduit à un paradoxe. Je me souviens que Yao Nanqiang, de l'Université normale de la Chine de l'Est, a formulé une remarque très pertinente à ce sujet lors d'une discussion : si le dharmin doit être exclu des extensions logiques du sapakṣa et du vipakṣa à la fois, où se place-t-il ? En effet, s'il est « exclu » de l'extension du sapakṣa, il tombe nécessairement dans celle du vipakṣa, et inversement. Exclure le dharmin à la fois du sapakṣa et du vipakṣa constitue un paradoxe d'extension logique, insoluble dans le même cadre linguistique. Comme il ne s'agit là que d'une variante du paradoxe du barbier, l'inférence — fondée sur le principe d'identité — selon laquelle le vipakṣa, dans les neuf cas de la raison et les trois aspects de la raison, doit lui aussi « exclure le dharmin » ne tient pas. Cette analyse me paraît convaincante. [24]

J'émets quelques réserves quant à la position de MM. Shen Jianying et Yao Nanqiang, fondée sur le principe de l'acceptation mutuelle (共许极成). Puisque tous les dharmas autres que le sujet de la thèse (宗体) doivent être mutuellement acceptés, le vipakṣa doit lui aussi l'être par définition. Si le dharmin n'était pas exclu, il ne serait pas mutuellement acceptable. Cela touche aussi à la question de la caractérisation de l'Hetuvidyā. Dans le numéro 2 de 2003 de World Religious Studies (《世界宗教研究》), M. Zeng Xiangyun a publié un article intitulé « Hetuvidyā : une théorie du dialogue bouddhiste » (《因明：佛家对话理论》), dans lequel il soutient que l'Hetuvidyā n'est pas fondamentalement un système logique strict et qu'il serait sans doute maladroit de la juger à l'aune de la logique formelle. M. Zeng Xiangyun y écrit que « pour faire de la recherche en Hetuvidyā, il faut… dépasser la posture étroite du logicisme ». Cela dit, son article comporte encore des points discutables, sur lesquels je ne m'attarderai pas ici.

Si l'on revient aux définitions du sapakṣa et du vipakṣa dans les textes canoniques fondamentaux — le Nyāyapraveśa, le Nyāyamukha et le Pramāṇasamuccaya —, on constate qu'il est inutile d'inscrire explicitement « exclure le dharmin » dans les définitions, puisque le sapakṣa et les catégories apparentées doivent déjà être mutuellement acceptés. L'ajouter explicitement serait redondant, voire superflu.

Quant à savoir pourquoi Dignāga a exclu le dharmin dans sa prose explicative sans l'inscrire explicitement dans ses définitions, M. Zheng Weihong en propose l'explication suivante :

Pour les contemporains de Dignāga, exclure le sujet de la thèse des instances similaires et dissimilaires allait probablement de soi — il n'y avait pas lieu de le préciser, et le faire aurait été redondant. Pourquoi alors les quatre commentateurs des Tang inscrivent-ils tous explicitement « exclure le sujet de la thèse » dans leurs définitions ? Cela tient à des traditions culturelles différentes. L'Hetuvidyā est une logique indienne. Dans l'Hetuvidyā ancienne, les exemples positifs et négatifs ne pouvaient pas être le sujet de la thèse, sans quoi l'on tombait dans la circularité. Quand l'Hetuvidyā est arrivée en Chine sous les Tang, elle représentait un champ d'étude entièrement neuf. Lors de la transmission d'une discipline nouvelle, il est tout naturel d'expliciter des principes qui allaient de soi pour les logiciens indiens mais que les nouveaux venus ne pouvaient pas deviner [gx25]. [25]

Lorsque M. Zheng Weihong utilise le mot « probablement », l’aspect conjectural se fait assez marqué (les Réponses aux questions sur les trois caractéristiques de la raison de M. Shen Jianying, citées plus haut, utilisent également ce terme). Quoi qu’il en soit, les instances similaires et dissemblables excluent bien le sujet de la thèse, c’est certain. Dans les Annotations extraites du Commentaire du Pramāṇasamuccaya de M. Lü Cheng, lorsqu’il aborde les trois caractéristiques de la raison, on lit ce passage :

Par ailleurs, parmi les choses de même classe que ce qui doit être inféré (l’instance similaire), on observe la propriété en question, soit dans sa totalité, soit en partie, par un caractère générique. Pourquoi cela n’est-il pas définitif ? Parce qu’il est dit que la propriété est présente seulement dans la même classe, non que la même classe en est le seul possesseur. Pour obtenir une certitude plus grande, on précise qu’elle est absente partout où la propriété est absente. « Là où la propriété est absente » (l’instance dissemblable) désigne tout ce qui n’est pas ce qui doit être inféré, et non le contradictoire de ce dernier. [26]

La traduction de Fa Zun est similaire sur le fond, mais sa formulation est véritablement maladroite ; je ne la citerai donc pas ici. Dans ce passage, « cette propriété » (彼法 bifa) désigne la propriété de la raison. Ce passage veut donc dire que, dans les instances similaires, la nature de la propriété de la raison est soit pleinement présente, soit partiellement présente. Pourquoi ne pas préciser de façon définitive si cette présence est complète ou partielle ? Parce que l’Hetuvidyā exige « la présence seulement dans la même classe » (唯同类有 wei tonglei you), et non « que la même classe en soit le seul possesseur » (同类唯有 tonglei wei you)…

Examinons la différence entre ces deux formulations. Si l’on adoptait l’idée que « la même classe en est le seul possesseur », cela reviendrait à affirmer une « présence partielle dans les instances similaires ». Mais « la présence seulement dans la même classe » a un sens bien différent. Comme on le sait, le domaine de discours de l’Hetuvidyā couvre exclusivement les instances similaires et dissemblables : aucune troisième possibilité ne peut émerger. Par conséquent, « la présence seulement dans la même classe » équivaut en réalité à « l’absence totale dans les instances dissemblables ». Dans la traduction de Fa Zun de la Brève Explication du Pramāṇasamuccaya (volume 3), lorsqu’il aborde les trois caractéristiques de la raison, on lit : « Dire que l’instance dissemblable est simplement dépourvue [de raison], c’est affirmer que l’instance similaire n’en est pas dépourvue » [27]. Ces deux dernières caractéristiques sont donc équivalentes. En d’autres termes, les deux dernières des trois caractéristiques de la raison ne font qu’une.

Mais même si ces deux dernières caractéristiques ne font qu’une, le Maître Dignāga exige en pratique qu’elles apparaissent toutes deux. Dans sa Brève Explication du Pramāṇasamuccaya, lorsqu’il commente les deux vers : « On n’affirme pas qu’il y a [la raison] seulement dans l’instance similaire ; à partir d’une [raison] on voit de multiples sens », il dit : « “On n’affirme pas qu’il y a [la raison] seulement dans l’instance similaire.” Si l’on précisait que la raison ne se trouve que dans l’instance similaire, elle ne s’appliquerait alors qu’à cette dernière. Cela permettrait certes d’éviter les deux premières fautes, mais signifierait que la raison ne surgit que lorsque l’instance similaire établie existe, qu’elle ne surgit pas quand celle-ci n’existe pas, et qu’elle est absente partout ailleurs. “À partir d’une [raison] on voit de multiples sens.” Pourtant, à partir d’une seule raison, on perçoit également de nombreuses choses qui ne pourraient surgir sans elle. Par exemple, « être produit » est ce qui empêche l’impermanence, le non-soi, et ainsi de suite, de ne pas surgir. Par conséquent, les trois types de spécification comportent tous des fautes » [28]. Lus dans le contexte du Pramāṇasamuccaya, ces trois spécifications s’éclairent : « l’instance dissemblable est simplement dépourvue [de raison] », « seule l’instance dissemblable en est dépourvue », et « seule l’instance similaire la possède ».

Avec Maître Dharmakīrti, les deux n'ont pas besoin d'apparaître — il utilise soit la méthode positive, soit la méthode négative, et l'une ou l'autre suffit. C'est là la différence entre Maître Dignāga et Maître Dharmakīrti. L'équivalence de ces deux dernières caractéristiques dans le système de Dignāga signifie que la proposition d'exemple ne peut absolument pas être une proposition exclusive, pourtant les instances similaires et dissemblables excluent bel et bien le sujet de la thèse. Cela est déterminé par la sensibilité religieuse sous-jacente à l'Hetuvidyā —

pour éviter de discuter de questions totalement dénuées de sens... Par conséquent, l'Hetuvidyā est toujours contrainte par les faits. Elle exige que tout ce qui est invoqué dans un syllogisme ne s'écarte pas de ce qui est factuel — non seulement l'inférence ne doit pas être « erronée », mais elle doit aussi être « vraie » [29].

Lorsque Maître Dharmakīrti a recensé les défauts des raisons, il n'a pas inclus le « non-déterminatif non commun » (不共不定) que Maître Dignāga avait établi comme défaut. Cette omission suggère que le cinquième des neuf modes de la raison — « absent de l'instance similaire, absent de l'instance dissemblable » — a échappé à l'attention de Maître Dharmakīrti. En termes modernes, cela signifie que dans le système de Dharmakīrti, les instances similaires et dissemblables n'excluent pas le sujet de la thèse. Par exemple, M. Zheng Weihong, à la page 279 de son Explication directe du Nyāyapraveśa, écrit :

Le Nyāyabindu n'indique nulle part que les instances similaires et dissemblables excluent le sujet de la thèse. Mais du fait que parmi les défauts des raisons il ne liste que le non-établi (不成), le non-déterminatif (不定) et le contradictoire (相违) — omettant la raison du non-déterminatif non commun — et qu'après avoir expliqué le défaut de la raison non-établie dû à la non-satisfaction de la première caractéristique, il passe directement au défaut non-déterminatif dû à la non-satisfaction de la troisième caractéristique, sans discuter de la raison fallacieuse qui échoue à la deuxième caractéristique, à savoir le non-déterminatif non commun — on peut voir que pour Dharmakīrti, les instances similaires et dissemblables n'excluent pas le sujet de la thèse.

Dans la section cinq du chapitre dix de son Traité complet de logique bouddhique, « Les contributions de Dharmakīrti à la logique bouddhique », il écrit :

Après que le Nyāyabindu a fini de discuter de la raison non-établie qui viole la première caractéristique, il passe directement au défaut non-déterminatif qui viole la troisième caractéristique. Il ne fait aucune mention du non-déterminatif non commun, qui est le cinquième des neuf modes de la raison de Dignāga. Cela montre que Dharmakīrti a éliminé le cinquième cas... [30] En éliminant le cinquième cas et en déclassant le rôle de l'exemple positif, Dharmakīrti montre effectivement que les instances similaires et dissemblables n'excluent pas le sujet de la thèse... [31]

Il existe d'autres manières de lire l'omission par Dharmakīrti du « non-déterminatif non commun ». Considérons ce que M. Ju Zonglin a à dire :

Dharmakīrti mettait l’accent sur la cohérence du langage et de la pensée, ainsi que sur l’alignement de l’inférence pour autrui avec l’inférence pour soi. Il soutenait que les situations de « non-déterminant rare » ne peuvent se produire dans la pensée, car la pensée inférentielle opère toujours par comparaison des similitudes et des différences. Si l’on met de côté cette comparaison pour ne considérer que l’appartenance d’une propriété unique au sujet, on n’arrivera jamais à un résultat déterminé : le processus inférentiel est alors incomplet. Puisque le « non-déterminant rare » n’émerge pas dans la pensée courante, il n’est pas besoin de le valider sur le plan linguistique. C’est pourquoi Dharmakīrti ne l’a pas inclus dans sa liste des raisons non-déterminantes. La différence entre Dharmakīrti et Dignāga sur ce point ne vient pas d’une même perspective. Dharmakīrti privilégiait l’application pratique et écartait ce qui ne survient pas dans l’usage courant. Dignāga, lui, visait la complétude du système : le « non-déterminant rare » existe bel et bien parmi les raisons non-déterminantes, et lorsque ce cas particulier se présente, il doit être reconnu comme une catégorie de non-déterminant à part entière, entièrement distincte des autres. [32]

Il est vrai que l’Esquisse historique de l’hetuvidyā bouddhiste tibétain de M. Ju Zonglin ressemble à une méditation personnelle : c’est avant tout un ouvrage d’introduction, dont la forme n’est pas aussi rigoureuse que celle d’une monographie universitaire classique. Mais compte tenu des dix-sept années que M. Ju a passées au Tibet, je cite ses propos ici comme représentatifs de la façon dont les spécialistes tibétains de l’hetuvidyā interprètent généralement l’omission par Dharmakīrti de la faute de « non-déterminant rare ».

Ce que nous apprend le passage de M. Ju, c’est que l’omission de Dharmakīrti ne doit pas être lue comme une abolition de l’exclusion du sujet de thèse, mais bien comme une question de praticité. C’est là tout l’écart entre la théorie et la réalité : les cas théoriquement valables mais qui ne se présentent jamais dans la pratique sont innombrables. Dignāga poursuivait la complétude du système théorique ; Dharmakīrti, pour sa part, prêtait bien plus d’attention que lui à la question de savoir si les choses existent bel et bien dans les faits.

Dans la section 4 du chapitre 10 de son Traité complet de logique bouddhique, « Inférence pour autrui », M. Zheng Weihong écrit :

L’existence de cette faute [note de l’auteur : renvoyant au non-déterminant rare] marque l’indépendance de la « présence définie dans les instances similaires » par rapport à la troisième caractéristique, « absence totale dans les instances dissemblables ». Mais Dharmakīrti n’a pas mentionné cette faute, ce qui montre qu’il a éliminé la raison de non-déterminant rare, et indique en outre que sa deuxième caractéristique diffère de celle de Dignāga : les deux dernières caractéristiques de Dharmakīrti peuvent être déduites l’une de l’autre. [33]

On trouve dans le Nyāyabindu du Maître Dharmakīrti un passage indiquant que les deux dernières caractéristiques ne sont en fait qu’une seule et même chose :

Inférence pour autrui : un signe valable pour quiconque possède les trois caractéristiques. Car la cause est provisoirement établie comme l’effet. Du fait de différences de formulation, on distingue deux types : le premier possède la nature de la concordance en présence ; le second possède la nature de la concordance en absence. Hors de ces différences de formulation, ces deux n’ont en réalité aucune distinction. [34]

C’est le texte même de Dharmakīrti. Comme nous l’avons déjà souligné, Dignāga affirme dans le Pramāṇasamuccaya que le signe est « présent uniquement dans la même classe » (selon la traduction de Fa Zun, « présent uniquement dans l’instance similaire »), ce qui est entièrement équivalent à « absent totalement des instances dissemblables ». On peut donc dire que la possibilité de déduire l’une de l’autre les deux dernières caractéristiques chez Dharmakīrti découle directement de la formulation de Dignāga : « présent uniquement dans la même classe ».

Quant à l’affirmation selon laquelle, dans l’hetuvidyā postérieure, les deux dernières caractéristiques peuvent être déduites l’une de l’autre, j’ai interrogé le Maître Han sur la question des prémisses communément acceptées (共许极成) dans l’hetuvidyā tibétaine, et il m’a répondu sans équivoque que c’est bien le cas. Le Nyāyabindu de Dharmakīrti est structuré en chapitres consacrés à la perception, à l’inférence pour soi et à l’inférence pour autrui ; son Pramāṇavārttika est, lui, divisé en chapitres portant sur l’inférence à des fins personnelles, l’établissement de la cognition valide, la perception et les fins d’autrui. Puisqu’il comporte des chapitres sur l’inférence pour autrui, il doit nécessairement y avoir des prémisses communément acceptées, qui incluent :

• l’acceptation partagée des composants de la thèse ;
• l’acceptation partagée du concept de la raison ;
• l’acceptation partagée de la concomitance universelle entre la raison et le sujet de thèse ;
• l’acceptation partagée des instances similaires et dissemblables ;
• l’acceptation partagée de la présence ou de l’absence dans les instances similaires, ainsi que de la présence ou de l’absence dans les instances dissemblables ;
• l’acceptation partagée de la proposition d’exemple ;
• et l’acceptation partagée de l’instance d’exemple [35][gx35].

Puisqu’une acceptation partagée est requise, tout point qui fait l’objet d’un désaccord n’est pas par définition communément accepté : ainsi, ni les propositions de Dharmakīrti ni celles de Dignāga ne peuvent inclure le sujet de thèse.

Quant à l’utilisation de méthodes logiques pour étudier l’hetuvidyā, ce n’est guère mon point fort. Et du point de vue de la sensibilité religieuse (que je développe aux pages 5 à 11 des Deux traités sur l’hetuvidyā chinoise), une telle approche est tout simplement inadmissible : dans un syllogisme de l’hetuvidyā bouddhiste, la thèse énoncée en premier est directement réalisée et immuable, alors que la prémisse majeure qui vient en premier dans un syllo