Autres Maîtres : Regards bouddhistes sur les femmes (Maître Yongming)
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L'ouvrage de Maître Yongming, « Regards bouddhistes sur les femmes »
Notice biographique : Le Vénérable Maître Yongming (Shi Yongming), originaire de Tainan à Taïwan, est diplômé du département de statistique de l'Université nationale Cheng Kung. Il a reçu l'ordination auprès de Maître Hsing Yun en 1983 et a obtenu sa maîtrise à l'Institut d'études supérieures en culture indienne de l'Université de la culture chinoise en 1987. Il a d'abord exercé au sein des services académiques de l'Institut de recherche bouddhique chinoise de Fo Guang Shan, et travaille aujourd'hui comme rédacteur au Bureau de compilation des textes bouddhiques de Fo Guang Shan, ainsi que comme enseignant à l'institut bouddhique.
Résumé : La place des femmes dans le bouddhisme a été comprise différemment selon les époques. S'appuyant sur diverses écritures bouddhiques, cet ouvrage propose une étude comparative et objective de l'évolution du statut des femmes, depuis le bouddhisme des origines jusqu'à la tradition du Mahāyāna. Il met en lumière l'égalité au cœur de ces enseignements et souligne la sagesse et la compassion des femmes bouddhistes, offrant ainsi un modèle idéal de parole et de conduite pour les femmes d'aujourd'hui.
Table des matières
Chapitre 1 : Introduction
Chapitre 2 : La société indienne et les femmes à l'époque de l'essor du bouddhisme
Section 1 : Les conditions socio-économiques et politiques de l'Inde à l'époque du Bouddha
Section 2 : Le statut des femmes dans la société indienne
I. La dépendance économique des femmes
II. La pratique de la polygamie
Section 3 : Les distinctions entre les quatre varnas et le regard du Bouddha sur l'égalité
Chapitre 3 : Le regard sur les femmes dans le bouddhisme des origines
Section 1 : Les figures de femmes laïques dans les écritures bouddhiques anciennes
I. L'épouse
II. La belle-fille
III. La mère
IV. La femme
Section 2 : L'ordination des femmes et l'établissement du Sangha des bhikṣuṇīs
I. L'enseignement du déclin du Dharma de cinq cents ans
II. Examen critique des huit garudhammas pour les bhikṣuṇīs
Chapitre 4 : Le regard sur les femmes dans le bouddhisme Hīnayāna
Section 1 : Examen critique de la théorie des cinq obstacles pour les femmes
Section 2 : Examen critique des Trente-deux marques du Bouddha et de la théorie selon laquelle les femmes ne peuvent atteindre l'éveil
Chapitre 5 : Le regard sur les femmes dans le bouddhisme Mahāyāna
Section 1 : L'accès des femmes à l'éveil dans les écritures du Mahāyāna
I. L'enseignement de l'identité de la nature de bouddha
II. La théorie du changement de sexe pour atteindre l'éveil
III. La théorie de l'accès des femmes à l'éveil dans leur corps présent
IV. La théorie de la prophétie de l'éveil
V. La pensée de la Terre Pure, les vœux originels et les femmes
Section 2 : Les moyens habiles et le corps féminin
I. L'apparition du corps féminin comme moyen habile
II. La méthode pour se départir du corps féminin
Section 3 : Les bodhisattvas du Mahāyāna et les femmes
I. Mañjuśrī et les femmes
II. Les bons amis spirituels et les femmes dans l'Avataṃsaka Sūtra
III. Les manifestations compatissantes du bodhisattva Avalokiteśvara et les femmes
Section 4 : Le rugissement du lion
I. Les femmes comme enseignantes du Dharma
II. Les droits des femmes à travers leur enseignement du Dharma
Section 5 : Conclusion
Chapitre 6 : Conclusion
Section 1 : Un regard bouddhiste égalitaire sur les femmes
Section 2 : La situation actuelle des femmes bouddhistes à Taïwan — reconnaissance et pratique nécessaires
Références
Liste des cartes et figures
I. Carte de l'Inde ancienne
II. Carte de l'Inde à l'époque du Bouddha
Chapitre 1 : Introduction
De nos jours, dans les sociétés occidentales comme dans les nôtres, les femmes ont depuis longtemps conquis une pleine égalité de statut social ; le principe de l'égalité entre les sexes est rarement remis en cause, et le mépris affiché à l'égard des droits des femmes a quasiment disparu du débat public. Au sein de la communauté bouddhiste, la participation des femmes n'a cessé de progresser, et celles-ci jouent un rôle déterminant dans la propagation du Dharma. Pourtant, les femmes, dans la communauté bouddhiste, restent freinées par des récits dépassés et discriminatoires — des affirmations telles que « supériorité masculine, infériorité féminine » ou « le bouddhisme méprise les femmes » — qui les empêchent de mettre leurs qualités propres au service du bien commun. C'est là une perte considérable pour l'ensemble de la communauté bouddhiste.
Le Bouddha prônait le démantèlement du système des castes brahmaniques, lequel instaurait et perpétuait l'inégalité. Son enseignement repose sur la vérité de l'égalité fondamentale de tous les êtres sensibles. Si tous les êtres sensibles sont égaux, comment les hommes et les femmes pourraient-ils échapper à cette vérité ? C'est à partir de ce principe que le Bouddha a jeté les bases théoriques de son enseignement sur l'égalité entre les sexes.
En théorie, l'égalité entre les sexes ne posait aucun problème ; en pratique, toutefois, l'Inde du temps du Bouddha était semée d'obstacles qui rendaient impossible la réalisation immédiate et entière de sa vision de compassion. Nul ne peut nier que les femmes de cette société subissaient de lourdes restrictions dans leurs pensées et leurs actes, astreintes aux contraintes et aux discriminations des normes sociales en vigueur. Pour affranchir les femmes de ces innombrables épreuves, élever leur condition et éviter de provoquer de violentes réactions dans l'opinion publique ainsi que les attaques des groupes hétérodoxes, le Bouddha adopta une approche patiente et progressive pour faire progresser l'égalité entre les sexes. D'un côté, il enseigna aux femmes à éveiller leur conscience d'elles-mêmes et leur autonomie, afin de rehausser le niveau et le statut général des femmes ; de l'autre, il œuvra avec constance à faire évoluer les mentalités, dans l'espoir que les gens accéderaient naturellement, par l'expérience directe de l'égalité de nature de tous les êtres sensibles, à une vision pleine et authentique de l'égalité entre les sexes. Voilà pourquoi l'on trouve, dans les écritures bouddhiques, de nombreuses critiques sévères à l'encontre des femmes, en particulier dans les textes canoniques anciens (Theravāda). C'est aussi ce qui explique pourquoi, à travers l'immense étendue du canon bouddhique, certains passages prônent l'égalité entre les sexes tandis que d'autres semblent dénigrer les femmes.
Les critiques du Bouddha à l'encontre des femmes se retrouvent dans de nombreuses écritures, et la condamnation sans détour de ce qu'il identifie comme des défauts féminins frappe par sa profondeur. Par ailleurs, le Bouddha refusa tout d'abord l'ordination des femmes en tant que nonnes, et institua même les Huit Respects dus par les bhikkhunīs, ce que beaucoup tiennent pour une preuve que le bouddhisme ne défend pas l'égalité entre les sexes et regarde les femmes de haut. Parallèlement, tant les écritures anciennes (Theravāda) que le Chapitre Devadatta du Sūtra du Lotus affirment que le corps des femmes comporte cinq obstacles : premièrement, il ne peut devenir un roi sage faiseur de roues (cakravartin) ; deuxièmement, il ne peut devenir Śakra, seigneur du Ciel des Trente-Trois ; troisièmement, il ne peut devenir Māra ; quatrièmement, il ne peut devenir Brahmā, seigneur du Ciel de Brahmā ; cinquièmement, il ne peut atteindre l'Éveil. Certains se sont appuyés sur ce passage pour affirmer que les femmes ne peuvent atteindre l'Éveil et ont conclu que « le bouddhisme n'est en réalité pas un défenseur des droits des femmes » ①. En vérité, tous ces jugements procèdent d'une méconnaissance de l'essence véritable du bouddhisme et de l'esprit authentique du Dharma.
S'il est vrai que la tradition theravāda présente une tendance à favoriser les hommes au détriment des femmes, ce travers ne fait que souligner l'importance vitale de l'émergence ultérieure du bouddhisme mahāyāna, qui plaide en faveur des droits des femmes et de l'égalité des genres. Le passage du Sūtra du Lotus affirmant que les corps féminins présentent cinq obstacles ne reflétait pas l'intention ultime et profonde de ce sūtra, qui expose la doctrine du véhicule unique (ekayana) ; il s'agissait plutôt d'un point avancé par le Vénérable Śāriputra du point de vue theravāda. Cela dit, l'ordination complète est l'entreprise d'un grand être. Comme le Bouddha a affirmé que les femmes, tout comme les hommes, pouvaient s'ordonner, pratiquer, accumuler des mérites, développer la sagesse et se libérer du cycle des naissances et des morts, cela montre clairement que les hommes et les femmes sont parfaitement égaux sur la voie de la pratique, et même dans l'atteinte ultime de l'état de bouddha.
De plus, après le décès de la tante du Bouddha, la bhikkhunī Mahāprajāpatī, il a levé ses reliques devant l'assemblée et proclamé clairement :
Ces reliques appartenaient autrefois à un corps enlisé dans les souillures, la folie, la cruauté et l'inconstance, enclin à la jalousie, aux manigances et aux actes qui corrompent la voie et détruisent la vertu, égarant autrui dans le chaos. À présent, cette mère a rejeté les impuretés de l'illusion féminine, a parcouru la voie d'un véritable homme, atteint la voie de l'arhat, retrouvé sa nature pure originelle plus vaste que l'espace vide, sa conduite élevée au-delà de toute mesure – qu'elle est admirable !…… ② Par ces paroles, le Bouddha a loué les actions de Mahāprajāpatī comme celles d'un véritable grand être, et a averti tous les bhikkhus : même les hommes ordinaires, ordonnés ou non, ne méritent pas le titre de « grand être » s'ils n'ont pas accompli ce qu'un grand être doit faire. Ainsi, l'engagement du Dharma pour l'égalité des genres s'exprime dans une clarté parfaite dans l'enseignement du Bouddha présenté ici.
Deuxièmement, en observant les choses du point de vue de la nature égale, vide et sereine que le Bouddha a réalisée et attestée, nous voyons d'autant plus clairement l'égalité ultime des hommes et des femmes. Les hommes demeurent dans la nature véritable de la réalité telle qu'elle est ; les femmes y demeurent tout autant. Dans la vérité unique et indifférenciée de l'égalité ultime, quelle distinction subsiste-t-il entre les hommes et les femmes ? De plus, les enseignements selon lesquels les femmes peuvent se transformer en corps masculins, recevoir des prédictions de bouddhéité ou renaître dans la Terre Pure sont tous des moyens habiles que le Bouddha a révélés sur la voie progressive vers la réalisation de l'égalité des genres. Fondamentalement, ils ne s'écartent pas du principe d'égalité des genres d'un seul iota.
Les vers des nonnes du canon ancien, les Trois Grands Vœux et les Dix Grands Engagements de la reine Vāsumitrā ③, les visites de Sudhana à des guides spirituelles féminines, l'usage du féminin par le bouddhisme pour symboliser la compassion, et bien d'autres éléments encore démontrent à foison les forces uniques de la compassion et de la sagesse des femmes. Par conséquent, cet article puisera dans ces récits scripturaires bouddhiques relatifs à l'égalité des genres pour inspirer les femmes, permettant aux femmes capables d'étudier en profondeur la doctrine bouddhique, et de diffuser le Dharma dans leurs familles et leurs communautés grâce à l'amour naturel, à la compassion et à la vertu propres aux femmes, pour le bien de tous. Quant aux hommes, ancrés dans la vision bouddhique de l'égalité des genres, ils doivent encourager la pratique bouddhique et l'ordination des femmes, en combinant leurs forces respectives et en palliant leurs faiblesses mutuelles pour collaborer à la diffusion du Dharma, plutôt que de mépriser, rejeter ou réprimer les femmes en raison d'une mentalité patriarcale et chauviniste. Ce n'est qu'ainsi que le sens véritable de l'égalité enseigné par le Bouddha pourra se réaliser, et que nous pourrons avancer sur la voie d'une société harmonieuse et progressive.
Le champ de cet article couvre le bouddhisme mahāyāna, depuis la fondation du bouddhisme jusqu'à l'essor du bouddhisme ésotérique (soit environ du VIe au Ve siècle avant notre ère jusqu'à 700 de notre ère). Le bouddhisme s'est en effet développé sur plus de deux mille ans depuis l'époque du Bouddha. Au fil de cette longue période, à mesure que changeaient les époques et les conditions de vie, les interprétations de la vision bouddhiste des femmes se sont multipliées ; il est impossible à l'autrice, compte tenu de son temps, de ses capacités et de l'espace dont elle dispose, de toutes les traiter de manière exhaustive. Depuis l'éveil du Bouddha et son enseignement du Dharma jusqu'à son parinirvāṇa, en passant par le schisme des premières écoles bouddhistes, l'essor du bouddhisme mahāyāna et son foisonnement créatif, l'émergence du bouddhisme ésotérique mahāyāna ultérieur, et jusqu'au déclin du bouddhisme en Inde — au milieu de ces multiples hauts et bas —, l'autrice estime que la période allant de la naissance du bouddhisme en Inde à l'essor du bouddhisme ésotérique représente le mieux la vision originelle du Bouddha quant à l'égalité des genres. Certains pourraient demander : la période du bouddhome ancien n'offre-t-elle pas un accès plus direct à l'enseignement dans sa forme originelle ? Malheureusement, les sources survivantes de cette époque sont extrêmement limitées, rendant toute présentation exhaustive impossible. Il est donc nécessaire de s'appuyer sur les enseignements de la période mahāyāna, qui ont approfondi et transmis la pensée du Bouddha et l'esprit du Dharma, pour expliquer et étayer cette thèse. C'est pourquoi l'autrice a choisi, comme champ de recherche, la période allant de la fondation du bouddhisme à l'essor du bouddhisme ésotérique en Inde, afin d'explorer la vision bouddhiste des femmes.
Cet article s'appuie principalement sur des sources primaires, les travaux des chercheurs précédents servant de références essentielles. Les sources primaires proviennent principalement du Taishō Shinshū Daizōkyō (nouvelle édition révisée du Tripitaka) et du Canon pāli (Tripitaka du Sud) ; d'autres ressources telles que l'Index du Tripitaka Taishō et la Traduction japonaise nationale de l'intégralité du Tripitaka (Kokuyaku Issaikyō) sont également utilisées. La plupart des travaux universitaires modernes cités sont l'œuvre de chercheurs chinois et japonais, parmi lesquels les maîtres Yinshun, Hsing Yun et Yanpei, ainsi que les chercheurs Gu Zhengmei, Kimura Taiken, Kumoi Shōzen, Hirakawa Akira, Nakamura Hajime, Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryūhei, Shimizu Mizuki, entre autres. Gu Zhengmei a publié The Mahayana Buddhist View of Women en anglais, ouvrage pour lequel elle a obtenu un doctorat de l'Université du Wisconsin ; d'autres chercheurs japonais tels qu'Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryūhei et Kasuga Reichi ont également publié des travaux ou des recherches connexes sur la vision bouddhiste des femmes. La plupart de ces ouvrages offrent des panoramas généraux de la doctrine des cinq obstacles, de l'enseignement sur le changement de sexe et de questions associées, abordant parfois celle des huit égards dus aux bhikkhunīs, sans toutefois l'explorer en profondeur. Les maîtres Yinshun et Hsing Yun ont tous deux donné des conférences sur la vision bouddhiste de l'égalité des genres et celle des femmes, enseignant le Dharma respectivement dans leur pays et à l'étranger ; ils éclairent directement l'intention originelle du Bienheureux, offrant une grande inspiration aux jeunes générations. L'autrice a l'intention de poursuivre dans cette voie, en s'appuyant sur sa propre expérience de bhikkhunī au sein du Saṅgha, pour synthétiser et interroger les représentations des femmes dans les écritures ainsi que les travaux des chercheurs précédents, dans l'espoir de proposer une exposition claire et incisive de la vision bouddhiste des femmes.
Sur le plan méthodologique, cet article analysera avant tout les divers points de vue et discours sur les femmes rapportés dans les écritures, et les comparera aux enseignements du Bouddha sur l’égalité ainsi qu’à ses méthodes d’enseignement, afin d’étudier et d’élucider de manière objective la position du bouddhisme à l’égard des femmes. Outre l’introduction et la conclusion, cet article est divisé en quatre chapitres qui retracent l’évolution du bouddhisme afin d’exposer les arguments centraux de chaque période, depuis le bouddhisme ancien, en passant par le theravāda, jusqu’au mahāyāna. Les arguments présentés dans l’ensemble des chapitres sont interconnectés et liés entre eux, plutôt que dispersés en points isolés sans lien. L’objectif principal de chaque chapitre est le suivant :
Chapitre 2 : La société indienne et les femmes au moment de la naissance du bouddhisme – Dans le contexte du statut inférieur des femmes en Inde et du système des castes à quatre varnas, marqué par une forte inégalité, ce chapitre expose la vision du Bouddha sur l’égalité de tous les êtres sensibles, pour poser les fondements de la conception de l’égalité des genres dans le bouddhisme.
Chapitre 3 : La représentation des femmes dans le bouddhisme ancien – Ce chapitre étudie quatre représentations des femmes présentes dans les textes canoniques anciens : les mères, les épouses, les belles-filles et les femmes en général. Il expose l’accompagnement doux et nuancé ainsi que les mises en garde avisées du Bouddha à l’égard des femmes, la mise en place de modèles de rôle idéaux pour les femmes laïques dans le bouddhisme, et démontre l’égalité entre hommes et femmes dans la vie éthique quotidienne. Il aborde ensuite l’ordination des femmes et la fondation du Sangha des bhikkhunis, pour illustrer l’égalité entre hommes et femmes en tant que réceptacles de la voie du Dharma.
Chapitre 4 : La représentation des femmes dans le bouddhisme theravāda – L’objectif central de ce chapitre est d’examiner des doctrines telles que celle des cinq obstacles aux femmes, celle des trente-deux signes majeurs du Bouddha, ainsi que l’affirmation que les femmes ne peuvent pas accéder à l’état de bouddha, afin de clarifier le véritable sens de l’égalité défendu par le Bouddha.
Chapitre 5 : La représentation des femmes dans le bouddhisme mahāyāna – S’appuyant sur la vision de l’accès des femmes à l’état de bouddha présentée dans les écritures mahāyāna, l’enseignement du rugissement du lion des femmes, ainsi que sur la relation entre les bodhisattvas mahāyāna et les femmes, ce chapitre met en lumière la défense et l’évolution des droits des femmes, ainsi que les qualités uniques de sagesse et de compassion propres aux femmes.
Enfin, outre le fait de synthétiser et de démontrer que la position du bouddhisme à l’égard des femmes repose sur l’égalité des genres, et que le bouddhisme est un défenseur des droits des femmes, la conclusion de cet article exposera brièvement la situation actuelle de la participation des femmes au bouddhisme dans notre pays, ainsi que les rôles qu’elles y occupent, afin de proposer une représentation des femmes bouddhistes adaptée à la société moderne, en tant que référence pour les réflexions et les actions des bhikkhunis modernes aussi bien que des femmes laïques.
Notes : ① C’est une position courante parmi les pratiquants ordinaires du theravāda que d’affirmer que les femmes ne peuvent pas atteindre l’éveil bouddhique en s’appuyant sur la doctrine des cinq obstacles présente dans les écritures bouddhiques. Le Dr Hiroshi Iwamoto, du Japon, s’est également appuyé sur cette doctrine pour conclure que le bouddhisme ne défend pas les droits des femmes. (Kagawa Takao, Indogaku Bukkyogaku Kenkyū: Bukkyō no Juseikan [Études d’indologie et de sciences bouddhiques : le point de vue bouddhique sur les femmes], Association japonaise d’indologie et d’études bouddhiques, mars 1975, vol. 23, n° 2, p. 45) ② Sūtra du Parinirvāṇa de la mère du Bouddha (Tripitaka Taishō, vol. 2, p. 870, colonne du milieu). ③ Trois Grands Vœux : (1) Par ce vœu authentique, je réconforte tous les êtres sensibles ; par ces racines de bien, j’atteins la sagesse du Dharma véritable. (2) Ayant atteint la sagesse du Dharma véritable, j’enseigne le Dharma à tous les êtres sensibles avec un esprit infatigable. (3) Dans le but de soutenir le Dharma véritable, je sacrifie mon corps, ma vie et mes biens afin de protéger et de préserver le Dharma. Dix Grands Engagements : (1) Je ne nourrirai pas en moi l’esprit de violer les préceptes que j’ai reçus. (2) Je ne nourrirai pas en moi l’esprit d’arrogance envers tous les aînés vénérés. (3) Je ne nourrirai pas en moi l’esprit de haine envers tous les êtres sensibles. (4) Je ne nourrirai pas en moi l’esprit de jalousie envers l’apparence physique ou les biens extérieurs des autres. (5) Je ne nourrirai pas en moi l’esprit de confusion ou de doute à l’égard des enseignements du Dharma, qu’ils soient internes ou externes. (6) [Note : la source originale omet cette entrée numérotée] (7) Je n’accepterai ni ne conserverai de biens à mon profit ; tout ce que je reçois est exclusivement destiné à faire mûrir et à aider les êtres sensibles pauvres et souffrants. (8) Je ne pratiquerai pas les quatre moyens d’attraction pour mon profit ; avec un esprit libre d’attachement, d’insatiabilité et d’obstacles, je recevrai et embrasserai tous les êtres sensibles. (9) Je n’abandonnerai jamais, même temporairement, les êtres sensibles solitaires, démunis, malades et souffrants ; je m’efforcerai certainement de les réconforter, de leur apporter le bienfait de principes justes et de les libérer de toute souffrance. (10) Je n’abandonnerai jamais les êtres sensibles qui commettent le mal et violent les préceptes ; je ramènerai à la raison ceux qui doivent l’être, et recevrai et embrasserai ceux qui doivent être reçus, afin que le Dharma perdure longtemps, et que la roue du Dharma tourne conformément à l’enseignement du Bouddha. (11) [Note : la source originale utilise une numérotation ⑩ répétée] Je ne perdrai jamais de vue ni ne laisserai échapper la réception et la préservation du Dharma véritable.
Chapitre 2 : La société indienne et les femmes à l’époque de la fondation du bouddhisme
Section 1 : Contexte socioéconomique et politique de l'Inde à l'époque du Bouddha
Bien avant l'invasion aryenne vers 2000 av. J.-C., plusieurs groupes ethniques s'étaient déjà installés dans l'ensemble de l'Inde ancienne, chacun cultivant sa culture propre①. Ils formaient des tribus matrilinéaires réparties au sein de petits villages. Après l'arrivée des Aryens et la conquête des populations autochtones, un ordre social majoritairement patrilinéaire s'est progressivement imposé. L'organisation sociale a évolué de l’échelon familial à l’échelon clanique, puis à l’échelon tribal. Le chef tribal, ou roi (rajan), était d’abord élu par le peuple avant que cette charge ne devienne héréditaire. Les assemblées tribales laissaient la parole aux habitants pour exprimer leurs opinions, ce qui témoigne d’un caractère largement républicain. Les populations vivaient principalement de l’élevage, tandis que l’agriculture prenait peu à peu de l’importance.
Vers 1000 av. J.-C., ayant largement soumis les populations autochtones, les Aryens ont poursuivi le développement de l’agriculture, de l’industrie et du commerce. À cette période, ils avaient migré de la haute vallée de l’Indus vers les plaines fertiles entre les fleuves Gange et Yamuna (voir la figure 1). Le système de castes héréditaires de l’Inde ancienne a progressivement cristallisé au cours de cette période en quatre catégories : les Brahmanes (prêtres), les Kshatriyas (rois et guerriers), les Vaishyas (agriculteurs, marchands et artisans) et les Shudras (intouchables)②. Les trois premières correspondaient aux classes professionnelles héréditaires des Aryens ; la dernière regroupait les non-Aryens, la classe des vaincus considérés comme intouchables. Les devoirs de chacune, tels qu’ils sont énoncés dans le Manusmriti (Lois de Manou), étaient :
Brahmanes — étudier les Védas, les enseigner, accomplir des sacrifices pour eux-mêmes et pour autrui, faire l’aumône et la recevoir. Kshatriyas — protéger le peuple, faire l’aumône, accomplir des sacrifices, étudier les Védas, et ne pas être attachés aux plaisirs des sens. Vaishyas — élever du bétail, faire l’aumône, accomplir des sacrifices, étudier les Védas, et exercer le commerce, la finance et l’agriculture. Shudras — servir de bonne grâce et sans se plaindre, exclusivement dévoués au service des trois classes mentionnées ci-dessus.③
Ce système de castes s’est encore consolidé au cours de la période des Upanishad (800–600 av. J.-C.). À cette époque, les Brahmanes défendaient la suprématie des sacrifices rituels, percevaient des honoraires pour ces sacrifices sans aucune retenue et devenaient de plus en plus corrompus. Parallèlement, dans les États en émergence tels que Kosala et Magadha, le pouvoir royal s’est progressivement affirmé : les rois ne géraient pas seulement les affaires militaires et politiques, mais contribuaient aussi parfois à façonner la vie intellectuelle et culturelle. Les classes agricoles et marchandes ont également pris de l’importance grâce à leur puissance économique grandissante, et l’autorité des Brahmanes a commencé à décliner. Pourtant, l’emprise idéologique du système de castes restait profondément ancrée dans les mentalités populaires. Certains nouveaux mouvements religieux et philosophiques avaient déjà commencé à exprimer leur désapprobation à l’égard de ce système, mais ce n’est que lorsque le Bouddha est apparu pour propager le Dharma — défendant l’égalité des quatre varnas et critiquant ouvertement cette hiérarchie sociale inégalitaire — que la contestation est devenue décisive.
Vers 566 av. J.-C., le Bouddha est né à une période où les anciens régimes aristocratiques et républicains s’effondraient et où l’autocratie royale était en plein essor④. Quatre grands royaumes — Kosala, Magadha, Avanti et Vatsa — coexistaient avec une douzaine de petits royaumes et plusieurs républiques (voir la figure 2). Parmi ceux-ci, Magadha et Kosala constituaient les centres culturels des puissances en émergence et entretenaient les liens les plus étroits avec le bouddhisme.
À cette époque, la société indienne avait déjà largement dépassé l'ère agricole pour entrer dans une période commerciale et industrielle florissante. L'adoption d'outils en fer avait considérablement augmenté le potentiel agricole et stimulé la productivité. Les agriculteurs pouvaient désormais posséder leurs propres terres : une rupture radicale avec la propriété collective de l'ancien système tribal. Les récoltes abondaient : le riz avant toute chose, mais aussi toutes sortes de céréales, de fruits et de plantes médicinales. La vie était prospère et les denrées abondaient. Le commerce et l'industrie firent émerger de nombreuses petites villes, habitées par des artisans tels que des fabricants de flèches, des potiers, des artisans du cuir, des forgerons et des charpentiers. Les réseaux de transport s'étendaient dans toutes les directions : les routes terrestres reliaient le nord et le sud, tandis que les voies fluviales et terrestres unissaient l'est et l'ouest. La circulation monétaire remplaça le troc, marquant l'émergence d'une véritable économie commerciale. Pourtant, dans ces centres urbains animés par l'activité économique, les gens se livraient une concurrence féroce pour la gloire et le profit, les conflits interpersonnels se multipliaient et les problèmes sociaux devenaient de plus en plus inextricables.
La plupart des États indiens de l'époque s'étaient d'abord formés autour de petites villes naissantes, sous un régime aristocratique ou républicain. Alors que le commerce prospérait, les citadins amassèrent de grandes richesses ; les marchands et les industriels organisèrent des guildes et s'emparèrent du contrôle réel de l'économie. La prospérité urbaine alimenta l'expansion des villes, et les grandes puissances qui utilisaient ces villes comme bases transformèrent progressivement leur autorité royale en autocratie, en absorbant progressivement les petits États voisins.
Au cœur de ces transformations sociales, un changement particulièrement marquant concerna la transformation même du système des castes, impulsée par la montée en puissance de la royauté et des classes aisées. L'ancienne structure des classes s'estompa ou s'effondra, et de nouvelles classes firent leur apparition. Les textes bouddhistes anciens recensent six catégories de classe ou de statut pour cette période : la royauté, les brahmanes, les roturiers, les esclaves, les bouchers (*Sandala*) et les balayeurs de déchets (*pukkcSa*). Pourtant, même une personne née esclave pouvait gagner le respect de la royauté, des brahmanes et des roturiers indistinctement, si elle possédait des richesses — céréales, or, argent ou autres trésors. Inversement, même un brahmane de haut rang pouvait se retrouver médecin, serviteur, percepteur d'impôts, bûcheron, marchand, berger, boucher, chasseur ou guide de caravane. Cela donne un aperçu de l'ampleur du déclin de la caste des brahmanes⑤.
Cet environnement social fluide encouragea l'épanouissement d'une pensée libre et novatrice — y compris l'appel du Bouddha en faveur de l'égalité des castes — et vit émerger de nouvelles classes dirigeantes ainsi qu'un nouveau leadership intellectuel⑥. À une telle époque de bouleversements, quel était le statut social des femmes ? Nous pouvons l'aborder à travers deux indicateurs clés : « le manque d'indépendance économique des femmes » et « l'existence de la polygamie ».
Deuxième section : Le statut des femmes dans la société indienne
I. La dépendance économique des femmes
Depuis les temps anciens, les femmes en Inde étaient légalement privées du droit d'hériter. Le Brisu Sūtra contenu dans le Long Āgama (vol. 7) rapporte :
Autrefois, dans le village de Sīpayī, vivait un brāhmaṇa, un ancien vénérable de cent vingt ans. Il avait deux épouses : l'une avait déjà un fils, l'autre venait de tomber enceinte. Peu de temps après, le brāhmaṇa mourut. Le fils de l'épouse aînée dit à la plus jeune : « Tous les trésors et les richesses m'appartiennent ; tu n'as pas de part. » La plus jeune épouse répondit : « Attends un peu. Je dois d'abord accoucher. Si l'enfant est un garçon, il aura sa part des richesses ; si c'est une fille, tu pourras arranger son mariage et prendre les biens. » ⑦
On apprend ainsi qu'à l'époque, en Inde, seuls les hommes pouvaient hériter de biens, car on estimait que les femmes ne pouvaient pas vivre de façon autonome et devaient compter sur la protection masculine. Parce que les femmes étaient économiquement dépendantes, de nombreux problèmes sociaux sont apparus. D'après l'Ekottara Āgama (vol. 6) :
Autrefois, un homme de Śrāvastī venait d'épouser une femme d'une beauté sans pareille. Peu après, il tomba dans la pauvreté. Voyant sa situation difficile, les parents de la femme décidèrent de reprendre leur fille et de la remarier à un autre. L'homme apprit par hasard que ses beaux-parents souhaitaient reprendre sa femme et la remarier à une autre famille. Il enveloppa un couteau aiguisé dans ses vêtements et se rendit chez ses beaux-parents. À ce moment-là, sa femme filait dehors, près d'un mur. Il arriva… et lui demanda : « Est-il vrai que tes parents veulent te reprendre et te remarier ? » Elle répondit : « J'ai bien entendu cela, même si j'aurais préféré ne pas l'apprendre. » Il sortit son épée, la tua, puis enfonça la lame dans son propre ventre en disant : « Nous mourrons ensemble. » ⑧
Ce passage montre que la subsistance d'une femme indienne dépendait des hommes, et qu'une survie indépendante était quasiment impossible. Cette situation a donné naissance à des tragédies familiales comme celle décrite ci-dessus, ainsi qu'au problème de la prostitution que nous aborderons plus loin.
Au VIe siècle avant notre ère, douze brāhmaṇas compilèrent ensemble le Kāma Sūtra, qui contient un chapitre consacré aux courtisanes, les divisant en neuf types pour convenir aux hommes de tous rangs et de toutes classes. ⑨ On voit ainsi à quel point cette institution était répandue. À l'époque du Bouddha, les courtisanes n'étaient pas seulement nombreuses, mais vivaient dans le luxe – belles robes, chars ornés – et la plupart venaient de familles pauvres. Le volume supérieur du Sūtra du Nirvāṇa du Bouddha rapporte :
Le Bouddha séjournait dans le bosquet de Muni, où une courtisane appelée la Dame de Muni avait cinq cents disciples, toutes courtisanes. Ayant appris en ville que le Bouddha était venu dans le bosquet, elle ordonna à ses cinq cents disciples de revêtir de belles robes, de monter sur des chars ornés et de quitter la ville pour aller rendre hommage au Bouddha. Le Bouddha lui demanda : « Si tu n'aimes pas être une femme, qui t'a obligée à garder cinq cents disciples, toutes courtisanes ? » Elle répondit : « Ce sont tous des gens pauvres ; je les prends en charge. » ⑩
Ainsi, la prospérité de la société et de l'économie indiennes à l'époque du Bouddha n'a pas entraîné une répartition équitable des richesses. La dépendance économique des femmes est l'une des raisons pour lesquelles elles ont sombré dans le monde des plaisirs sensuels, abaissant leur statut social.
L'Ekottara Āgama (vol. 10) rapporte qu'une courtisane nommée Ambapālī se rendit chez le Bouddha pour l'inviter à venir prendre l'aumône chez elle, ce qu'il accepta en silence. Sur le chemin du retour, elle rencontra cinq cents jeunes gens de Vaiśālī qui lui demandèrent :
« Tu es une femme ; tu devrais avoir honte. Pourquoi fonces-tu ainsi vers la ville avec ton char à bœufs ? » Elle répondit : « Messieurs, comprenez bien : je reçois le Bouddha et le saṃgha demain, et c'est pour cela que je me hâte. » Les jeunes gens dirent : « Nous souhaitons également offrir le repas au Bouddha et au saṃgha. Prends ces mille pièces d'or pur ; réserve demain pour nous et laisse-nous nous charger du repas. » Elle répondit : « Non, messieurs, je ne peux pas accepter. » ⑾
Un récit similaire apparaît dans le Zhōng Běn Qǐ Jīng (volume inférieur), chap.
13, « Le chapitre de la Dame de Nai », où la Dame de Nai et Avantī, accompagnées de cinq cents femmes, invitèrent le Bouddha à venir recevoir leurs aumônes, ce qu’il accepta en silence. Certains jeunes gens issus des familles notables de la cité, désirant eux aussi inviter le Bouddha, apprirent qu’il avait déjà accepté l’invitation d’Avantī. Ils se rendirent à sa demeure et lui dirent :
« Le Bouddha est le plus vénérable ; il est venu sur notre terre pour sauver tous les êtres. Nourrir le Bouddha et le saṅgha est avant tout notre devoir ; les hommes sont honorés, les femmes sont humbles ; vous devez passer après. Ne faites pas de préparatifs ; nous sommes venus vous le dire. » La femme répondit : « N’usez pas de votre grand pouvoir et de votre force pour brimer les faibles. » Ⓙ
Indéniablement, ces deux écritures montrent clairement le statut inférieur des femmes dans la société indienne de l’époque du Bouddha. Pourtant, le Bouddha lui-même ne faisait aucune distinction entre homme et femme, noble et humble. Comme le texte poursuit :
Avantī se retira à sa place et dit au Bouddha : « Ce n’est pas parce que je suis une femme de basse condition que j’ai reçu les paroles du Dharma. » Les jeunes gens dirent au Bouddha : « Elle n’est qu’une simple citoyenne du royaume ; comment pourrait-elle être honorée la première ? » Le Bouddha leur dit : « La compassion du Tathāgata est universelle ; elle ne distingue pas entre honorés et humbles. » ⒀
II. L'existence de la polygamie
Au sein de l’aristocratie et des familles aisées de l’époque du Bouddha, la polygamie était courante. Par exemple :
(1) Sūtra prononcé par le Bouddha sur les causes et conditions de la libération de la fille d’Anāthapiṇḍika :
Il y avait le roi Śuddhodana, le roi Dhautarāshtra, le roi Bimbisāra, le roi Amṛtodana, ainsi que Yaśodharā, Vāṣṭrapāla et d’autres, accompagnés de soixante mille femmes de palais et de leur suite… ⒁
(2) Ekottara Āgama, vol. 35 :
Le brāhmaṇe répondit : … Durant les trois jours écoulés, mes deux épouses viennent également de décéder. ⒂
(3) Long Āgama, vol. 7, Sūtra de Brisu :
Un brāhmaṇe âgé de cent vingt ans avait deux épouses. ⒃
(4) Sūtra de l’origine du Grand Brāhmaṇe inébranlable :
En ce temps-là, le ministre brāhmaṇe dit aux six rois : « Grand Roi, mon foyer compte déjà quarante épouses et concubines. » ⒄
Quelles sont les origines de la polygamie ? Quelles implications avait-elle pour les femmes ? Nous pouvons tenter de répondre à ces questions sous plusieurs angles.
(1) L’effondrement du système matrilinéaire et la montée en puissance du pouvoir masculin
Dans l’Antiquité, l’Inde était une société matrilinéaire où le travail était réparti suivant le principe : « les hommes chassent, les femmes cultivent. » Peu à peu, avec l’évolution des conditions de vie, les hommes, en s’appuyant sur leur force physique, évincèrent les femmes, et la société passa au système patrilinéaire. ⒅ À mesure que l’autorité masculine grandissait, les femmes de la période védique se trouvaient encore à peu près sur un pied d’égalité avec les hommes du commun. Nombre des compositeurs du Ṛgveda étaient des femmes, notamment la Dame Aditi, la poétesse la plus éminente de son époque. À l’époque du Ṛgveda (env. 1500–1000 av. J.-C.), la monogamie était la pratique la plus courante. À l’époque du Yajurveda (env. 1000–500 av. J.-C.), le statut des femmes avait décliné, et des propos d’exclusion commencèrent à apparaître : « les femmes ne sont pas dignes de confiance », « les femmes sont impures », et « trois choses peuvent être offertes ensemble aux divinités impures : les dés, les femmes et le sommeil. » ⒉ Pourtant, les époux continuaient de vivre ensemble, et les femmes pouvaient participer aux rites centraux aux côtés de leur mari, ou les accomplir seules à l’autel.
À l’époque des Brāhmaṇas et des Sūtras (env. 500–250 av. J.-C.), le statut des femmes avait encore décliné. Les Dharma Sūtra répartissent également les femmes en quatre varṇa, mais toutes sont subordonnées à un gardien masculin — pendant l’enfance au père, pendant la jeunesse au mari, pendant la vieillesse au fils — et sont réputées inaptes à toute indépendance. ⑽ Les mêmes textes reconnaissaient formellement la polygamie, prescrivant trois épouses pour un brāhmaṇe, deux pour un kṣatriya, et une épouse pour chacun des vaiśya et des śūdra. Plus la caste était élevée, plus les droits de l’épouse étaient réduits. La situation de la femme était donc très basse, et elle devait à son mari une obéissance absolue.
(21) Les « dix maux du corps de la femme » énumérés dans le Sūtra de la femme Yājñavalkya (22) expriment le même schéma : la condition inférieure des femmes à l’époque du Bouddha, expression la plus marquante de l’expansion du pouvoir masculin.
(2) Les conséquences des guerres tribales
À mesure que les peuples āryens de l’Inde se développaient, les diverses tribus s’affrontaient ; les plus petites étaient absorbées, de plus grands royaumes émergeaient, et des cités voyaient le jour. Les grands royaumes étendaient peu à peu leur influence politique et culturelle, intégrant les États voisins. Même à l’époque du Bouddha, ce schéma de massacres mutuels et d’annexions se poursuivait.
Les guerres incessantes provoquaient des pertes humaines massives : la population masculine chutait de manière abrupte, tandis que le nombre de femmes augmentait dans les mêmes proportions. Dans une telle société, le déséquilibre démographique entre hommes et femmes rendait la polygamie très courante.
(3) Le renforcement du désir de descendance
Avec le progrès de l’agriculture et l’extension des terres cultivées, les besoins en main-d’œuvre croissaient, alors que la mortalité demeurait élevée. La coutume généralisée en Inde valorisait d’avoir de nombreux fils et petits-fils. Les femmes n’ayant aucune existence juridique propre et ne pouvant hériter, donner naissance à un fils était d’autant plus urgent. Les Dharma Sūtras autorisaient le divorce si un homme ne voyait pas naître d’héritier mâle dans le délai imparti. Le Baudhāyana Dharmasūtra stipule : « Si après dix ans il n’y a pas de grossesse, ou si seules des filles naissent au bout de douze ans, ou si aucun fils né dans un délai de quinze ans ne survit, l’épouse sera répudiée. » (23)
Dans l’Inde ancienne, le désir de fils allait bien au-delà de l’ordinaire. On croyait non seulement que le fils perpétuait la lignée de son père, mais aussi que l’âme de ce dernier, après la mort, dépendait des offrandes rituelles de son fils pour monter au ciel. Le Baudhāyana Dharmasūtra (2.9.166) : « Par un fils, on conquiert le monde présent ; par un petit-fils, on atteint l’immortalité ; par un arrière-petit-fils, on accède au ciel. » (24) Les textes rituels indiens décrivent également le Puṁsavana, le « rite de l’enfant mâle », pratiqué lorsque la femme est à trois mois de grossesse pour prier pour la naissance d’un fils. Tout cela montre clairement que l’obsession indienne de la descendance mâle — et son influence sur la polygamie — reposait au fond sur la discrimination à l’égard des femmes.
En rassemblant ces différents éléments, on voit que la dépendance économique des femmes indiennes est la cause principale de la chute vertigineuse de leur statut social, et que l’existence de la polygamie n’a fait qu’accentuer la précarité du sort des femmes sous l’emprise d’un pouvoir masculin en pleine expansion.
Dans la société indienne traditionnelle, où le statut social des femmes était extrêmement bas, quelle position le bouddhisme — une tradition qui défend à la fois l’égalité des castes et l’égale dignité de tous les êtres sensibles — a-t-il adoptée envers les femmes ? Nous examinerons cette question en détail dans les chapitres à venir.
Section 3 : Les distinctions des quatre castes et le point de vue du Bouddha sur l’égalité
Le système de castes indien était à l’origine fondé sur des différences de teint et de lignage. Par la suite, à mesure que la société se développait et que le travail se divisait, les communautés se divisèrent en quatre groupes professionnels : guerriers, agriculteurs, artisans et marchands. Avec le temps, la transmission héréditaire des métiers transforma ces divisions professionnelles en classes sociales rigides. La classe sacerdotale occupait le rang le plus élevé en tant que caste des Brahmanes (Brāhmaṇa) ; la classe politique des rois et des guerriers se plaçait au deuxième rang en tant que caste des Kshatriyas (Kṣatriya) ; les gens du commun — agriculteurs, artisans et marchands — constituaient la troisième, la caste des Vaishyas (Vaiśya) ; enfin, les populations autochtones refoulées par les invasions, traitées en esclaves et contraintes aux travaux subalternes, formaient le quatrième et dernier rang : la caste des Shudra (Śūdra).
Si les noms de ces quatre castes ont fait leur première apparition sous forme embryonnaire dans le Purusha Sukta (Hymne de l’Homme primordial) des Védas — « De la bouche de l’Homme primordial naquit d’abord le Brahmane ; de ses bras le Kshatriya ; de ses cuisses le Vaishya ; de ses pieds le Shudra » —, ce système n’a été formellement codifié que lorsque les Brahmanes ont rédigé le Code de Manu (Manusmṛti). Au départ, les quatre castes n’étaient pas strictement séparées, mais pendant la période brahmanique (1000-800 av. J.-C.), sous la pression des mutations sociales, elles ont vu leurs frontières se durcir, formant une hiérarchie de classes rigide. Bien que des distinctions inviolables séparassent les quatre castes, les membres des trois castes supérieures étaient collectivement appelés les « deux fois nés » (Dvija) : au-delà de leur naissance première issue de leurs parents, ils pouvaient vivre une renaissance rituelle grâce à la pratique religieuse une fois parvenus à un certain âge. Brahmanes et Kshatriyas étaient tous deux propriétaires d’esclaves, et bien qu’ils entretinssent des conflits entre eux, ils s’alliaient généralement pour exploiter les classes inférieures. Les Vaishyas étaient nominalement assimilés aux Brahmanes et aux Kshatriyas en tant qu’Aryens « deux fois nés », mais les clivages de classes se sont progressivement accentués en leur sein. Une minorité d’entre eux a connu une ascension économique, devenant petits ou moyens propriétaires d’esclaves, voire de riches marchands et fonctionnaires. La grande majorité a vu son rang s’effondrer, se retrouvant dans une situation à peine distincte de celle des Shudras, vacillant au bord de l’esclavage.
Les Shudras étaient considérés comme intouchables : ils n’avaient pas le droit de vivre indépendamment, il leur était interdit de toucher le corps des trois castes supérieures, et ils étaient victimes d’une exclusion sociale sévère. Néanmoins, si le contact physique était inévitable — par exemple lorsque des barbiers ou des blanchisseurs devaient toucher le corps d’une personne directement ou indirectement — les contacts mineurs et fortuits étaient tolérés. Ils étaient considérés comme des parias irrédemptibles, privés des droits dont jouissaient les trois autres castes, à savoir celui de réciter les Védas et d’accomplir des sacrifices. Le seul réconfort religieux qui leur était accessible provenait d’ouvrages séculiers comme les poèmes épiques et les contes populaires, d’où leur surnom d’« une fois nés » (Ekajāti) : sans aucun espoir de renaissance rituelle, ils étaient exclus de toute vie religieuse formelle.
Ce système à quatre castes était un ordre social entièrement discriminatoire, conçu par les Brahmanes pour consolider leur propre pouvoir. Il dictait de manière rigide les droits, les devoirs et même les moindres détails de la vie quotidienne de chaque strate sociale, sans aucune marge de transgression. Les mariages entre membres des quatre castes étaient interdits, et même le simple partage d’un repas était prohibé. Les Brahmanes se plaçaient au sommet de la hiérarchie sociale et ne cessaient de vanter leur supériorité inhérente, affirmant être des êtres nobles nés directement de la bouche de Brahma, comme en témoigne ce passage :
Les Brahmanes disent : « Je suis le premier, les autres sont inférieurs ; je suis blanc, les autres sont noirs ; le Brahmane est pur, le non-Brahmane ne l’est pas. Le fils d’un Brahmane naît de la bouche, est façonné par le Brahmane, et appartient au Brahmane. »(25)
Mais le Bouddha a rejeté sans équivoque la hiérarchie des quatre castes, et a sans cesse défié le despotisme des Brahmanes ainsi que l’inégalité structurelle du système des castes. La structure sociale et de classe de l’Inde du Bouddha, telle que décrite dans le Daśadharmika Vinaya (T. 1435), tome 9, définissait des devoirs distincts pour chaque caste :
Toi de la classe kshatriya ! … Tu dois apprendre à monter des éléphants et des chevaux, à conduire des chars et des carrosses ; à manier épées, boucliers, arcs et flèches ; à manier des crochets de fer ; à lancer des filets ; à entrer et sortir des formations de bataille. Tu dois apprendre toutes ces compétences kshatriyas….
Toi de la classe brahmanique ! … Tu dois apprendre les écritures védiques et enseigner aux autres à en faire autant ; tu dois construire toi-même des autels sacrificiels et enseigner aux autres à le faire ; tu dois apprendre les incantations pour la nourriture, pour les serpents, pour la course rapide, pour Kumbha et pour Kandala. Tu dois apprendre toutes ces compétences brahmaniques….
Toi de la classe des marchands ! … Tu dois apprendre l'écriture, le calcul et les sceaux ; comment distinguer l'or et l'argent, la soie et le brocart ; tu dois apprendre à tenir des boutiques d'or, d'argent, d'artisanat, de cuivre et de joaillerie. Tu dois apprendre toutes ces compétences de marchand….
Toi de la classe des forgerons ! … Tu dois apprendre à fabriquer des bracelets, des chaînes, des serrures, des chaudrons, des vases dorés à motifs floraux, des bêches, des houes, des haches, des lances, des grands et petits couteaux, des bols, des ghāṭa-pātras, des demi-ghāṭa-pātras, des grands et petits ciseaux, des rasoirs, des aiguilles, des crochets, des serrures et des clés. Tu dois apprendre toutes ces compétences de forgeron….
Toi de la classe des charpentiers ! … Tu dois apprendre à fabriquer des figures mécaniques en bois, mâles ou femelles ; à fabriquer des bassins, des charrues, des véhicules et des carrosses. Tu dois apprendre toutes ces compétences de charpenterie….
Toi de la classe des potiers ! … Tu dois apprendre à identifier les types de terre, comment prendre l'argile et la mélanger avec la bonne quantité d'eau, à tourner la roue pour fabriquer des bassins, des jarres, des chaudrons, des couvercles, des grands bols, des ghāṭa-pātras, des demi-ghāṭa-pātras, des grands et petits ciseaux. Tu dois apprendre toutes ces compétences de poterie….
Toi de la classe des travailleurs du cuir ! … Tu dois apprendre à identifier les types de peaux, comment assouplir le cuir dur en le faisant tremper, à couper et coudre, à fabriquer des chaussures et sandales en cuir, à traiter le cuir trempé et le cuir raclé, à connaître la surface et le côté intérieur de la peau, et à fabriquer des selles, des brides, des fouets et des rênes. Tu dois apprendre toutes ces compétences de travail du cuir….
Toi de la classe des vanniers ! … Tu dois apprendre à identifier les types de bambou et de roseaux, comment assouplir le bambou en le faisant tremper, à le fendre et le plier, et à fabriquer des manches de lance, des éventails, des housses, des paniers et des boîtes. Tu dois apprendre toutes ces compétences de vannerie….
Toi de la classe des barbiers ! … Tu dois apprendre à entretenir le chignon de cheveux, à raser la barbe et les poils des aisselles, à couper les ongles, à arracher les poils du nez. Tu dois apprendre toutes ces compétences de barbier….
Toi de la classe des Chandalas ! … Tu dois apprendre à couper les mains, les pieds, les nez et les oreilles des gens ; à transporter leurs têtes sur des perches ; à emporter les morts pour la crémation. Tu dois apprendre toutes ces compétences de Chandala….(26)
Ce passage reflète les divisions professionnelles de la société indienne à l'époque. Le système conçu par les brahmanes, qui classait les quatre castes comme supérieures ou inférieures, fut fermement rejeté par le Bouddha, qui défendait la pleine égalité au sein des quatre castes, soutenait la valeur égale de tous les êtres sensibles et cherchait à libérer les gens des chaînes de l'oppression de classe. Car le Bouddha enseignait que les quatre castes étaient intrinsèquement pures et égales, et que toute hiérarchie de valeur devait être fondée uniquement sur les actions d'une personne, et non sur sa naissance :
On ne naît pas bas, On ne naît pas brahmane non plus ; C’est par sa conduite que l’on devient bas, C’est par sa conduite que l’on devient brahmane.(27)
××× ×××
Le nom de famille et le prénom d’une personne Ne sont que des étiquettes pour évoluer dans le monde ; Ils ne sont qu’un héritage — Dès la naissance, elle possède déjà un nom.(28)
××× ×××
La naissance ne peut confirmer que l’on n’est pas brahmane, Elle ne peut pas davantage nier que l’on est brahmane ; C’est la conduite qui détermine tout, C’est la conduite qui détermine si l’on est brahmane.(29)
××× ×××
C’est par la conduite qu’on est reconnu paysan, C’est par la conduite qu’on est reconnu artisan ; C’est par la conduite qu’on est reconnu marchand, C’est par la conduite qu’on est reconnu serviteur.(30)
××× ×××
C’est par la conduite qu’on est considéré voleur, C’est par la conduite qu’on est considéré guerrier ; C’est par la conduite qu’on est considéré prêtre, C’est par la conduite qu’on est considéré roi.(31)
De même, les écritures bouddhiques chinoises rapportent les enseignements du Bouddha : « Il existe quatre catégories d’êtres dans le monde, et toutes sont excellentes. » La noblesse comme la bassesse sont déterminées par la bonté ou la méchanceté de la conduite de chacun. Même le Bouddha lui-même, si élevé soit-il, avait traversé toutes les classes sociales au cours de ses vies antérieures. Par exemple :
« Dans mon enseignement, le don est le fondement ; ceux qui pratiquent le don vertueux sont les plus grands parmi les êtres. Les nobles de ce monde doivent tous leur noblesse à la pratique du don vertueux ; ils ne le doivent pas à leur naissance. Au cours d’innombrables kalpa de mes vies antérieures, j’ai également été un jeune brahmane, un jeune kshatriya, le fils d’un paysan, le fils d’un artisan, et je suis parvenu au rang de prince. Aujourd’hui, mon corps est celui d’un Bouddha… Si l’on parle de caste, où réside-t-elle ? Toutes les castes humaines trouvent leur origine dans la conscience mentale. Ceux dont la conscience mentale pratique le bien naissent dans les cieux ou parmi les humains ; ceux dont la conscience mentale est mauvaise tombent dans les mondes des insectes, des bêtes, des animaux, des fantômes, des esprits ou des enfers… Les êtres de ce monde n’ont ni caste fixe ni nature permanente. Les êtres élevés et nobles sont ceux dont la volonté de l’esprit pratique le bien avec excellence ; ils sont donc nobles. Les êtres bas sont ceux dont la volonté de l’esprit pratique le mal ; ils sont donc bas….(32)
Les brahmanes se targuaient régulièrement d’une supériorité innée, mais leurs prétentions étaient systématiquement réfutées par les disciples du Bouddha, qui s’opposaient à leurs préjugés pour affirmer l’égalité des quatre castes. On lit par exemple dans le Saṃyuktāgama (T. 99), volume 20, que le disciple du Bouddha Mahākātyāyana, agissant conformément aux enseignements du Bouddha, s’adressa au roi de Mathurā en ces termes :
« Grand roi ! Sachez que les quatre castes sont entièrement égales : il n’existe aucune distinction de supériorité entre elles. Par convention mondaine, on dit que le brahmane est premier, qu’il est blanc, tandis que les autres sont tous noirs ; qu’il est pur, tandis que le non-brahmane ne l’est pas ; qu’il est né de la bouche, façonné par les brahmanes, et leur appartient. Mais sachez que le karma est réel, et qu’il est le fondement. »(33)
Que l’on les envisage du point de vue de la richesse, du droit et de la politique, de la morale ou de la rétribution karmique, les quatre castes sont pleinement égales, et ont un accès égal aux opportunités.
a) Du point de vue de la richesse :
« Grand roi, vous êtes un roi brahmane. Dans votre propre royaume, si vous convoquez ces quatre catégories d’êtres — les brahmanes, les kshatriyas, les gṛhapatis et les aînés — et que vous les employez au moyen de biens et de la force pour faire office de gardes, qui se lèvent avant vous et se couchent après vous, et exécutent vos divers ordres, cela se fait-il selon votre volonté ? » Le roi répondit : « Oui, selon ma volonté. »
« Grand roi, si un kshatriya est roi, ou un gṛhapati, ou un aîné, et qu’il convoque les quatre castes de son royaume, les employant au moyen de biens et de la force pour faire office de gardes, qui se lèvent avant lui et se couchent après lui, et exécutent ses divers ordres, cela se fait-il selon sa volonté ? » Le roi répondit : « Oui, selon sa volonté. »
« Grand roi ! Ainsi, les quatre castes sont toutes égales ; quelle distinction y a-t-il donc ? »
㈡ Du point de vue du droit et de la politique :
« Grand roi ! Dans ce royaume, il y a des brahmanes. S'il y a des voleurs parmi eux, que faut-il faire ? » Le roi répondit : « S'il y a un voleur parmi les brahmanes, il est fouetté ou ligoté, ou chassé du pays, ou condamné à une amende en or, ou ses mains, pieds, nez ou oreilles sont coupés ; si le crime est grave, il est tué. Quant au voleur lui-même, bien qu'il soit un brahmane, il est appelé un brigand. »
« Grand roi, s'il y a des voleurs parmi les kshatriyas, les gṛhapatis ou les anciens, que faut-il faire ? » Le roi répondit : « Eux aussi sont fouettés ou ligotés, chassés du pays, condamnés à une amende en or, et leurs mains, pieds, nez ou oreilles sont coupés ; si le crime est grave, ils sont tués. »
« Ainsi, grand roi ! Les quatre castes ne sont-elles pas toutes égales ? Y a-t-il quelque différence ou distinction entre elles ? » Le roi répondit : « En ce sens, il n'y a effectivement aucune distinction de supériorité. »
㈢ Du point de vue de la morale et de la rétribution karmique :
« Grand roi ! Si un brahmane se livre au meurtre, au vol, à la conduite sexuelle inappropriée, au mensonge, à la parole blessante, à la parole divisive, aux bavardages inutiles, à l'avidité, à la haine ou à la vision erronée — ayant commis les dix actions néfastes — renaîtra-t-il dans une destinée mauvaise ou dans une bonne ? Qu'avez-vous entendu de l'Arhat ? » Le roi répondit : « Si un brahmane commet les dix actions néfastes, il tombera dans une destinée mauvaise ; c'est ce que j'ai entendu de l'Arhat. Il en va de même pour les kshatriyas, les gṛhapatis et les anciens. »
« Grand roi ! Si un brahmane pratique les dix actions salutaires, s'abstenant du meurtre jusqu'à la vue juste, où renaîtra-t-il — dans une bonne destinée ou dans une destinée mauvaise ? Qu'avez-vous entendu de l'Arhat ? » Le roi répondit : « Si un brahmane pratique les dix actions salutaires, il renaîtra dans une bonne destinée ; c'est ce que j'ai entendu et appris de l'Arhat. Il en va de même pour les kshatriyas, les gṛhapatis et les anciens…. Qu'en est-il, grand roi ? Les quatre castes sont-elles ainsi égales ? Y a-t-il des distinctions variées de supériorité ? » Le roi répondit : « En ce sens, elles sont égales, sans aucune distinction de supériorité. »(34)
Ainsi, les quatre castes n'étaient rien de plus que des classes artificielles nées de la division professionnelle — une doctrine brahmanique inventée qui prétendait à une sanction divine. Cela est confirmé dans le Mataṅga-sūtra, au chapitre « Dharmodgata-gaṇḍikā » (le chapitre sur l'orientation de la femme de basse caste), qui rapporte le traitement équitable qu'Ānanda, disciple du Bouddha, réservait aux gens des classes inférieures et moyennes, démontrant l'engagement du bouddhisme envers l'égalité des quatre castes :
Tôt un matin, le Vénérable Ānanda enfila son manteau, prit son bol d'aumônes et entra dans la ville pour quêter. Après avoir terminé sa tournée, il revint au Bosquet de Jetavana. Sur son chemin, il passa devant un grand étang où les villageois s'étaient rassemblés pour profiter du lieu. À côté de l'étang se trouvait une jeune femme de la caste des Chandal,(35) une cruche à la main, venue puiser de l'eau. L'Ancien Ānanda s'approcha d'elle et dit : « Sœur ! J'ai très soif et je vous serais très reconnaissant de me donner à boire. Accepteriez-vous de partager un peu d'eau avec moi ? »
La femme répondit : « Vénérable seigneur ! Je ne suis pas avare, mais mon corps est celui d'une femme Chandal ; si je vous la donnais, je crains que cela ne soit pas convenable. »
Ānanda dit : « Sœur, mon nom est Śramaṇa. Mon esprit est impartial ; qu'une personne soit noble ou humble, je n'y vois aucune distinction. Donnez-la maintenant, le moment l'exige ; je ne dois pas m'attarder. »
Sur ce, la femme donna de l'eau propre à Ānanda, qui la but….(36)
Ce passage montre clairement que le bouddhisme défend l'égalité et affirme la dignité inhérente de chaque personne.
Le Bouddha n’a pas seulement enseigné l’égalité de tous les êtres humains : il a aussi inscrit ce principe au cœur du système du saṃgha. Ceux qui quittent leur foyer pour suivre la Voie abandonnent leur nom de famille d’origine et ne sont plus connus que sous le nom de śramaṇas, fils des Śākyas.(37) Par exemple, dans le Dīrghāgama (T. 1) volume 6, le « Sūtra sur le Cri du lion mineur » (Cūḷa-sīhanāda-sutta), le Bouddha s’adressa au brâhmane Vasitthā :
« Les mauvaises actions portent de mauvais fruits ; les actes sombres portent des fruits sombres. Si ce fruit karmique ne s’abattait que sur les Kṣatriyas, les gṛhapatis et les Śūdras, et non sur les Brâhmanes, alors les Brâhmanes pourraient revendiquer : “Nous, les Brâhmanes, sommes les plus hauts ; tous les autres sont inférieurs ; notre caste est pure, maintenant et dans le futur.” Mais si les mauvaises actions portent de mauvais fruits, et les actes sombres des fruits sombres, et que cette loi karmique s’applique également aux Brâhmanes, Kṣatriyas, gṛhapatis et Śūdras sans distinction, alors les Brâhmanes ne peuvent pas se prévaloir exclusivement de : “Ma caste est pure et prééminente.”… Or, on voit bien que la caste brâhmanique se marie et a des enfants exactement comme le reste du monde, et pourtant ils proclament faussement : “Je suis de la caste de Brahma, né de la bouche de Brahma ; je suis pur maintenant et pur dans le futur.” Vasitthā, tu dois maintenant savoir que mes disciples sont de castes et d’origines différentes. Ayant quitté leur foyer pour cultiver la Voie sous mon enseignement, si l’on leur demande : “Quelle est ta caste ?”, ils répondront : “Je suis un Śramaṇa, un fils du clan des Śākyas !”(38)
Par ailleurs, dans plusieurs textes anciens, le Bouddha a eu recours à plusieurs reprises à la métaphore des quatre castes qui fusionnent en une seule graine de dharma, à l’image de tous les fleuves qui se jettent dans le grand océan, pour illustrer l’égalité entre les quatre castes. Par exemple :
㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volume 21, « Chapitre sur la Souffrance et le Plaisir ». (39) ㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volume 37,
八难品>。(40) ㈢《四分律》卷第三十六，<说戒犍度>下。(41) ㈣《佛说恒水经》。 (42) ㈤《法海经》。 (43) ㈥《海八德经>。(44) Tant que l’esprit est pur, l’enseignement rappelle : « Que l’on soit un renonçant, un brâhmane, un être céleste, un Māra, un Brahmā, ou quelque être que ce soit dans les trois royaumes, tous sont mes enfants, appartenant au même Dharma, sans distinction entre eux. » (45) Quelle que soit leur occupation ou leur position sociale, tous sont les bienvenus pour rejoindre le Saṃgha harmonieux. De par cette ouverture, la communauté bouddhiste comptait d’emblée de nombreux brâhmanes et nobles parmi ses membres. Ainsi, les deux principaux disciples du Bouddha, Śāriputra et Maudgalyāyana, étaient tous deux nés dans des familles brâhmanes ; Mahākāśyapa, qui présida au premier concile visant à préserver les enseignements du Bouddha après sa mort, était également brâhmane de naissance ; et le vénérable Upāli, reconnu comme le maître suprême du code monastique, était issu d’une caste considérée comme inférieure. D’autres personnes issues de milieux marginalisés — bouchers, pêcheurs, chasseurs, travailleuses du sexe, bandits, artistes et esclaves (andsla) — trouvèrent refuge auprès du Bouddha et devinrent ses disciples. Tout comme cent ruisseaux se jettent dans la mer et y perdent leur nom et leur origine propres, les distinctions de caste et de classe n’ont plus aucune importance dès que l’on embrasse le bouddhisme. Dès lors, les divisions de classe ou de métier n’ont plus aucun sens : tous ne forment plus qu’une seule communauté de disciples, unis par la même Voie.
On pourrait croire que le Saṃgha bouddhiste attirait majoritairement les castes inférieures dans une société rigoureusement divisée en quatre varnas inégaux, mais la communauté comptait aussi de nombreux jeunes hommes et femmes vertueux issus de familles nobles. Selon un décompte réalisé par le savant japonais Akamatsu Chizen dans son ouvrage Écritures bouddhiques originales, les 1 160 disciples du Bouddha étaient répartis par varna comme suit :
À cette époque, les brahmanes définissaient la valeur des êtres humains à travers le système rigide des castes, s'affirmant comme les plus nobles et les plus supérieurs de tous les peuples. Ils estimaient avoir droit à tout ce qu'ils désiraient, et même lorsqu'ils commettaient des crimes, les peines étaient soit inexistantes, soit bien plus clémentes que celles imposées aux castes inférieures. Forts des privilèges que leur conférait leur sentiment de supériorité attaché à la caste, les brahmanes occupaient les positions les plus avantageuses dans la société et regardaient tous les autres de haut.
Mais le Bouddha, ancré dans la compassion et la sagesse, adopta une position humaniste qui honorait la dignité inhérente de chaque personne. Il enseigna que la valeur d'un individu n'est pas déterminée par sa caste, sa race ou sa profession, et mit concrètement en pratique le principe d'égalité entre les quatre varnas — rejetant ainsi totalement l'idée qu'un groupe serait supérieur par nature. Poussant le raisonnement plus loin, le Dharma est un chemin ouvert à tous. Au cœur de celui-ci réside un esprit d'égalité radicale : tous les êtres sensibles sont égaux, et les femmes ne font pas exception. Nul doute, dès lors, que le bouddhisme considère l'égalité des genres comme un principe fondamental.
Notes : ① L'Inde est une péninsule d'Asie du Sud, bordée de montagnes au nord, au nord-est et au nord-ouest, le reste du territoire étant entouré par l'océan. Les vastes plaines situées au sud de ces montagnes constituent depuis l'Antiquité le centre du développement économique et culturel de l'Inde. Les premiers habitants connus de la région étaient des peuples parlant le mundā, appelés proto-Australoïdes. Vinrent ensuite les peuples dravidiens, qui s'installèrent en Inde après les proto-Australoïdes et constituaient la population dominante avant les migrations aryennes. Dès le Néolithique, vers 5000 av. J.-C., ils fabriquaient déjà de la poterie, cultivaient des céréales et élevaient du bétail et des moutons.
② Après avoir évincé les peuples autochtones de la région des Cinq Rivières, les Aryens se sédentarisèrent pour cultiver la terre et élever du bétail, construisant des habitations permanentes et des forteresses. Le besoin croissant de main-d'œuvre les conduisit à asservir la population autochtone pour la faire travailler à la production, donnant ainsi naissance à la caste śūdra. À ce stade ancien, la société n'était divisée qu'en deux grands groupes : des esclaves à la peau sombre et des propriétaires d'esclaves à la peau claire. Pendant la période védique (env. 1500–1000 av. J.-C.), la nécessité de rites religieux organisés entraîna l'émergence de la classe des brahmanes. Durant la période des brāhmaṇa (env. 1000–800 av. J.-C.), les exigences d'une société plus complexe et plus spécialisée finirent par solidifier le système des quatre varnas.
③ Manusmṛti 1.88–1.91. Extrait de Zhang Mantao (dir.), Histoire du bouddhisme indien, p. 10. Taipei : Dasheng Culture Publishing, 1978 (Minguo 67).
④ Le Bouddha est aujourd'hui une figure historiquement reconnue, mais les chercheurs débattent depuis longtemps des dates de sa vie, avec des dizaines de théories concurrentes. Les quatre fourchettes les plus couramment citées sont : ㈠ 577–477 av. J.-C.……Cunningham (1854 et 1877), Max Müller (1859), G. Bühler (1878), J. Charpentier (1914)。 ㈡ 563–483 av. J.-C.……J. Fleet (1906 et 1909), W. Geiger (1912), T. W. Rhys Davids (1922)。 ㈢ 566–486 av. J.-C.……Consignées dans les Points des Nobles. ㈣ 466–386 av. J.-C.……Dr Hakuchū Uchigi (1923, Taishō 12). Ces dates restent disputées à ce jour ; le présent texte retient la troisième fourchette.
⑤ Aperçu de l'histoire du bouddhisme indien, traduit par le Maître du Dharma Dahe, p. 10. Kaohsiung : Fo Guang Publishing, 1977 (Minguo 66).
⑥ Les textes bouddhiques décrivent de nouvelles classes dirigeantes comprenant des rois kṣatriya, des chefs de clan locaux, des généraux, des chefs de village et des chefs tribaux. Le terme « groupes de leaders idéologiques » désigne les mouvements śramaṇa non védiques, voire anti-védiques, extérieurs au sacerdoce brahmanique traditionnel, parmi lesquels figurent les communautés bouddhiques et jaïnes.
⑦ Dīrgha Āgama, vol. 7, « Le Sutra sur l'hostilité amère » (Taishō 1, p. 46, milieu).
⑧ Ekottara Āgama, vol. 6 (Taishō 2, p. 572, haut-milieu).
⑨ Étude des coutumes sociales à l'époque du Bouddha, par Lai Limei, 240 p. Mémoire de master, Institut des études supérieures de la culture indienne, Université chinoise de la culture, 1985 (Minguo 74).
⑩ Sūtra du Mahāparinirvāṇa du Bouddha, vol. 1 (Taishō 1, p. 163, milieu-bas).
⑾ Ekottara Āgama, vol. 10 (Taishō 2, p. 596, haut-milieu).
⑿ Courtes Biographies du Milieu, vol. 2, <Chapitre sur le sauvetage de la femme Nai> 13 (Taishō 4, p. 161, milieu-bas).
⒀ Voir note ⑿.
⒁ Sūtra des causes et conditions du salut de la fille de l'Ancien Anāthapiṇḍada, vol. 2 (Taishō 2, p. 850, bas).
⒂ Ekottara Āgama, vol. 35 (Taishō 2, p. 744, bas).
⒃ Dīrgha Āgama, vol. 7, « Le Sūtra de l'Hostilité amère » (Taishō 1, p. 46, milieu).
⒄ Le Long Sūtra sur l'Origine du grand brahmine Stable, vol. 2 (Taishō 1, p. 212, bas).
⒅ Oroon Kumar Ghosh, The Changing Indian Civilization. Inde : Minerva Associates, 1976, pp. 28–96.
⒆ Takakusu Junjirō et Kimura Taiken, Histoire de la philosophie et de la religion indiennes, trad. Gao Guanlu, pp. 324–325. Taipei : Taiwan Commercial Press, 1983 (Minguo 72).
(20) Note ⒆, p. 325.
(21) Voir note (20).
(22) Le Sūtra prononcé par le Bouddha sur la femme Yeli (Taishō 2, pp. 864, haut–867, haut).
(23) Voir note (20).
(24) Voir note (19), p. 337.
(25) Saṃyukta Āgama, vol. 20 (Taishō 2, p. 142, haut).
(26) Vinaya des Dix Récitations, vol. 9 (Taishō 32, pp. 64, haut–65, haut).
(27) Petite Anthologie pālie, Sutta Nipāta, Sutta 136 (Mizuno Hōgen, trad., Le Bouddhisme primitif, pp. 191–192. Taichung : Bodhi Tree Magazine Society, 1982 [Minguo 71]).
(28) Petite Anthologie pālie, Sutta Nipāta, Sutta 648 (voir note 27).
(29) Petite Anthologie pālie, Sutta Nipāta, Sutta 650 (voir note 27).
(30) Petite Anthologie pālie, Sutta Nipāta, Sutta 651 (voir note 27).
(31) Petite Anthologie pālie, Sutta Nipāta, Sutta 652 (voir note 27).
(32) Le Sūtra sur les questions du brahmine Āḷavaka concernant la nature des castes (Taishō 1, pp. 876, milieu–878, milieu).
(33) Voir note 25 (Taishō 2, p. 142, bas).
(34) Voir note 25 (Taishō 2, pp. 142, milieu-bas).
(35) Ce terme signifie « boucher » : il désigne les personnes de l'Inde ancienne qui travaillaient dans le commerce de l'abattage. Considérés comme une caste basse, « intouchable », par la société élargie, ils étaient réputés impurs et malfaisants. En traversant les villes, ils devaient agiter une clochette ou frapper du bambou pour signaler leur présence, afin que les autres puissent tenir à distance ; ceux qui manquaient de le faire s'exposaient à des sanctions de l'État.
(36) Mātaṅga Sūtra, vol. 1, <Chapitre sur le sauvetage de la femme Mātaṅga> 1 (Taishō 21, pp. 399, bas–400, haut).
(37) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, p. 658, bas).
(38) Dīrgha Āgama, vol. 6, « Le Sūtra de la Petite Origine » (Taishō 1, pp. 37, haut-milieu).
(39) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, pp. 658, milieu-bas) : Or il y a quatre grands fleuves qui s'écoulent du lac Anavatapta……Lorsque ces quatre fleuves entrent dans la mer, ils perdent leurs noms d'origine et ne sont plus appelés que « mer ». Il en va de même pour les quatre varnas……Ceux qui se rasent la tête et la barbe, revêtent les trois robes, quittent leur foyer et pratiquent la Voie en présence du Tathāgata perdent leurs noms de caste d'origine et ne sont plus appelés que renonçants Śākyamuni.
(40) Ekottara Āgama, vol. 37 (Taishō 2, p. 753, haut) : Dans mon Dharma se trouvent les quatre varnas ; ceux qui deviennent renonçants dans mon Dharma abandonnent leurs anciens noms et en prennent de nouveaux. Tout comme les quatre grands fleuves se jettent tous dans la mer et deviennent d'une seule saveur sans autre nom, ainsi en est-il ici.
(41) Vinaya Dharmaguptaka, vol. 36 (Taishō 22, p. 824, bas) : Tout comme cinq grands fleuves se jettent tous dans la mer et perdent leurs noms d'origine pour être appelés « mer », de même, ô Maudgalyāyana, dans mon Dharma les quatre varnas — kṣatriya, brahmine, vaiśya, śūdra — qui ont une foi ferme, quittent leur foyer pour pratiquer la Voie et abandonnent leurs noms d'origine, sont tous appelés renonçants Śākyamuni.
(42) Sūtra prononcé par le Bouddha sur le Gange (Taishō 1, p. 817 inférieure) : Il y a cinq grands fleuves dans le monde……qui se jettent dans la mer, abandonnant tous leur nom d'origine pour devenir eau de mer……Disciples ! Il y a ceux de caste brahmane, de caste kṣatriya, de caste artisanale, de caste paysanne, et de caste mendiante. Certains se dressent et déclarent : « Ma caste est noble et élevée, riche et heureuse ; la vôtre est basse et pauvre. » Qu'ils soient comme les cinq fleuves se jetant dans la mer : ceux qui deviennent mes disciples, quel que soit leur nombre, abandonnent tous leur nom d'origine pour être mes disciples. Comment pourrait-il encore y avoir des distinctions entre haut et bas, et de la fierté sur son propre statut ?
(43) Sūtra de l'Océan du Dharma (Taishō 1, p. 818 inférieure) : La grande mer reçoit les cent fleuves et les dix mille ruisseaux ; toutes les eaux des fleuves constants s'y déversent, et on ne la dit jamais ni pleine ni vidée. Ainsi est mon Saṅgha : ceux de lignée brahmane et de la troupe céleste entrent dans le Saṅgha ; ceux des hautes familles des quatre varṇas, qu'ils soient de lignée Śākya ou de la troupe céleste, rois qui renoncent aux honneurs mondains, ou ceux des basses familles artisanales, tous entrent dans le vrai enseignement. Bien que leurs races diffèrent, dès qu'ils pratiquent la grande voie, ils deviennent d'une seule saveur, tous disciples des Śākya.
(44) Sūtra prononcé par le Bouddha sur les huit vertus de la mer, vol. 1 (Taishō 1, p. 819 milieu) : Ma voie est vaste et englobante, unissant tous en un seul. Ceux des castes royales, brahmanes, nobles et basses qui deviennent renonçants abandonnent tous leurs noms de famille d'origine, se rapprochent les uns des autres à travers la voie, avancent ensemble, qu'ils soient sages ou ignorants, et deviennent comme des frères — tout comme les nombreux ruisseaux se mêlent pour être appelés la mer.
(45) Sūtra sur les origines des deux brahmanes au baldaquin blanc, vol. 1 (Taishō 1, p. 218 supérieure).
(46) Akira Hirakawa, Une étude du bouddhisme primitif. Tokyo : Chikuma Shobō, 1980 (Shōwa 55), p. 18.
Chapitre 3 : Les vues sur les femmes dans le bouddhisme primitif
Section 1 : Images des femmes laïques dans les premières écritures bouddhiques
Les écritures du bouddhisme primitif (566–370 av. J.-C.) contiennent de nombreux passages concernant les femmes laïques. Cette section examine quatre rôles — épouse, belle-fille, mère et femme — pour explorer comment les femmes étaient vues durant la période du bouddhisme primitif.
1. Épouse
Les textes Bieyi Za'ahan (T99, juan 12) et Za'ahan (T99, juan 36) rapportent tous deux les enseignements du Bouddha sur les épouses, par exemple : « Lorsqu’on prend une épouse, la « femme chaste » est suprême » ① ; « Une épouse vertueuse est la compagne par excellence » ; « Celle qui obéit à son mari est une épouse vertueuse » ②. Dans les sūtras où le Bouddha expose l’éthique laïque, tels que :
㈠ Chang Ahanjing (T1), juan 11, Shanshengjing ③. ㈡ Zhong Ahanjing (T26), juan 33, Shanshengjing ④. ㈢ Shijialuo Yue Liufang Lijing ⑤. ㈣ Shanshengzi Jing ⑥.
— ces quatre textes décrivent de manière similaire les devoirs de l’épouse. Leur contenu peut être comparé comme suit :
Par ailleurs, dans le Piṭaka de la Transmission du Sud, l’Aṅguttara-Nikāya (7.59) ⑦, le Bouddha classe les épouses en sept types. Le Zengyi Ahanjing correspondant (juan 49) ⑧ en distingue quant à lui quatre. Voici la comparaison :
(一) Transmission du Sud (1) Épouse meurtrière (vadhā bhariyā) ; (2) Épouse voleuse (corī bhariyā) ; (3) Épouse-maîtresse (ayyā bhariyā) ; (4) Épouse-mère (mātā bhariyā) ; (5) Épouse-sœur (bhaginī bhariyā) ; (6) Épouse-amie (sakhī bhariyā) ; (7) Épouse-servante (dāsī bhariyā).
(二) Transmission du Nord (1) Épouse semblable à une mère ; (2) Épouse semblable à une parente ; (3) Épouse semblable à une voleuse ; (4) Épouse semblable à une servante.
Bien que ces deux transmissions diffèrent, elles distinguent toutes deux les épouses bonnes des mauvaises. Les quatre sūtras suivants présentent des classifications similaires, toutes mettant en scène la même figure féminine, « Yuye » :
㈠ Foshuo Asuda Jing ⑨. ㈡ Foshuo Yuye Nü Jing ⑩. ㈢ Yuye Nü Jing ⑾. ㈣ Yuye Jing ⑿.
Le sūtra ㈠, le Foshuo Asuda Jing, décrit trois manières blâmables et quatre manières louables dont une épouse peut faire preuve envers son mari — soit sept catégories au total :
Trois manières blâmables : ㈠ À l’image de la vie avec un amant : elle refuse de travailler, profère des injures jusqu’au crépuscule, aime les belles choses et se querelle aisément. ㈡ À l’image de la vie avec un ennemi : elle n’est pas dévouée à son mari, ne lui souhaite aucun bien, ne veut pas qu’il réussisse et espère même sa mort. ㈢ À l’image de la vie avec un voleur : elle dilapide les biens de son mari et ourdit des tromperies, ne se soucie que de son propre plaisir sans aucun égard pour la descendance familiale, et s’adonne sans cesse à la luxure.
Quatre manières louables : ㈠ Lorsque son mari rentre de loin, elle est comme une mère qui voit son fils : qu’il traverse l’adversité ou l’aisance, elle aspire à porter ses fardeaux à sa place. ㈡ Elle doit servir son mari comme un cadet sert son aîné : elle se montre attentive et déférente en toute circonstance ; même lorsqu’il la traite avec dureté, elle ne se dérobe pas, ne cède pas à la luxure et se conforme à ses paroles. ㈢ Elle doit servir son mari comme un ami : elle pense à lui lorsqu’ils sont séparés ; lorsqu’il rentre d’un déplacement, elle l’accueille comme elle le ferait pour un père ou un frère, le cœur rempli de joie, le visage radieux de bienvenue. ㈣ Elle doit servir son mari comme une servante : même lorsqu’il la gronde sévèrement, elle ne s’en offense pas ; même lorsqu’il la frappe, elle ne trouve pas cela excessif ; même lorsqu’il l’envoie faire des courses, elle n’y voit pas une corvée. Bien que son mari soit difficile, elle s’efforce constamment de bien le servir, en gardant à l’esprit leur descendance.
Le sūtra ㈡, le Foshuo Yuye Nü Jing, décrit cinq types d’épouses : ㈠ Épouse-mère : elle aime son mari comme un fils ; ㈡ Épouse-ministre : elle sert son mari comme un seigneur ; ㈢ Épouse-sœur : elle sert son mari comme un frère aîné ; ㈣ Épouse-servante : elle sert son mari comme une suivante ; ㈤ Épouse-conjointe : elle quitte sa famille d’origine pour s’attacher à son mari pour la vie ; elle est aimante et intime, deux corps mais un seul cœur ; elle l’honore et le révère sans arrogance ; elle gère avec compétence les deux branches de la famille pour que le foyer prospère ; elle accueille les invités avec grâce et se bâtit une bonne réputation.
Les sūtras ㈢ et ㈣, respectivement le Yuye Nü Jing et le Yuye Jing, distinguent quant à eux sept types d’épouses : ㈠ Épouse-mère ; ㈡ Épouse-sœur ; ㈢ Épouse-amie (ou épouse bonne compagne) ; ㈣ Épouse-épouse ; ㈤ Épouse-servante (les précédentes sont de bonnes épouses) ; ㈥ Épouse-ennemie ; ㈦ Épouse meurtrière (ces deux dernières sont de mauvaises épouses).
Telles sont donc les conceptions des écritures anciennes concernant les épouses — des conceptions qui reflètent également les normes attendues des femmes dans la société indienne de l’époque. En somme, les devoirs principaux d’une épouse se résument à : ㈠ maintenir le foyer en bon ordre ; ㈡ traiter avec soin ses beaux-parents ; ㈢ garder sa chasteté ; ㈣ gérer les biens de la famille ; ㈤ être diligente et attentive dans son service. Ces cinq devoirs constituent les exigences minimales pour une épouse vertueuse.
2. Belle-fille
Dans le Za'ahanjing (T99), juan 48, une jeune fille céleste prononce ce verset : « Je me souviens d'une vie antérieure où j'étais belle-fille. Mes beaux-parents étaient d'un naturel violent, toujours prompts aux paroles dures. Je m'acquittais de mes devoirs et observais les convenances d'une épouse, humble et obéissante à leur service... » ⒀
Le Zhong Ahanjing (T26), juan 7, Xiangji Yujing, indique : « ...Lorsqu'une jeune mariée est accueillie pour la première fois et voit ses beaux-parents, ou qu'elle se trouve face à son mari, elle se sent timide et rougissante... » ⒁
Par ailleurs, dans le Foshuo Asuda Jing, le Foshuo Yuye Nü Jing, le Yuye Nü Jing et le Yuye Jing, la jeune Yuye est décrite comme manquant de respect à ses beaux-parents. Qu'est-ce qui, aux yeux des premiers textes, faisait une bonne ou une mauvaise belle-fille ? La réponse se trouve dans les passages suivants.
Foshuo Yuye Nü Jing — Cinq bonnes qualités : (1) Se coucher tard et se lever tôt pour s'occuper de la maison. Ne rien garder des mets de choix pour soi — les offrir d'abord à ses beaux-parents et à son mari. (2) Veiller sur les biens du ménage ; ne rien laisser disparaître. (3) Être mesurée dans ses paroles, patiente et lente à se mettre en colère. (4) Être digne et discrète, toujours consciente de ses manquements. (5) Avec un dévouement sans réserve, servir ses beaux-parents et son mari afin qu'ils acquièrent bonne réputation, que les proches soient satisfaits et que les autres parlent d'elle en bien.
Yuye Nü Jing : (1) Se coucher plus tard, se lever plus tôt, et offrir d'abord les meilleurs mets. (2) Battue ou grondée, ne pas nourrir de ressentiment. (3) Se vouer uniquement à son mari ; ne pas entretenir de pensées lubriques. (4) Souhaiter longue vie à son mari ; tenir la maison en ordre ; ne pas laisser son cœur se diviser.
Yuye Jing : (1) En tant qu'épouse, se coucher tard et se lever tôt. Peigner ses cheveux, ajuster ses vêtements et se laver le visage bien propre. Ne commencer son travail qu'après en avoir informé ses aînés. Garder un cœur respectueux et obéissant. S'il y a un mets savoureux ou raffiné, ne pas en manger la première. (2) Se faire gronder ou réprimander par son mari sans nourrir de haine. (3) Se vouer uniquement à son mari ; ne pas entretenir de pensées lubriques. (4) Souhaiter constamment longue vie à son mari. Quand il voyage, tenir la maison en ordre. (5) Toujours penser aux qualités de son mari, et non à ses défauts.
Trois mauvaises qualités : (1) Se coucher avant la nuit et ne pas se lever à l'aube. Lorsque le chef de famille gronde sous le coup de la colère, répondre par des plaintes et des injures. (2) Garder les meilleurs mets pour soi tout en donnant les pires à ses beaux-parents et à son mari. Vaniteuse et trompeuse, recourir à toutes sortes de ruses. (3) N'avoir aucun souci de la maison mais flâner au-dehors, colporter les mérites et les fautes d'autrui, susciter querelles et discordes, jusqu'à ce que les proches la méprisent et que les autres la toisent.
(1) Elle manque de respect à son mari et défie ses aînés. Elle se réserve les meilleurs mets, se couche avant la nuit, ne se lève pas à l'aube. Quand son mari la corrige ou la gronde, elle lui répond par des regards furieux. (2) Mécontente de voir son mari, elle a le cœur qui se tourne sans cesse ailleurs, aspirant à d'autres hommes. (3) Elle souhaite une mort prochaine à son mari afin de pouvoir se remarier.
(1) Elle ne s'acquitte pas de ses devoirs envers ses beaux-parents et son mari comme le ferait une épouse vertueuse ; elle ne songe qu'à manger des mets raffinés, se couche tôt, avant la nuit, et ne se lève pas avant que le soleil soit haut. Quand son mari tente de la corriger ou de l'admonester, elle le foudroie du regard, rejette ses paroles et va même jusqu'à l'injurier. (2) Elle ne garde pas son cœur dévoué à son mari, mais pense à d'autres hommes. (3) Elle souhaite que son mari meure bientôt afin de pouvoir se remarier.
Ces passages de sūtras montrent clairement qu'une bonne belle-fille ne possède pas seulement les qualités d'une épouse vertueuse ; elle sert aussi ses beaux-parents avec les égards convenables, contribuant ainsi à un foyer harmonieux et chaleureux.
Trois. La Mère
Tout au long de notre existence, de la naissance à la mort, nous endossons une multitude de noms et de rôles au fur et à mesure que nous grandissons et que nos circonstances changent. Par exemple, au fil des étapes de la vie, nous sommes successivement nourrisson, jeune enfant, adolescent… avant de parvenir à la vieillesse. Dans le cadre des relations familiales, nous endossons tour à tour les rôles de fils, de fille, de mari, d’épouse, de père, de mère… et même de grands-parents. Parmi toutes les transformations que nous traversons au cours de notre vie, le mariage est souvent le plus profond des bouleversements pour une femme. En effet, une fois mariée, la femme se voit confier trois rôles : ceux de mère, d’épouse et de belle-fille — des rôles que l’on considère comme difficiles à concilier depuis l’Antiquité. Nous avons déjà évoqué plus haut les représentations de l’épouse et de la belle-fille ; mais comment la figure de la « mère » est-elle dépeinte dans les écritures anciennes ?
Une femme conçoit un enfant dans le cadre du mariage, porte le fœtus pendant les dix mois de la gestation, puis accouche. Les trois premières années de vie de l’enfant, qui constituent la petite enfance, se passent presque entièrement sous les soins de la mère. Ces étapes que sont la grossesse, l’accouchement et les premières années de l’enfant sont celles où la maternité s’accomplit le plus pleinement. Mais en quoi réside la maternité ? Elle est l’incarnation même de la compassion. L’Ekottara Āgama, volume 32, rapporte : « …Le Tathāgata possède une grande compassion, il prend en pitié les êtres sensibles… il n’abandonne jamais aucun être sensible, tout comme une mère aime son enfant… » ⒂ Ce sūtra établit un parallèle direct entre la grande compassion du Tathāgata envers tous les êtres sensibles et l’amour d’une mère pour ses enfants. Tous les êtres naissent d’une mère, et il en va de même pour tous les Bouddhas. ⒃
Deux figures particulièrement notables se dégagent : la mère du Bouddha, Māyā, et sa tante maternelle Mahāprajāpatī (également appelée Gautamī). Selon les sources bouddhiques, sept jours après la naissance du Bouddha, sa mère, la dame Māyā, s’éteignit. Elle fut la plus noble des femmes, celle qui apporta la lumière au monde. Après le décès de Māyā, l’éducation du prince Siddhārtha incomba entièrement à sa tante maternelle Mahāprajāpatī, qui était également la mère du vénérable Nanda. Après le décès du roi Śuddhodana, la mère adoptive du Bouddha conduisit un groupe de cinq cents femmes śākyas à supplier le Bouddha de les ordonner au sein de la Sangha, fondant ainsi l’ordre des bhikṣunī. Ce fut un jalon majeur dans l’histoire de la Sangha bouddhique.
Outre la mère du Bouddha Māyā et sa mère adoptive Mahāprajāpatī, les écritures anciennes mentionnent de nombreuses autres mères exemplaires, dont :
㈠ La mère de l’ancien Nuoguluó — qui sut éveiller le premier élan de foi et de compréhension des préceptes et du Dharma. ㈡ Visākhā la Mère, une upāsikā — qui pratiqua la générosité envers la Sangha avec constance, ce qui lui valut le titre honorifique de « Mère de la Sangha ». ㈢ La mère de l’ancien Retiluó — qui disposait d’une abondance de mérites accumulés par ses dons au fil de ses vies passées. ㈣ L’épouse de l’ancien Kǒu-ěr-kǒu-fù-gē — qui eut de nombreux enfants au cours de sa vie. ⒄
Ces quatre femmes furent toutes des mères exemplaires que le Bouddha loua en présence de l’assemblée des bhikṣus.
Les mères ont apporté au bouddhisme une contribution incommensurable. Pour cette raison, après que la mère du Bouddha, la bhikṣunī Mahāprajāpatī, eut atteint le nirvāṇa final, l’Honoré du Monde fit personnellement des offrandes à ses reliques, acquittant la dette immense de sa sollicitude et de ses soins, et établissant ainsi un modèle de piété filiale pour toutes les générations futures. L’Ekottara Āgama rapporte cet épisode ainsi qu’il suit :
À ce moment-là, Mahāprajāpatī s’approcha du Bouddha et dit : « J’ai entendu dire que l’Honoré du Monde allait bientôt atteindre le nirvāṇa final… Je ne supporte pas l’idée d’être témoin du nirvāṇa final de l’Honoré du Monde et d’Ānanda. Je supplie l’Honoré du Monde de me laisser atteindre le nirvāṇa final la première. »
À ce moment-là, l’Honoré du Monde consentit en silence.
À ce moment-là, l’Honoré du Monde, précédé et suivi de la Sangha des bhikṣus, se rendit au monastère de la bhikṣunī Mahāprajāpatī.
À ce moment-là, l’Honoré du Monde dit à Ānanda, Nanda et Rāhula : « Soulevez le corps de Mahāprajāpatī ; c’est moi qui ferai les offrandes personnellement. »
À ce moment-là, Śakra, seigneur des devas, et Vaiśravaṇa, le roi céleste, s’approchèrent du Bouddha et dirent : « Nous supplions l’Honoré du Monde de ne pas se donner cette peine ; nous ferons les offrandes nous-mêmes. »
Śāriputra dit aux dieux : « Cessez ! Cessez, ô rois célestes ! Le Tathāgata n’agit que lorsque le temps est venu. C’est une pratique qui n’appartient qu’au Tathāgata, et qui ne relève pas du pouvoir des devas, des nāgas ou des esprits. Car les parents qui nous ont donné la vie nous comblent de bienfaits sans mesure : la grâce de nous avoir élevés, nourris, portés et soignés est bien trop grande pour rester sans retour. Sachez que, par le passé, les mères de tous les Bouddhas Honorés du Monde sont entrées dans le nirvāṇa les premières ; chaque Bouddha a alors fait personnellement des offrandes à leurs reliques. Il en ira de même pour les mères de tous les futurs Bouddhas Honorés du Monde, qui entreront dans le nirvāṇa les premières, et que ces Bouddhas honoreront personnellement de leurs offrandes. Vous le voyez bien : le Tathāgata doit faire ces offrandes lui-même ; ce n’est pas là une tâche pour les devas, les nāgas ou les esprits. »
…À ce moment-là, l’Honoré du Monde souleva lui-même un coin de la civière ; Nanda en souleva un deuxième, Rāhula un troisième et Ānanda un quatrième. Ils s’élevèrent dans le ciel et s’envolèrent vers le lieu de sépulture.
…À ce moment-là, l’Honoré du Monde déposa du bois de santal sur le corps de Mahāprajāpatī. ⒅
Puisque les Tathāgatas honorent ainsi leurs mères, comment les gens ordinaires de ce monde oseraient-ils jamais les mépriser ?
Quatre. Les femmes
Au sens large, la catégorie des « femmes » englobe les trois rôles de l'épouse, de la bru et de la mère que nous avons évoqués précédemment. Bien que chacun de ces rôles fasse l'objet de descriptions claires et précises dans les sūtras, certains points restent en suspens ; nous ajoutons donc cette section pour explorer plus largement la question des femmes.
Que disent les sūtras anciens au sujet des femmes ?
㈠ Le Saṃyuktāgama, volume 36, qui relate la réponse en vers du Bouddha à la question d'un deva : « …La femme est la souillure du brahmacarya ; la femme est un fardeau pour le monde… » ⒆
㈡ L'Ekottara Āgama, volume 27, où le Bouddha, résidant dans le Bois de Jeta, le parc d'Anāthapiṇḍika, s'adressa à l'assemblée des bhikṣus : « Une femme possède cinq motifs d'orgueil : premièrement, le pouvoir de sa beauté ; deuxièmement, le pouvoir de sa famille ; troisièmement, le pouvoir de ses terres et de ses richesses ; quatrièmement, le pouvoir de ses enfants ; cinquièmement, le pouvoir de sa propre maîtrise de soi… Elle possède aussi cinq désirs : premièrement, naître dans une famille noble et respectée ; deuxièmement, épouser une famille riche et noble ; troisièmement, que son mari obéisse à chacune de ses paroles ; quatrièmement, avoir de nombreux enfants ; cinquièmement, disposer d'une pleine autonomie sur son foyer… » ⒇
㈢ la Traduction alternative du Saṃyuktāgama, volume 14, qui relate la réponse en vers du Bouddha à une divinité : « Si un homme est respectueux et complaisant, la femme deviendra certainement arrogante ; si un homme est arrogant, la femme sera certainement respectueuse et complaisante. Les femmes sont enfantines et insensées dans leurs jeux, comme de petits enfants jouant avec de la terre. » (21)
㈣ L'Ekottara Āgama, volume 41, « Chapitre du Roi des Chevaux » : « …Les femmes ont neuf maux : premièrement, elles sont impures et souillées ; deuxièmement, elles parlent durement ; troisièmement, elles sont ingrates ; quatrièmement, elles sont jalouses ; cinquièmement, elles sont avares et envieuses ; sixièmement, elles aiment à vagabonder ; septièmement, elles sont promptes à la colère ; huitièmement, elles profèrent souvent des mensonges ; neuvièmement, elles parlent de manière frivole et sans réflexion. » (22)
Trois autres sūtras — le Sūtra adressé par le Bouddha à la Dame Yuyé, le Sūtra de la Dame Jīnyé et le Jīnyé Sūtra — décrivent tous les « dix maux inhérents au corps féminin » (23), et leurs contenus sont comparés ci-après :
Si les sūtras comportent de nombreux passages critiquant les femmes, ils incluent également de nombreux récits de femmes vertueuses. Par exemple, l'Ekottara Āgama, volume 3 <Chapitre des upāsikās laïques> rapporte le récit de trente upāsikās éminentes, parmi lesquelles : la première en sagesse, celle qui prenait constamment plaisir à la méditation assise, celle qui excellait dans l'exposition du sens des sūtras, celle qui vainquit les maîtres hétérodoxes, celle qui avait une vaste érudition et un large savoir, celle qui ne connaissait pas la peur, la dernière parmi les śrāvakas à atteindre le fruit, celle qui pratiquait constamment la patience… et ainsi de suite. (24)
L'Ekottara Agama, volume 22, rapporte que la fille de Sumati, à son entrée dans la cité opulente, conduisit ses innombrables habitants vers la libération et leur apporta un grand bienfait. (25) L'Ekottara Agama, volume 38, raconte comment, dans une vie antérieure, le Tathāgata Śākyamuni était la Princesse Muni, fille de roi, et grâce au mérite d'avoir offert de l'huile de sésame pour une mèche de lampe, reçut la prophétie annonçant que, dans un âge futur, il deviendrait Bouddha. (26) Et le Sūtra du Voyage du Dīrghāgama relate comment la courtisane Amrapālī invita le Bouddha à prêcher le Dharma ; le Bouddha conféra les Cinq Préceptes aux upāsikās, et Amrapālī offrit elle-même un bosquet au Bouddha. (27)
À la lumière de ces représentations variées des épouses, des brus, des mères et des femmes que présentent les sūtras anciens du bouddhisme, on peut tirer les conclusions suivantes :
(a) Les descriptions des devoirs de l'épouse et les normes relatives à la bru montrent que, dans la société indienne traditionnelle de l'époque, les femmes étaient subordonnées aux hommes, et les reproches adressés aux femmes dans les textes révèlent leur statut social inférieur. Cela signifie-t-il également que le Bouddha lui-même méprisait les femmes ?
(b) Le Bouddha traitait tous les êtres sur un pied d’égalité. Il estimait que l’égalité entre hommes et femmes devait être recherchée au niveau de leur nature essentielle et de leur caractère intrinsèque, en prenant en compte les rôles que jouaient les uns et les autres, les devoirs qui leur incombaient et les différences dans leurs formes extérieures. Hommes comme femmes se devaient un respect mutuel. Par exemple, dans le Sutra du Parinirvana du Bouddha, l’une des Sept Pratiques de Non-Décadence pour une nation que le Bouddha adressa à Varshakara (Kausika) était : « maintenir les convenances et le respect, avec une distinction entre les hommes et les femmes » ; (28) ou, comme l’énonce le Varshakara Sutra du Madhyama Agama (volume 35) : « Si les Vajjis n’usent pas de violence pour violer les épouses et les jeunes filles d’autrui, les Vajjis prévaudront à coup sûr et ne déclineront pas. » (29) Ici, le Bouddha expliquait que les hommes et les femmes devaient mettre en œuvre leurs forces respectives, accomplir leurs responsabilités et se témoigner un respect mutuel pour préserver l’harmonie au sein de la famille et de la société. Aussi, lorsqu’il définissait les devoirs de l’épouse et les normes de conduite de la bru, le Bouddha prescrivait que les femmes devaient : respecter la dignité de leurs maris (le respect ne renvoie pas à une infériorité personnelle, mais à l’élévation de leur caractère) ; garder leur chasteté et ne pas sombrer dans la licence ou la dépravation ; partager les tâches domestiques, assumer pleinement les responsabilités qui leur reviennent en tant que femmes, et ainsi assurer le bonheur de la famille. En retour, il définissait également l’attitude qui convient à un mari. Par exemple :
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Madhyama Agama, volume 33, Sutra de Sigala : Un mari doit chérir sa femme et pourvoir à ses besoins de cinq manières. … Premièrement, la traiter avec affection ; deuxièmement, ne pas la dédaigner ; troisièmement, la parer d’ornements et de parures ; quatrièmement, lui accorder une autonomie au sein du foyer ; cinquièmement, honorer ses proches. … (30)
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Sigalovada Sutra (Sutra des Six Directions) : Un mari a également cinq devoirs envers sa femme : Premièrement, il lui témoigne du respect lorsqu’il sort ou qu’il rentre ; deuxièmement, il lui assure nourriture et vêtements en temps voulu ; troisièmement, il lui donne de l’or, de l’argent, des bijoux et des perles ; quatrièmement, il lui confie toutes les affaires domestiques, quelle qu’en soit l’importance ; cinquièmement, il ne doit pas avoir de maîtresses ni de concubines hors du foyer. (31)
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Sutra du Mahaparinirvana, volume central : … Deuxièmement, ne cesser d’instruire sa femme et ses enfants dans les dharmas salutaires. … (32)
On le voit bien : l’égalité que défendait le Bouddha repose sur le respect mutuel entre hommes et femmes, et non sur le fait de favoriser un camp au détriment de l’autre, dans un modèle de suprématie masculine et de subordination féminine.
(c) Lorsque le Bouddha enseignait aux êtres, il adaptait toujours son enseignement à la capacité de son auditoire, prescrivant le remède adapté à chaque maladie. Ainsi, les enseignements que le Bouddha adressa à Yaśodharā — selon lesquels le corps de la femme possède dix maux, trois obstacles et dix maux, qu’une épouse possède cinq vertus et trois maux, … et ainsi de suite, ainsi que les diverses réprimandes adressées aux femmes présentes dans les écritures — furent tous adaptés aux circonstances. C’est comme si l’on voyait une montagne en flammes et que l’on disait aux moines que les êtres sont brûlés par le feu dévorant des trois poisons : l’avidité, la haine et l’illusion. Ou comme si l’on voyait un grand tronc flottant sur le Gange et que l’on disait : « Moines, ce tronc ne s’échoue sur aucune rive, ne coule pas au milieu du courant et n’est pas pourri de l’intérieur ; il entrera à coup sûr dans le grand océan. Un moine qui pratique sans obstacles intérieurs ni extérieurs entrera à coup sûr dans le grand océan de la quiétude du nirvāṇa. » Il y avait également un moine nommé Kunda (Kuttha) qui ne trouvait pas de joie dans la vie sainte et souhaitait renoncer à ses préceptes pour retourner à la vie de maître de maison. Le Bouddha lui enseigna alors en ces termes : « Les femmes ont cinq sortes de conduites impures … les femmes accroissent les légions de démons … elles sont comme des chaînes et des hameçons … les femmes sont redoutables, comme des bandits dans un village … » (33) Il l’exhorta, l’éveillant pour qu’il atteigne le nirvāṇa. Le but de l’enseignement du Bouddha était de mettre en garde les moines contre tout relâchement dans leur pratique, en réprimandant les maux des femmes, et de recourir à la contemplation de l’impureté pour contrecarrer l’apparition de pensées lascives. Quant à Yaśodharā, la bru du maître de maison Anāthapiṇḍika, qui se vantait de sa lignée et était d’une arrogance absolue, causant d’incessants troubles dans le foyer, le Bouddha, s’appuyant sur les coutumes de la société indienne de l’époque, parla d’épouses et de filles, allant des plus pernicieuses aux plus idéales, afin de l’avertir et de la transformer, pour qu’elle devienne d’elle-même une épouse idéale et vertueuse. C’est pourquoi nous ne pouvons isoler une phrase de son contexte pour conclure catégoriquement que le Bouddha méprisait les femmes.
(d) Par ailleurs, le Bouddha donna également des exemples où il louait les femmes. Un jour, alors que le roi de Kosala, Prasenajit, rencontrait le Bouddha, le roi venait d’apprendre la naissance d’une fille de son épouse Mallikā. En apprenant qu’il s’agissait d’une fille, le roi manifesta son mécontentement. Le Bouddha rectifia son point de vue et prononça le verset suivant :
Ô Roi ! Même si c’est une fille, elle pourra surpasser les hommes. Dotée de sagesse et de vertu, elle se mariera et révérera ses beaux-parents. Le fils né d’une telle femme sera un héros, un souverain. Le fils d’une telle épouse vertueuse sera digne de guider le royaume. (34)
Cela ne montre-t-il pas également que la mère est le berceau où les sages sont nourris ?
(e) Le Bouddha enseigna que la voie pour qu’une femme cultive une conduite juste consiste uniquement à rectifier son esprit : éliminer les quatre-vingt-quatre formes de maintien inconvenant, fixer l’esprit dans une concentration unidirectionnelle, et être ainsi aimée et respectée des autres. Si l’on pense que la beauté extérieure suffit pour avoir une conduite décente, et que l’on est à la fois arrogante et volontaire, on attirera inévitablement le déshonneur sur soi. (35) Cela témoigne du grand soin que le Bouddha a mis à éveiller la conscience de soi des femmes et à améliorer leur statut.
Section 2 : L'ordination des femmes et la fondation de la sangha des bhikshunis
Dans le système monastique bouddhiste, seule existait au début la sangha des bhikshus. Quelques années plus tard, Mahaprajapati Gotami, la mère adoptive du Bouddha, rejoignit la sangha accompagnée de cinq cents femmes du clan Shakya, et la sangha des bhikshunis vit le jour. Selon les écritures, après avoir atteint l’éveil, le Bouddha retourna dans la ville shakya de Kapilavastu pour adoucir le cœur de ses proches. Gotami, ayant entendu le véritable Dharma du Tathagata, décida de renoncer à la vie domestique. Elle adressa trois fois sa requête au Bouddha, qui la refusa à chaque fois. À l’époque, le Bouddha partait en pérégrination avec ses disciples, après avoir quitté Kapilavastu. La détermination de Gotami à renoncer à la vie domestique ne s’arrêta pourtant pas là. Elle rassembla donc cinq cents femmes du clan Shakya, leur rasa la tête, les revêtit de la robe kashaya, puis suivit le Bouddha dans ses pérégrinations. Lorsqu’elles arrivèrent à Shravasti, les femmes — le visage couvert de poussière, les vêtements salis, le corps épuisé — se tinrent en larmes devant la porte du Jetavana Vihara. Ananda, en voyant les femmes dans un tel état, fut saisi de compassion. Par reconnaissance envers la mère adoptive du Bouddha, et parce qu’il savait que les femmes qui renoncent à la vie domestique peuvent atteindre les quatre fruits, il implora le Bouddha à maintes reprises. Finalement, le Bouddha finit par accepter, à la condition que les femmes qui renoncent à la vie domestique observent les huit règles majeures, d’autoriser les femmes à quitter la vie domestique. Mahaprajapati devint la première femme à renoncer à la vie domestique, et la sangha des bhikshunis naquit dès lors. (36)
Les récits relatifs aux conditions de l’ordination de Mahaprajapati divergent légèrement selon les différents textes du Vinaya. De plus, le Vinaya des bhikshunis n’a pas été rédigé lors d’un conseil de bhikshunis, mais par des bhikshus anciens. Il contient donc inévitablement des points de controverse : ① Pourquoi le Bouddha a-t-il refusé à plusieurs reprises l’ordination des femmes, et pourquoi les écritures rapportent-elles même qu’il se lamentait de voir que, lorsque les femmes renoncent à la vie domestique, le véritable Dharma diminue de cinq cents ans ? ② Quel est le sens des huit règles majeures que le Bouddha a instituées pour les femmes ? Ce sont précisément ces questions qui se trouvent au cœur des échanges de cette section.
1. L’enseignement sur le déclin du Vrai Dharma dans cinq cents ans
La tradition qui veut que l’ordination des femmes provoque un déclin prématuré du Dharma du Bouddha est présente dans tous les grands Vinayas, et y est présentée comme une prophétie de l’Honoré du Monde. Par exemple, le Vinaya des Dharmaguptaka, volume 48 : « Ananda, c’est comme une famille riche qui a beaucoup de filles et peu de fils : on sait qu’une telle maison est vouée à décliner. Ainsi, Ananda, si des femmes du Dharma du Bouddha renoncent à la vie de foyer et reçoivent les grands préceptes, cela fera en sorte que le Dharma du Bouddha ne perdurera pas longtemps. C’est aussi comme un beau champ de riz détruit par le givre et la grêle. Ainsi, Ananda, si des femmes du Dharma du Bouddha renoncent à la vie de foyer et reçoivent les grands préceptes, cela fera en sorte que le Dharma du Bouddha ne perdurera pas longtemps. » (37)
La première comparaison est ce que les Chinois nomment la « prospérité du yin, déclin du yang ». Même si le nombre de femmes qui renoncent à la vie de foyer dépasse celui des hommes, cela peut ne pas être souhaitable, mais ce n’est pas une raison pour empêcher les femmes de renoncer à la vie de foyer. Car le fait que des femmes demandent à renoncer à la vie de foyer n’implique pas qu’elles seront plus nombreuses que les hommes. De plus, selon les travaux statistiques du chercheur japonais Akanuma Chizen publiés dans les Écritures primitives, le ratio entre Bhikshus et Bhikshunis est d’environ huit pour un ; (38) avec une répartition aussi déséquilibrée, il n’y a aucune raison de craindre que la Saṅgha souffre d’une « prospérité du yin, déclin du yang ».
Deuxièmement, la seconde comparaison assimile les hommes au riz et au blé, et les femmes au givre et à la grêle. Mais les hommes sont-ils forcément du grain sain ? Les femmes sont-elles forcément givre et fléau ? Les infractions graves établies pour les Bhikshus — les quatre Pārājikas et les treize Saṃghāvaśeṣas — n’ont rien à voir avec les femmes qui ont renoncé à la vie de foyer, et pourtant les moines les commettent tout autant. Par conséquent, ces deux comparaisons ne font que refléter la mentalité de la société antique, qui plaçait les hommes au-dessus des femmes, considérant ces dernières comme des personnes de peu et des annonciatrices de malheur. Si l’on devait conclure, du fait que l’Honoré du Monde a d’abord refusé aux femmes le droit de renoncer à la vie de foyer, que le Bouddha les considérait déjà comme des parasites et un fléau, une telle conclusion serait déraisonnable. Comment le Bouddha pourrait-il sciemment transplanter parasites et fléau dans un champ de riz ?
Cependant, l’ordination des femmes présentait effectivement de nombreux défis, et l’Honoré du Monde ne pouvait faire autrement que de les examiner avec attention. Dans la société indienne de l’époque, les hommes étaient considérés comme supérieurs aux femmes, qui subissaient de nombreuses discriminations. D’après les archives du Vinaya, la situation économique des femmes — qui dépendaient des aumônes — était bien plus précaire que celle des Bhikshus. Les déplacements, l’hébergement et l’enseignement posaient tous davantage de problèmes aux femmes qu’aux hommes, pour des raisons de sécurité, notamment pour éviter les agressions. Par ailleurs, l’attachement excessif des femmes à leurs proches, leur étroitesse d’esprit et leur faiblesse physique — autant de tendances générales liées à l’environnement social — causaient inévitablement des difficultés pour la Saṅgha. Néanmoins, l’Honoré du Monde a fini par accepter l’ordination des femmes, car si des problèmes surgissent, il faut les résoudre ; sinon, ils persistent.
Prenons ce récit : lorsque le Bienheureux atteignit pour la première fois l’Éveil parfait, il souhaitait proclamer le Vrai Dharma qu’il avait réalisé pour convertir les êtres sensibles, leur apportant bonheur présent, bonheur futur et bonheur ultime. Pourtant, face aux habitudes profondément enracinées de son époque, il trouvait difficile d’exprimer l’intention originelle de son Éveil, et passa trois semaines en pratique solitaire, réfléchissant à la manière de procéder. Il se lamenta un jour : « Mon Dharma est profondément subtil ; sans la foi, comment peut-il être compris ? Ce que j’ai réalisé avec tant d’efforts ne serait que paroles vaines ; je préférerais ne pas prêcher le Dharma et entrer sans tarder dans le nirvāṇa. » … Selon la tradition, Brahma vint ensuite le supplier, et ce n’est qu’à ce moment-là que le Bouddha se leva pour diffuser son Vrai Dharma. (39) Cela ne rejoignait-il pas l’essence même du récit des écritures, où les demandes répétées d’Ananda ont conduit à l’ordination de Gotami, montrant que le Bouddha, après avoir longuement délibéré des difficultés que soulevait l’ordination des femmes, finit par établir les Huit Garudharmas comme clé de résolution du problème, et permit aux femmes de renoncer à la vie domestique ?
Ainsi, porté par l’esprit de compassion universelle du Bouddha, les femmes purent enfin quitter la vie domestique et accéder aux mêmes chances de cultiver la Voie et d’atteindre la libération. Si la prophétie annonçant que « lorsque les femmes renonceront à la vie domestique, le Vrai Dharma diminuera de cinq cents ans » est considérée comme la spéculation du pratiquant dhūta Mahākāshyapa, du gardien du Vinaya Upali et d’autres, qui, observant le mélange progressif de catégories de personnes au sein du Sangha, ont attribué ce déclin à l’ordination des femmes et anticipé que le Vrai Dharma ne durerait pas longtemps, c’est une interprétation raisonnable. Cependant, les maîtres du Vinaya la transmettent comme une prophétie du Bienheureux, ce qui a donné lieu à de nombreux débats.
Cette prophétie, selon les Sūtras et les Vinayas, compte trois récits divergents :
(a) Ananda formula sa demande à plusieurs reprises, et le Bouddha finit par l’accepter : ce n’est qu’après qu’Ananda eut annoncé à Gotami que l’ordination des femmes était désormais autorisée que le Bouddha prophétisa que celle-ci entraînerait un déclin du Vrai Dharma de cinq cents ans. Ananda entendit ces mots sans rien répondre. Ce récit est rapporté par le Vinaya des Tāmrasaṭīya de la Transmission du Sud et par le Gotami Sutta du Majjhima Nikāya.
(b) Le contenu est identique à celui de (a), mais à la fin, Ananda, « ayant entendu cela, pleura amèrement, accablé de chagrin, et dit au Bouddha : "Bienheureux ! Je n’avais jamais entendu ni connu cet enseignement auparavant ; j’ai imploré que les femmes puissent renoncer à la vie domestique et recevoir l’ordination complète. Si je l’avais su à l’avance, aurais-je demandé trois fois ?" » (40) Ce récit est celui du Vinaya des Mahīshāsakas. Pourtant, si l’on en croit ce dernier, lors du Concile, lorsque Mahākāshyapa reprocha à Ananda d’« avoir demandé au Bouddha d’ordonner des femmes », (41) Ananda aurait dû pleurer et confesser sa faute. Pourquoi, dans ce cas, n’a-t-il pas été jugé fautif ? Ce récit est déraisonnable.
(c) Ananda demanda au Bouddha d’ordonner les femmes ; le Bouddha lui répondit qu’avec l’ordination des femmes, le Vrai Dharma ne perdurerait pas longtemps, et lui donna deux paraboles. Mais Ananda n’y prêta pas attention et persista dans sa demande ; ce n’est qu’à ce moment-là que le Bouddha donna son accord. Ce récit est celui du Vinaya des Dharmaguptakas, du Madhyama Āgama (volume 28, Gotami Sutta) et du Sūtra Madhyama-bhadra-carita.
Si l’on en juge par les sentiments humains ordinaires, Ananda – qui vouait une grande révérence au Bouddha et au Dharma, doté d’un vaste savoir et d’une grande perspicacité – n’aurait pas persisté dans sa demande s’il avait su qu’elle provoquerait la destruction du Dharma du Bouddha. Cela est difficile à croire. Par conséquent, si le Bienheureux avait déjà prononcé cette prophétie avant ou pendant que Ananda formulait sa demande d’ordination des femmes, quel que soit le moment précis où il l’a dite, cela serait incompatible avec la raison et les sentiments humains. Sur cette base, Maître Yin Shun conclut : « Les maîtres du Vinaya ne parvenaient pas à situer cette prophétie à aucun moment du récit sans contradiction ; ils devaient pourtant l’insérer quelque part, aussi l’ont-ils placée tantôt avant, tantôt après, ce qui a abouti à une contradiction interne ! » (42)
Cela s’explique par le fait que, à mesure que le Dharma du Bouddha se développait, la renommée et les gains devinrent plus accessibles, et de nombreuses personnes aux motivations impures intégrèrent la communauté bouddhiste, entraînant une mixité croissante des niveaux de pratique au sein du Sangha. De plus, l’ordination des femmes a conduit le Sangha à gérer de nombreux problèmes supplémentaires, donnant une mauvaise image de la communauté auprès de la société. C’est pourquoi les anciens pratiquants dhūta et les gardiens du Vinaya ont attribué tous ces problèmes à l’ordination des femmes, donnant naissance au dicton selon lequel celle-ci entraînera une diminution du Vrai Dharma de cinq cents ans. En réalité, la demande d’Ananda en faveur de l’ordination des femmes, ainsi que l’accord donné par le Bienheureux, incarnent la vision bouddhiste de l’égalité des hommes et des femmes en matière de culture de la Voie et de libération !
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2. Examen des Huit Règles Lourdes des Bhikṣuṇī
La reconnaissance de la Sangha des bhikṣuṇī dans le bouddhisme est d’une importance considérable. Au sein du système monastique, la Sangha des bhikṣuṇī jouit d’une indépendance qui n’est que formelle ; en réalité, elle n’est qu’un simple appendice de la Sangha des bhikṣu, dont elle dépend entièrement pour exister. Ce fait s’illustre notamment à travers les Huit Règles Lourdes, qui nous permettent également de voir la protection que le Bouddha accordait aux femmes.
Les Huit Règles Lourdes (aṭṭha garu-dhamma), également traduites sous les noms de Huit Dharmas respectueux, Huit Dharmas de non-transgression ou Huit Dharmas du Vénérable Maître, sont traditionnellement présentées ainsi : lorsque la tante maternelle du Bouddha, Mahāprajāpatī, demanda à renoncer à la vie domestique, l’Honoré du Monde indiqua que les femmes ne pourraient y renoncer qu’à condition d’accepter les « Huit Règles Lourdes ». Les Huit Règles Lourdes constituent le cadre qui définit la manière dont les bhikṣuṇī doivent respecter les bhikṣu et se soumettre à leur guidance. Quelle portée ont les Huit Règles Lourdes pour les femmes ? Sont-elles contraires à l’idée d’égalité défendue par le Bouddha ?
Examinons d’abord de plus près le contexte des Huit Règles de Respect (八敬法) établies par l’Honoré du Monde. Le Vinayamātṛkā (毗尼母经), volume un, énonce : « La raison pour laquelle les Huit Règles furent édictées pour les femmes est semblable à celle d’une personne qui, souhaitant traverser l’eau, construit d’abord un pont ou un bateau, afin de pouvoir traverser sans encombre lorsque les eaux monteront plus tard. Les Huit Règles fonctionnent de la même façon : par crainte que le Vrai Dharma ne soit compromis dans les âges à venir, elles ont été établies pour les femmes. » Le Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (大爱道比丘尼经), volume supérieur, ajoute : « Il y a Huit Règles que l’on ne doit pas dépasser ; on doit les étudier et les observer toute sa vie, avec autodiscipline, foi et un dévouement entier à la pratique. C’est comme construire une digue solide pour retenir les eaux, afin qu’aucune infiltration ne se produise… »(43) Ce passage montre clairement que lorsque le Bouddha a permis aux femmes d’entrer dans la vie sans demeure, il avait déjà pesé avec soin les facteurs internes et externes qui auraient pu affecter l’ensemble de la Sangha bouddhique, et n’a mis en place des mesures pour anticiper les problèmes avant qu’ils ne surviennent que dans le but de prévenir tout préjudice avant qu’il ne prenne racine. Quelles sont donc les considérations qui ont conduit l’Honoré du Monde à peser cette décision avec autant de soin ?
㈠ Critique sociale et opposition des traditions non bouddhiques : Dans la société de cette époque, hommes et femmes avaient des statuts sociaux très différents. L’indépendance de la Sangha des bhikṣuṇī aurait marqué un tournant vers l’égalité des sexes, une évolution que la société de l’époque n’était pas prête à accepter. De plus, les conceptions sociales dominantes en Inde attendaient des śramaṇas qu’ils pratiquent un célibat strict. Si des femmes avaient rejoint la Sangha, la communauté śramaṇa centrale, cela aurait inévitablement attiré les critiques publiques, les attaques et l’exclusion de la part des traditions non bouddhiques. Par exemple, le volume quatre du Vinayamātṛkā rapporte que lors de la Compilation des Écritures, le Vénérable Mahākāśyapa reprocha à Ānanda sept points, parmi lesquels le fait qu’Ānanda ait plaidé en faveur de l’entrée des femmes dans la vie sans demeure a donné lieu à dix charges retenues contre lui :
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient apporté des récipients de nourriture, se seraient agenouillés au bord de la route, et les auraient offerts aux śramaṇas.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient offert des robes et de la literie, s'aventurant sur les routes pour trouver les śramaṇas et les leur remettre.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs se seraient déplacés en chars tirés par des éléphants ou des chevaux et se seraient prosternés, les cinq membres au sol, pour inviter les śramaṇas à marcher sur eux.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient étendu leurs cheveux sur la route pour inviter les śramaṇas à fouler de leurs pas.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient, avec un cœur respectueux, invité les śramaṇas dans leurs demeures pour leur faire des offrandes.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient, avec un cœur respectueux, balayé le sol et y auraient étendu leur vêtement supérieur pour que les śramaṇas puissent s'y asseoir.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient ôté leur vêtement supérieur pour essuyer la poussière des pieds des bhikṣus.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, les bienfaiteurs laïcs auraient étendu leurs cheveux pour essuyer la poussière des pieds des bhikṣus.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, le prestige et la vertu des śramaṇas auraient surpassé le soleil et la lune ; encore moins les bienfaiteurs laïcs et les traditions non bouddhiques auraient-ils osé regarder un śramaṇa en face.
- Si les femmes n'avaient pas quitté le monde, le Vrai Dharma du Bouddha aurait duré mille ans ; désormais, il ne durera que cinq cents…(44)
Ces dix griefs montrent clairement que la pression exercée sur le bouddhisme par la société dans son ensemble et par les traditions non bouddhiques était l'un des facteurs majeurs que le Bouddha devait peser avec le plus grand soin.
㈡ Sécurité de la vie itinérante : Le Sangha vivait de la quête d'aumônes, se déplaçant à travers forêts et villes avec pour seul bien son bol. Les défis suivants s'imposaient avec une acuité particulière :
- Catastrophes naturelles : Chaque année, les trois mois à partir de la mi-juin apportent en Inde les pluies de la mousson, avec des averses torrentielles qui font gonfler et déborder les rivières. Ces conditions constituaient une épreuve majeure pour les religieux menant une vie d'errance.
- Sécurité publique : Du temps du Bouddha, malgré une économie en croissance, de profondes inégalités de richesse et des conflits entre petits États entraînaient de fréquents raids de bandits. Selon les récits du vinaya, lorsque les bhikṣus et les bhikṣuṇīs mendiaient leur nourriture ou méditaient sous les arbres, ils étaient souvent victimes de vols et d'agressions de la part de bandits. Par exemple, le Mahāsaṃghika Vinaya (摩诃僧祇律), volume vingt-neuvième, relate : « À cette époque, Mahāprajāpatī Gautamī et cinq cents bhikṣuṇīs méditaient dans la forêt de Kaiyan. Toutes étaient de jeunes et belles femmes issues des clans Śākya, Malla et Licchavi qui avaient quitté le monde. Pendant la première veille de la nuit, un groupe de jeunes débauchés vint les agresser ; les bhikṣuṇīs n'échappèrent que par leurs pouvoirs spirituels… »(45) Le Daśādhyāya Vinaya (十诵律), volume douzième, relate également : « Il n'est pas permis à un bhikṣu de partager une barque avec une bhikṣuṇī. Les bhikṣuṇīs dirent : "Si telle est la règle, Vénérables, traversez les premiers." La barque partit et ne revint jamais. Les bhikṣuṇīs durent dormir sur le rivage ; cette nuit-là, des voleurs survinrent, les dépouillèrent de tous leurs vêtements et les laissèrent nues. »(46)
- Physiologie féminine : Les menstruations et la force physique généralement moindre des femmes rendaient la vie itinérante plus difficile et plus périlleuse. Ces difficultés concrètes permettaient aisément de comprendre en quoi la présence des femmes allait créer des épreuves pour le mode de vie du Sangha.
㈢ Préservation du célibat dans le Sangha : Le Bouddha enseigna à tous ceux qui quittaient le monde la pratique du célibat absolu, car son enseignement fondamental vise à libérer les êtres de l'attachement et de l'asservissement. Le désir est le lien le plus puissant qui enchaîne les êtres au saṃsāra, et c'est pourquoi il doit être abandonné. De plus, le tout premier précepte établi par le Bouddha fut institué lorsque le bhikṣu Sudinna commit une faute d'ordre sexuel. Avec l'entrée des femmes dans le Sangha, l'impact sur la discipline et la pratique de la communauté ne pouvait être ignoré.
㈣ La sagesse des femmes : Bien que les femmes soient en général de constitution physique plus faible que les hommes, leur sagesse et leur réalisation spirituelle ne leur sont en rien inférieures, et peuvent même les surpasser. Cela apparaît clairement dans le Therīgāthā (长老尼偈), dans les récits des sūtra et du vinaya, et chez les dix principales disciples féminines du Bouddha.
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Le Therīgāthā est un recueil de vers et de confessions personnels des anciennes disciples bhikṣuṇī du Bouddha, où s'expriment leurs expériences spirituelles directes. Par exemple, dans les vers de la bhikṣuṇī Vimala, autrefois courtisane, on lit clairement son idéal spirituel : « Tous les liens qui m'enchaînaient aux mondes célestes ou humains sont désormais entièrement tranchés ; toutes les souillures qui engourdissaient jadis mon esprit ont, elles aussi, été abandonnées. Dans cette quiétude, je suis pleinement satisfaite, et j'ai trouvé la paix durable. »(47) Le Therīgāthā comprend 522 vers. Bien plus que de simples œuvres de littérature religieuse féminine, ces vers témoignent de la farouche détermination avec laquelle les femmes rejetaient et résistaient à la tentation masculine dans leur pratique. Ainsi, lorsqu'un jeune homme tenta à plusieurs reprises de séduire et de harceler la bhikṣuṇī Subhā, elle s'arracha les yeux plutôt que de céder. Bouleversé par une telle détermination, l'homme perdit aussitôt tout désir pour elle, reconnut sa faute et implora son pardon.(48)
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Les versets suivants du volume quarante-cinq du Saṃyuktāgama (杂阿含经) relatent comment des bhikṣuṇīs repoussent les troubles démoniaques et s’en tiennent fermement à leur pratique :
㈠ Bhikṣuṇī Alavikā :
« Dans le monde, il existe un chemin vers la libération — je le connais par moi-même, grâce à ma propre réalisation ; Vil et méprisable Mauvais Être, tu ne connais rien de ce chemin. De même qu’une lame acérée blesse, Les cinq sens et leurs objets font de même ; De même que se couper la chair procure une douleur vive, Ainsi les cinq agrégats procurent-ils la souffrance. Comme tu l’as toi-même dit, ceux qui s’adonnent aux cinq désirs N’y trouvent aucune joie, seulement un royaume de grande terreur ! Abandonnant toute joie et tout plaisir, fuyant l’épaisse obscurité de l’ignorance, Ayant réalisé l’état sans mort, je demeure libre de toutes les souillures. Je te vois clairement, Mauvais Être — pars maintenant et sois anéanti ! »(49)
㈡ Bhikṣuṇī Somā :
« Lorsque l’esprit est établi dans la juste concentration, à quoi sert le corps d’une femme ? Une fois que la sagesse est apparue, le Dharma suprême est atteint ! Si l’esprit ne peut se départir des notions de mâle et de femelle, Il suit l’illusion du démon — va lui dire cela. Abandonnant toute souffrance, fuyant toute obscurité, Ayant atteint l’état sans mort, je demeure avec toutes les souillures éteintes. Je te vois, Mauvais Être — détruis-toi maintenant et disparais. »(50)
㈢ Bhikṣuṇī Kisāgotamī :
« Fils innombrables — tous sont perdus ; C’est la rive des hommes, et je l’ai franchie bien au-delà. Plus d’affliction, plus de chagrin : l’enseignement du Bouddha est accompli ; Tout amour et toute souffrance abandonnés, toute ténèbre rejetée, Ayant réalisé l’état sans mort, je demeure avec toutes les souillures éteintes. Je te connais, démon pervers — va-t’en maintenant et sois détruit ! »(51)
㈣ Bhikṣuṇī Uppalavaṇṇā :
« Même si cent mille êtres rusés et trompeurs, Semblables à toi, démons, venaient là où je demeure, Ils ne pourraient faire bouger un seul de mes cheveux ; je ne te crains pas, Mauvais Être ! ……………… ……………… Mon esprit est doté d’une grande puissance, cultivé avec soin dans les facultés spirituelles ; Le grand attachement a été tranché ; je ne te crains pas, Mauvais Être. J’ai éliminé les trois poisons, racine de toute terreur ; Demeurant sur le sol de l’intrépidité, je ne crains aucune armée de démons. Libérée de tout amour et de tout délice, ayant abandonné toute obscurité, Ayant réalisé le nirvāṇa, je demeure avec toutes les souillures éteintes. Je te vois, Mauvais Être — disparais et sois anéanti de ton propre chef ! »(52)
㈤ Bhikṣuṇī Selā :
« Tu parles d’êtres — c’est là la vue du Mauvais Être ; Un simple assemblage creux d’agrégats existe ; il n’y a pas d’« être » ici du tout. Tout comme les gens donnent le nom de « char » à du bois assemblé, Ainsi les agrégats se combinent par conditions, et nous leur donnons le nom d’« être ». Leur surgissement est le surgissement de la souffrance ; leur maintien est le maintien de la souffrance ; Lorsque plus aucune condition ne subsiste pour donner naissance à la souffrance, le surgissement de la souffrance cesse de lui-même. Abandonnant tout attachement à la souffrance, fuyant toute obscurité, Ayant réalisé la sérénité, je demeure avec toutes les souillures éteintes. T’ayant vu, Mauvais Être, tu disparais et es anéanti de ton propre chef. »(53)
㈥ Bhikṣuṇī Vajirā :
« Ce corps n’a pas été fait par lui-même, ni par aucun autre ; Il apparaît lorsque des conditions se rencontrent ; lorsque les conditions se séparent, il est réduit en poussière. De même que toutes sortes de graines dans le monde poussent à partir de la grande terre, Ainsi les agrégats, les éléments et les bases des sens apparaissent à partir de la terre, de l’eau, du feu et du vent ; Lorsque les conditions se combinent, ils apparaissent ; lorsque les conditions se séparent, ils sont détruits. Abandonnant tout attachement à la souffrance, fuyant toute obscurité, Ayant réalisé la sérénité, je demeure avec toutes les souillures éteintes. Le Mauvais Être voit cela clairement — et s’anéantit sur-le-champ ! »(54)
㈦ Bhikṣuṇī Vijayā :
« Chants, danses et toutes sortes de spectacles, toute espèce de plaisir partagé — Je te les donne tous à présent ; ils ne sont pas ce que je convoite. Si c’est la juste concentration sereine, ou les cinq désirs des dieux et des humains, Tout cela, je te l’offre également ; ce n’est pas ce dont j’ai besoin. Abandonnant toute joie, fuyant toute obscurité, Ayant réalisé l’état sans mort, je demeure avec toutes les souillures éteintes.
㈧ Bhikṣuṇī Gaḷā :
« Tout ce qui est né doit assurément mourir ; la naissance apporte toute sorte de souffrances ; Les coups et toutes les tortures — tout naît de l’existence conditionnée. Il faut trancher toute souffrance, transcender toute renaissance ; Par l’œil de la sagesse qui contemple les nobles vérités, l’enseignement du Muni — La souffrance, son origine, la cessation, et la voie qui mène à la fin de la souffrance, Pratiquez la Noble Voie Octuple, et marchez sûrement vers le nirvāṇa ; Le Dharma impartial du Grand Maître — je m’en réjouis ; Connaissant ce Dharma, je ne trouve plus de plaisir à renaître. Libérée de tout attachement et de toute joie, ayant abandonné toute obscurité, Ayant réalisé l’immortalité, je demeure, toutes les souillures éteintes. Je te vois, Mâra — disparais et sois détruit de toi-même ! »(56)
㈨ Bhikṣuṇī Upacālā :
« Le Ciel des Trente-Trois, Yāma, Tuṣita, Nirmāṇaratī et Parinirmitavaśavartin — tous ces mondes célestes Ne sont pas libérés de l’existence conditionnée ; aussi sont-ils sous l’emprise de Mâra. Tout l’univers, sans exception, n’est qu’un assemblage de formations conditionnées ; Tout l’univers, sans exception, est soumis au changement perpétuel ; Tout l’univers, sans exception, brûle sans répit du feu de la souffrance ; Tout l’univers, sans exception, est constamment enveloppé de poussière et de fumée. Inébranlable et résolue, je ne m’approche pas des gens ordinaires ; Je ne tombe pas dans la voie de Mâra, et je trouve la joie ici même ! Libérée de tout attachement à la souffrance, ayant abandonné toute obscurité, Ayant réalisé l’immortalité, je demeure, toutes les souillures éteintes. T’ayant pleinement perçu, Mâra, tu te détruis toi-même et disparais. »(57)
㈩ Bhikṣuṇī Śiśupacālā :
« Toutes les voies hors de ce Dharma sont liées par les vues erronées ; Lié par les vues erronées, on tombe pour toujours sous l’emprise de Mâra ! Si l’on naît dans le clan des Śākyas, avec pour guide le Grand Maître incomparable, On peut soumettre tous les démons, et l’on n’est pas soumis par eux. Libre de toute souillure, l’œil du Dharma voit clairement toutes choses ; La sagesse omnisciente pleinement réalisée, l’Être suprême affranchi de toute souillure — Celui-là est mon Grand Maître ; je ne me réjouis que de son Dharma. Étant entré dans ce Dharma, j’ai atteint la paix qui passe au-delà, Libérée de tout attachement et de toute joie, ayant abandonné toute obscurité, Ayant réalisé l’immortalité, je demeure, toutes les souillures éteintes. T’ayant vu, Mâra, tu disparais et es détruit comme je l’ai dit. »(58)
Ces versets témoignent de la détermination farouche avec laquelle ces bhikṣuṇīs ont repoussé la tentation démoniaque, révélant la profondeur de leur sagesse et de leur accomplissement spirituel. L’engagement des femmes sur la voie de la libération mérite d’être pris au sérieux.
- Les dix principales disciples féminines du Bouddha : Les sūtras font mention de cinquante bhikṣuṇīs de grande renommée parmi les disciples du Bouddha. Les dix plus éminentes étaient :
| Rang | Nom | |---|---| | Première par l'ancienneté d'ordination | Mahāprajāpatī | | Première en sagesse | Khemā | | Première en pouvoirs spirituels | Utpalavarṇā | | Première dans l'enseignement du Dharma | Dhammadinnā | | Première en diligence | Sonā | | Première en sagesse rapide | Bakkula | | Première dans le maintien du Vinaya | Paṭācārā | | Première en méditation | Nandā | | Première dans l'œil divin | Sakulā | | Première dans la foi | Sigālamātā |
Il ressort clairement, au vu du grand nombre de bhikṣuṇīs réalisées à l’époque du Bouddha, que la sagesse et l’accomplissement spirituel des femmes ne pouvaient être exclus de la Sangha.
㈤ L’influence grandissante de la Sangha des bhikṣuṇīs : Compte tenu de la sagesse et des capacités des femmes, cet essor de la Sangha des bhikṣuṇīs était un fait que le Bouddha ne pouvait ignorer. D’après les chroniques du Vinaya :
- Le vénérable Mahākāśyapa raillait souvent les bhikṣuṇīs, les traitant de « non-bouddhistes » (外道)(59), de « petits bhikṣus » (小小比丘)(60), et les comparant à « un marchand d'aiguilles qui colporte ses marchandises chez l'aiguillier »(61). Lors de la quête d'aumônes, il leur tournait le dos et se protégeait le dos avec le coude pour éviter de recevoir leurs offrandes(62). Ces actes de mépris délibérés ne leur causèrent que d'interminables tracas.
- La bhikṣuṇī Khemā était vive et pleine d'esprit ; une fois, elle posa à un groupe de bhikṣus des questions auxquelles ils ne purent répondre, les laissant profondément embarrassés.(63)
- Le vénérable Upāli fut un jour encerclé et battu par un groupe de bhikṣuṇīs, comme le rapporte le volume treize du Wu-fen Lü (五分律).(64)
Mahākāśyapa et Upāli étaient tous deux des aînés vénérables du Saṅgha, et pourtant ils furent l'objet de telles moqueries, voire de violences physiques de la part des bhikṣuṇīs. Cela témoigne clairement de l'influence grandissante du Saṅgha des bhikṣuṇīs à l'époque du Bouddha : préserver l'harmonie et la discipline au sein de la communauté constituait un défi qui ne pouvait être ignoré.
㈥ L'éducation des bhikṣuṇīs : Dans la société indienne de cette époque, les filles de familles cultivées ou aisées pouvaient bénéficier d'un enseignement en rituels védiques ou dans les arts, mais ces privilèges éducatifs étaient totalement hors de portée des femmes issues de milieux populaires ou démunis.(65) Sans surprise, les femmes avaient dans l'ensemble bien moins d'opportunités éducatives que les hommes. Le Bouddha était déterminé à améliorer le statut social des femmes et à élever le niveau du Saṅgha, aussi consacra-t-il des efforts considérables à offrir une éducation aux femmes. Le grand nombre de bhikṣuṇīs accomplies de son temps témoigne clairement du succès de ces efforts.
En bref, le Bouddha établit les Huit Règles de Respect pour répondre à chacune de ces six préoccupations. La façon dont ces règles devaient résoudre ces problèmes, favoriser l'harmonie au sein du Saṅgha et garantir la pérennité du Vrai Dharma sera expliquée en détail par l'auteur dans les sections consacrées aux Huit Règles présentées ci-dessous.
Les recensions conservées des Huit Règles comportent une ou deux variantes. Nous présentons ci-dessous les différentes recensions, en nous fondant sur la vue d'ensemble comparative du maître Yinshun dans La Compilation des Écritures saintes du bouddhisme primitif (《原始佛教圣典之集成》).
Les écoles bouddhistes divergent quant au contenu des Huit Règles de Respect. Dans ce qui suit, nous suivrons l'ordre présenté dans le Tsu-chi Lü (《铜□律》), en examinant chaque règle tour à tour pour mettre en lumière l'intention du Bouddha et l'esprit qui a présidé à leur établissement.
- Même une bhikṣuṇī ordonnée depuis cent ans doit s'incliner et saluer un bhikṣu nouvellement ordonné, à titre de geste de respect.
Indépendamment de leur ancienneté ou de leur savoir, la structure formelle du Saṅgha place les bhikṣuṇīs dans une position subordonnée à celle des bhikṣus. Pourtant, au fond, « le respect n'engendre point d'outrage » : pour gagner le respect des autres, il faut d'abord en offrir. C'est une simple question de réciprocité humaine, qui puise sa source dans la dignité de chaque personne et l'égalité fondamentale de tous les êtres.
Par exemple, les premières femmes à rejoindre le Saṅgha furent pour la plupart des nobles du clan Śākya, qui tombaient naturellement dans l'orgueil de leur haute naissance et l'arrogance de leurs talents. Comme le rapporte le fascicule inférieur du Madhyama-utpāda-sūtra : « Un jour, la bhikṣuṇī Mahāprajāpatī se rendit avec les vénérables bhikṣuṇīs auprès du vénérable Ānanda et demanda : « Ānanda, ces vénérables bhikṣuṇīs ont toutes pratiqué la vie sainte pendant de nombreuses années et ont réalisé la Vérité. Comment pourrait-on exiger qu'elles s'inclinent devant de jeunes bhikṣus nouvellement ordonnés ? » »(67) Le Bouddha rejeta cette requête, souhaitant que les femmes cherchent le Dharma à travers la révérence. De plus, ces règles de respect maintenaient une distance entre les Saṅghas des bhikṣus et des bhikṣuṇīs, prévenant l'apparition de désirs amoureux. Sur le plan pratique, placer les hommes dans des rôles de direction protégeait également le Saṅgha des critiques sociales et réduisait l'hostilité des groupes non bouddhistes.
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Les bhikṣuṇīs ne peuvent pas observer la retraite de la saison des pluies (varṣā) de trois mois dans un lieu dépourvu de communauté de bhikṣus à proximité. Cette règle a été instaurée dans un souci de sécurité et de formation des bhikṣuṇīs : en l’absence de communauté de bhikṣus à proximité, elles sont exposées à des risques pendant la retraite, et n’ont personne à qui demander des conseils bimensuels. Par exemple, le Mahīśāsaka Vinaya, fascicule 13 : « À l’époque, les bhikṣuṇīs qui observaient la retraite de la saison des pluies dans un lieu sans communauté de bhikṣus avaient de nombreux doutes : qui était apte à l’ordination et qui ne l’était pas, qui pouvait recevoir les préceptes et qui ne le pouvait pas, si les robes avaient été confectionnées correctement, ainsi que de nombreuses autres questions relatives aux préceptes, sans personne à qui les poser. Elles subissaient également des harcèlements de la part de personnes malveillantes et de non-bouddhistes extérieurs. »(68)
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Le Bouddha a instauré les cérémonies bimensuelles d’upoṣadha (posadha) ainsi que la récitation du Prātimokṣa. Les bhikṣuṇīs célèbrent leurs cérémonies d’upoṣadha et les récitations des préceptes au sein du Saṅgha des bhikṣuṇīs, et désignent également une bhikṣuṇī représentante de l’assemblée pour se rendre auprès du Saṅgha des bhikṣus, afin de « demander un instructeur » et de « s’enquérir de l’upoṣadha ». Le Saṅgha des bhikṣuṇīs a été constitué après celui des bhikṣus, si bien que l’ensemble de ses règles a été élaboré avec les conseils du Saṅgha des bhikṣus. Cette pratique permet aux deux assemblées indépendantes de rester en contact, favorisant l’harmonie au sein du Saṅgha tout en venant compléter la formation des bhikṣuṇīs.
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À l’issue de la retraite de la saison des pluies de trois mois se tient la cérémonie de pravāraṇa, au cours de laquelle les participants invitent leurs pairs à signaler leurs fautes le plus ouvertement possible, afin de pouvoir les confesser et revenir à un état de pureté. Après que les bhikṣuṇīs ont accompli leur propre pravāraṇa au sein de l’assemblée des bhikṣuṇīs, elles doivent se rendre le lendemain dans la résidence des bhikṣus, se joindre au Saṅgha des bhikṣus pour une pravāraṇa partagée, et demander aux bhikṣus de signaler leurs éventuelles fautes afin de les aider à se purifier. Cette pratique suit la même logique que la règle précédente : favoriser une compréhension mutuelle et instaurer une responsabilité partagée.
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La Tāmraśāṭīya Vinaya (Vinaya des Dharmaguptaka) stipule que les bhikṣuṇīs qui enfreignent les « règles de respect » doivent accomplir la pénitence du mānatva devant les deux Saṅghas. Il s'agit du processus d'expiation pour une faute relevant du saṃghāvaśeṣa ; pour les bhikṣus, cette pénitence dure six nuits, mais pour les bhikṣuṇīs, elle s'étend sur une demi-lune entière — une peine manifestement plus sévère. Outre le rite de soumission au sein de l'assemblée des bhikṣuṇīs, celle qui transgresse ces règles doit également se présenter chaque jour à la résidence des bhikṣus et déclarer : « J'observe le mānatva ; [x] nuits sont passées, [x] restent ; que la Saṅgha en prenne acte. » Une fois la demi-lune écoulée, elle doit en outre accomplir la procédure de réhabilitation devant les deux Saṅghas, ce qui requiert la présence de quarante moines et moniales au total. Telle est la position fondamentale des femmes dans le système de la Saṅgha : révérer la Saṅgha des bhikṣus. En matière de cultivation spirituelle et de réalisation, bhikṣus et bhikṣuṇīs sont pleinement égaux. Mais dans le contexte social de l'époque, marqué par une profonde inégalité entre les sexes, les femmes avaient un accès limité à l'éducation, une constitution physique plus fragile et des liens familiaux puissants ; elles ne pouvaient ni s'organiser ni se maintenir de manière autonome. Elles dépendaient donc de l'instruction et de la direction de la Saṅgha des bhikṣus. Enseigner et conseiller les bhikṣuṇīs n'est pas un privilège réservé aux bhikṣus, mais une responsabilité fondamentale incombant à tous les vénérables moines anciens. Par exemple, le Saṃyuktāgama, fascicule 11 : « Le Bouddha confia aux vénérables bhikṣus anciens la charge d'instruire les bhikṣuṇīs. Les bhikṣus instruisaient les bhikṣuṇīs à tour de rôle. Quand vint le tour de Nanda, il refusa. Alors l'Honoré du Monde lui dit : "Tu dois instruire les bhikṣuṇīs et leur enseigner le Dharma. Pourquoi ? Parce que moi-même j'instruis les bhikṣuṇīs, et tu dois en faire autant ; j'enseigne le Dharma aux bhikṣuṇīs, et tu dois en faire autant." »(69) En outre, le Vinaya fixe des conditions pour les bhikṣus appelés à servir d'instructeurs, comme le rapporte le Mūlasarvāstivāda Ekādaśakarman, fascicule 7 : « Si un bhikṣu possède les sept qualités requises pour instruire les bhikṣuṇīs, il doit être désigné s'il ne l'a pas encore été, et ne doit pas renoncer à cette fonction une fois nommé. Quelles sont ces sept ? Premièrement, il observe les préceptes ; deuxièmement, il est érudit ; troisièmement, il compte une longue présence dans la Saṅgha ; quatrièmement, il s'exprime avec finesse et à propos ; cinquièmement, il ne s'est jamais rendu coupable d'inconduite sexuelle avec une bhikṣuṇī ; sixièmement, il sait expliquer clairement ce qui est permis et ce qui est interdit parmi les huit règles pārājika ; septièmement, il peut exposer avec habileté les huit règles de respect. »(70) Ainsi, dans la perspective de la préservation du Vrai Dharma dans le monde, les bhikṣuṇīs sont tenues de suivre les règles de respect. Enfreindre ces règles revient à rejeter le rôle directeur de la Saṅgha des bhikṣus, ce qui équivaut à saper tout le système de la Saṅgha et à manquer de respect à son encontre. Les contrevenantes doivent donc accomplir la pénitence du mānatva devant les deux assemblées pour reconnaître leur faute envers la Saṅgha des bhikṣus.
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Après avoir achevé deux années de formation aux préceptes de śikṣamāṇā sous la conduite d'une préceptrice bhikṣuṇī, une candidate reçoit l'ordination complète par la procédure du « karma formel à dix membres » au sein de la Saṅgha des bhikṣuṇīs. Le jour même, elle se rend auprès de la Saṅgha des bhikṣus et, devant une assemblée conjointe des deux Saṅghas comptant au moins dix membres, elle reçoit l'ordination complète une seconde fois. Cette double reconnaissance est indispensable pour l'ordination complète d'une bhikṣuṇī, et elle doit être confirmée par la Saṅgha des bhikṣus.
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Il est interdit aux bhikṣuṇīs d'injurier ou de calomnier les bhikṣus. Cette règle de respect n'apparaît ni dans le Mahāsaṃghika Vinaya ni dans le Daśādhyāya Vinaya ; le Dharmaguptaka Vinaya et le Mahīśāsaka Vinaya vont plus loin, ajoutant que les bhikṣuṇīs ne doivent pas non plus discuter des fautes des bhikṣus avec les laïcs. C'est la règle qui varie le plus d'une tradition vinaique à l'autre, et elle est fondée sur le souci de préserver la pureté et l'harmonie de la Saṅgha.
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En aucune circonstance les bhikṣuṇīs ne peuvent signaler des fautes chez les bhikṣus, qu'elles les aient vues, entendues ou simplement soupçonnées, alors que les bhikṣus, eux, sont autorisés à signaler les fautes des bhikṣuṇīs. Le Vibhaṅga-śāstra énonce : « Les bhikṣuṇīs ne peuvent ni interroger les bhikṣus ni les instruire dans la formation. »(71) Le Daśādhyāya Vinaya rapporte : « S'il est dit à une bhikṣuṇī de ne pas poser de questions sur les Sūtras ou le Vinaya, elle ne doit en poser aucune. »(72) La première règle concerne l'interpellation des bhikṣus au sujet de leurs fautes, tandis que la seconde vise spécifiquement les questions incisives sur les enseignements des Sūtras et du Vinaya. Ces deux règles servent à préserver la dignité de la Saṅgha des bhikṣus, car il ne manquait pas de bhikṣuṇīs vives et sages. Par exemple : « La bhikṣuṇī Anwei, d'une grande sagesse, interrogea divers bhikṣus sur le sens des enseignements ; questionnés à leur tour, les bhikṣus ne purent répondre et furent tous saisis de honte. »(73) Cette règle de respect est donc l'expression de l'humilité des bhikṣuṇīs quant aux principes du Dharma. Par ailleurs, le Mahāsaṃghika Vinaya comporte une règle de respect dite « ne pas recevoir en premier » : si des laïcs offrent nourriture, logement, literie ou autres dons aux bhikṣuṇīs, celles-ci doivent d'abord laisser les laïcs faire la même offrande aux bhikṣus avant de pouvoir accepter le don à leur tour. C'est l'expression de l'humilité des bhikṣuṇīs quant aux offrandes matérielles.
Si les huit règles de respect exposées dans les Vinayas ci-dessus sont bien connues, la version énumérée dans le Mahāprajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra et le Madhyama-utpāda-sūtra est plus directement pertinente — et plus importante — pour prévenir les transgressions et soutenir la vertu des bhikṣuṇīs. Elles sont les suivantes :
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Les bhikṣus observent les grands préceptes ; les bhikṣuṇīs doivent recevoir le vrai Dharma de leur part, et ne doivent ni les traiter avec désinvolture et mépris, ni se moquer d’eux, rire avec eux, ni discuter de futilités pour leur seul divertissement. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Les bhikṣus observent les grands préceptes ; les bhikṣuṇīs doivent recevoir le vrai Dharma d'eux. ») Ce rappel aux bhikṣuṇīs les met en garde contre le fait d’invoquer la réception du Dharma comme prétexte à des interactions futiles et irrespectueuses.
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Les bhikṣus observent les grands préceptes ; pendant au moins une demi-lune, les bhikṣuṇīs doivent faire preuve de révérence envers eux, et ne doivent pas demander à la légère : « Nouveaux śramaṇas, vous êtes-vous appliqués avec diligence ? Comment endurez-vous le froid et la chaleur aujourd’hui ? » De telles paroles viendraient troubler l’esprit des bhikṣus nouvellement ordonnés. Chacun et chacune doit cultiver le respect de soi, pratiquer l’autodiscipline, encourager et soutenir les personnes nouvellement ordonnées, se tenir à l’écart de l’abandon au désir, et conserver son calme et sa maîtrise de soi. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Le Saṅgha des bhikṣus observe les grands préceptes pendant une demi-lune ou plus ; les bhikṣuṇīs doivent s'occuper d'eux. ») Ce précepte porte sur l’usage de la parole.
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Les bhikṣus et les bhikṣuṇīs ne peuvent ni vivre sous le même toit ni partager un logement. La cohabitation est impure, elle enchaîne au désir et ouvre la voie à des infractions graves. Chacun et chacune doit se maîtriser fermement, trancher net avec le désir, et conserver son calme et sa discipline. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Le Saṅgha des bhikṣus et les bhikṣuṇīs ne peuvent ni vivre ensemble ni partager un logement. ») Cet avertissement contre la résidence partagée vise à prévenir les conditions propices à l’intimité sexuelle entre hommes et femmes, et constitue le fondement de la pureté des deux Saṅghas.
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[Les bhikṣuṇīs] doivent demeurer en un même lieu pendant trois mois, en se rendant mutuellement comptables. Pour tout ce qu’elles entendent ou voient, qu’il soit confirmé ou non, elles ne doivent pas avoir d’interactions superflues avec des personnes extérieures ; elles doivent rester calmes et disciplinées. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Elles doivent demeurer en un seul lieu pendant trois mois, s'examinant mutuellement ; ce qui est entendu et vu, elles doivent s'examiner elles-mêmes. »)
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Les bhikṣuṇīs ne peuvent pas initier de litiges ni de disputes de leur propre chef. Si les bhikṣus les questionnent sur quoi que ce soit qu’elles auraient entendu ou vu, les bhikṣuṇīs doivent immédiatement se pencher sur leurs propres fautes et manquements, et ne doivent pas parler haut ni adopter un comportement provocateur ou marqué par le désir ; elles doivent s’examiner et rester calmes et disciplinées. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Les bhikṣuṇīs ne peuvent pas intenter de procès ou de disputes concernant les affaires du Saṅgha des bhikṣus ; si le Saṅgha des bhikṣus les interroge sur quoi que ce soit qu'elles aient entendu ou vu, les bhikṣuṇīs doivent immédiatement s'examiner. »)
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Les bhikṣuṇīs qui poursuivent sincèrement la voie peuvent demander au Saṅgha des bhikṣus des éclaircissements sur les Sūtras et le Vinaya. Elles ne peuvent aborder que la prajñā-pāramitā dans leurs échanges, et ne doivent pas s’entretenir de sujets mondains et futiles avec les bhikṣus. Quiconque s’adonne à de tels discours futiles montre qu’il n’est pas véritablement sur la Voie, mais qu’il est un être mondain, asservi aux désirs. Chacun et chacune doit s’examiner en profondeur, et rester calme et discipliné. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Les bhikṣuṇīs qui poursuivent sincèrement la voie peuvent interroger le Saṅgha des bhikṣus au sujet des Sūtras et du Vinaya. »)
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Si une bhikṣuṇī qui n’a pas encore atteint l’éveil transgresse les règles du Vinaya, elle doit se rendre à l’assemblée du Saṅgha pendant une demi-lune pour confesser ses fautes et se repentir, en abandonnant son attitude orgueilleuse et arrogante. Comme mentionné précédemment, elle doit éprouver honte et contrition, s’examiner en profondeur, et rester calme et disciplinée. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Si une bhikṣuṇī qui n'a pas encore atteint l'éveil enfreint les règles du Vinaya, elle doit se rendre à l'assemblée pendant une demi-lune pour confesser ses fautes et se repentir, abandonnant son attitude orgueilleuse et arrogante. ») Confesser ses fautes et se repentir sont des conditions essentielles pour progresser sur la Voie et trancher l’illusion.
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Même si une bhikṣuṇī a observé les grands préceptes pendant cent ans, elle doit s'asseoir au-dessous des bhikṣus nouvellement ordonnés qui viennent tout juste de les recevoir, et s'incliner devant eux avec humilité et révérence. (Version du Madhyama-utpāda-sūtra : « Même si une bhikṣuṇī a observé les grands préceptes pendant cent ans, elle doit s'asseoir au-dessous de la Saṅgha des jeunes bhikṣus nouvellement ordonnés qui ont reçu les grands préceptes, et s'incliner devant eux avec humilité et révérence. »)(74)
En somme, les huit règles de respect consignées dans ces deux sūtras sont pour la plupart absentes des Vinayas canoniques. Leur finalité est claire : elles ont toutes pour but de former le caractère des bhikṣuṇīs, constituant une sauvegarde essentielle à leur progression dans la vertu et la pratique spirituelle. Si l'on examine l'intention profonde de ces huit règles : le Bouddha a certes confirmé que les hommes comme les femmes qui quittent la vie laïque et reçoivent les grands préceptes peuvent atteindre les fruits de l'éveil, du premier au quatrième. Mais du point de vue du maintien du cadre du Vinaya et de la lourde charge qu'impose la préservation de l'enseignement sacré, les femmes de l'époque passaient pour physiquement et socialement plus vulnérables, moins à même d'inspirer respect et confiance, et plus susceptibles de discréditer le Dharma que de contribuer à son rayonnement. La Saṅgha des bhikṣuṇīs dépend donc de la plus vaste Saṅgha des bhikṣus, afin que l'égalité puisse se réaliser par cette distinction même. Ce fut véritablement une mesure empreinte d'une profonde sollicitude (苦心) que le Bouddha n'eut d'autre choix que d'adopter.
Notes : ① Saṃyuktāgama (Traduction séparée), fascicule 12 (Taishō vol. 2, 458c). ② Saṃyuktāgama, fascicule 36 (Taishō vol. 2, 263b–c). ③ Dīrghāgama, fascicule 11, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 70–72). ④ Madhyamāgama, fascicule 33, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 638a–642a). ⑤ Śikṣākṛtā-ṣaḍaṅga-sūtra (Taishō vol. 1, 250c–252b). ⑥ Siṅgāla-sūtra (Taishō vol. 1, 252b–255a). ⑦ Iwamoto Yutaka, Le bouddhisme et les femmes, pp. 24–25, Tokyo : [Éditeur], 1980. ⑧ Ekottarāgama, fascicule 49 (Taishō vol. 2, 820c–821a). ⑨ Fo-shuo Asōda-jing (Taishō vol. 2, 863). ⑩ Fo-shuo Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 863c–864c). ⑪ Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 864c–865c). ⑫ Yuyē-jīng (Taishō vol. 2, 865c–867a). ⒀ Saṃyuktāgama, fascicule 48 (Taishō vol. 2, 354a). ⒁ Madhyamāgama, fascicule 7 (Taishō vol. 1, 465a). ⒂ Ekottarāgama, fascicule 32 (Taishō vol. 2, 725c). ⒃ Dīrghāgama, fascicule 1, Mahāpadāna-sutta (Taishō vol. 1, 3–5) ; Fo-shuo Qīfó-jīng (Taishō vol. 1, 150c) ; Qīfó fùmǔ xìngzì-jīng (Taishō vol. 1, 159). ⒄ Fo-shuo Āluóhàn jùdé-jīng (Taishō vol. 2, 834b). ⒅ Ekottarāgama, fascicule 50, [texte continue].
⒅ Chapitre du Nirvāṇa de Mahāprajāpatī (Taishō 2.821b–823b).
⒆ Saṃyuktāgama, vol. 36 (Taishō 2.266a).
⒇ Ekottarāgama, vol. 27 (Taishō 2.699a–b).
(21) Traduction séparée du Saṃyuktāgama, vol. 14 (Taishō 2.471a).
(22) Ekottarāgama, vol. 41 (Taishō 2.769b).
(23) Taishō 2.864a–867a.
(24) Ekottarāgama, vol. 3 (Taishō 2.560).
(25) Ekottarāgama, vol. 22 (Taishō 2.660–665b).
(26) Ekottarāgama, vol. 38 (Taishō 2.756b–758b).
(27) Dīrghāgama, vol. 2, Cārikā Sutta (Taishō 1.13b–14).
(28) Sūtra du Parinirvāṇa du Bouddha (Taishō 1.160b).
(29) Madhyamāgama, vol. 35, Varṣāsthāma Sutta (Taishō 1.648b).
(30) Madhyamāgama, vol. 33, Siṅgāla Sutta (Taishō 1.641a).
(31) Sūtra, prononcé par le Bouddha, sur les six formes de respect envers Sigālovāda (Taishō 1.641a).
(32) Mahāparinirvāṇa Sūtra, section centrale (Taishō 1.251a).
(33) Sūtra des condisciples d'Ānanda (Taishō 2.874b–875a).
(34) Sur la pensée du bouddhisme primitif, de Kimura Taiken, trad. Ouyang Hancun, pp. 236–237, Taipei Commercial Press, 1974.
(35) Sūtra de la femme Yāśodharā (Taishō 2.863b–864a, 866a).
(36) Les écritures rapportant les circonstances de l'ordination de Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī comprennent :
Vinayamātṛkā, vol. 1 (Taishō 24.803).
Sūtra de Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī, section supérieure (Taishō 24.945b–946b).
Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), section inférieure (Taishō 22.185b–186a).
Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya en quatre parties), vol. 48 (Taishō 22.922b–923).
Sutra de l'Origine médiane, section inférieure (Taishō 4.158).
Madhyamāgama, vol. 28, Gotamī Sutta (Taishō 1.605).
(37) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya en quatre parties), vol. 48 (Taishō 22.922b–923a).
(38) Recherche sur le bouddhisme primitif, par Hirakawa Akira, p. 18, Shunjūsha, Japon, 1980 (886 bhikṣus, 103 bhikṣuṇīs).
(39) Le bouddhisme en Inde, par le maître Yin Shun, pp. 24–25, Taipei Chengwen Publishing, 1985.
(40) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), vol. 29 (Taishō 22.186a).
(41) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya en quatre parties), vol. 54 (Taishō 22.967b).
(42) « Où Ānanda se trompe-t-il ? », par le maître Yin Shun, Le Son de la Marée, vol. 46, mars 1965, p. 13.
(43) Voir note (36).
(44) Vinayamātṛkā, vol. 4 (Taishō 24.818b–c).
(45) Mahāsaṃghika Vinaya, vol. 29 (Taishō 22.465b).
(46) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya des dix récitations), vol. 12 (Taishō 23.83b).
(47) Le Bouddha et les femmes, par Iwamoto Yutaka, pp. 123–124, Daisan Bunmeisha Co., Ltd., Japon, 1980, traduit par l’auteur du présent ouvrage.
(48) Voir note (47), p. 229.
(49) Saṃyuktāgama, vol. 45 (Taishō 2.326a).
(50) Voir note (49) (Taishō 2.326b).
(51) Voir note (49) (Taishō 2.326c).
(52) Voir note (49) (Taishō 2.327a).
(53) Voir note (49) (Taishō 2.327b).
(54) Voir note (49) (Taishō 2.327c).
(55) Voir note (49) (Taishō 2.328a).
(56) Voir note (49) (Taishō 2.328b).
(57) Voir note (49) (Taishō 2.328c).
(58) Voir note (49) (Taishō 2.329a).
(59) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya des dix récitations), vol. 40 (Taishō 23.291a).
(60) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya des dix récitations), vol. 12 (Taishō 23.85b–c).
(61) Saṃyuktāgama, vol. 41 (Taishō 2.302b).
(62) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya des dix récitations), vol. 40 (Taishō 23.291b).
(63) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), vol. 14 (Taishō 22.98b).
(64) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), vol. 12 (Taishō 22.90).
(65) Une enquête sur les coutumes sociales à l’époque du Bouddha, par Lai Limei, p. 109, mémoire de maîtrise, Institut supérieur de culture indienne, Université de la culture chinoise, 1985.
(66) La compilation du canon bouddhique primitif, par le maître Yin Shun, pp. 402–403, Salle de conférences Huiri de Taipei, 1978.
(67) Sutra de l'Origine médiane, section inférieure (Taishō 4.159a).
(68) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), vol. 13 (Taishō 22.89a).
(69) Saṃyuktāgama, vol. 11 (Taishō 2.74a).
(70) Cent un actes formels des Mūlasarvāstivādin, vol. 7 (Taishō 24.484). On lit par ailleurs dans le Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya en cinq parties), vol. 7, que « un bhikṣu qui remplit dix qualités doit être désigné par le Saṅgha pour admonester les bhikṣuṇīs » (Taishō 22.45b). Quelles sont ces dix ? Premièrement, il est accompli en matière de préceptes et de conduite, craignant constamment même les fautes mineures ; deuxièmement, il est érudit, capable de pénétrer la vérité et comprend les enseignements du Bouddha — excellent au commencement, au milieu et à la fin, excellent en sens comme en expression, complet dans les marques du brahmacariya pur ; troisièmement, il sait réciter et comprendre les deux divisions du Vinaya ; quatrièmement, il s’exprime avec aisance, et son raisonnement est clair et fluide ; cinquièmement, il est ordonné dans une bonne famille, aux facultés distinguées ; sixièmement, il n’a jamais été souillé au sein du Dharma du Bouddha ; septièmement, sa conduite est posée, son corps droit, sans déviation, et ses robes sont propres et ordonnées ; huitièmement, il est respecté par la communauté des bhikṣuṇīs ; neuvièmement, il enseigne en conformité avec le Dharma, les éclairant, les instruisant, leur apportant bénéfice et joie ; dixièmement, il est âgé d’au moins vingt ans révolus.
(71) Vimativinodanī (Traité des vingt-deux clarifications) (Taishō 24.670).
(72) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya des dix récitations), vol. 47 (Taishō 32.345c).
(73) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya en quatre parties), vol. 30 (Taishō 22.775c).
(74) Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sutra, section supérieure (Taishō 24.946).
Sutra de l'Origine médiane (Taishō 4.158b–159a).
Chapitre quatre : La vision des femmes à l’époque du Hīnayāna
Section 1 : Un examen de l’enseignement des cinq obstacles propres aux femmes
Les sūtras et les vinayas ont été compilés par le saṅgha des bhikkhus (moines). Étant donné que les différentes écoles avaient des positions variables envers les femmes, le contenu de ces écrits en porte la marque.[^1] De façon générale, on observe des degrés divers de discrimination envers les femmes dans les sūtras et vinayas de chaque école de la période hīnayāna (vers 370 av. J.-C. – 500 apr. J.-C.). Par exemple, les textes font état d’un enseignement connu sous le nom de « les femmes ont cinq obstacles » (cinq états qui leur sont inaccessibles), qui a profondément ancré chez de nombreuses femmes ordinaires un sentiment d’infériorité, les conduisant à accepter volontiers un statut inférieur.
Cet enseignement est également présenté sous les formulations « les femmes ne peuvent accomplir cinq choses » ou « les femmes sont exclues de cinq actes ». Les cinq obstacles sont consignés dans le canon comme suit :
Les femmes ont cinq obstacles : elles ne peuvent devenir Śakra (empereur céleste), Māra (roi des démons), roi Brahmā, Cakravartin (roi qui fait tourner la roue) ni le roi du Dharma des trois mondes.[^2]
Ces cinq rôles — bouddha, roi qui fait tourner la roue, roi Brahmā, Māra et Śakra — étaient jugés inaccessibles aux femmes, seuls les hommes (le « grand homme », ou puruṣa) pouvant y prétendre. Les hīnayānistes défendaient ce point de vue et excluaient les femmes, car l’époque hīnayāna accordait une importance particulière à l’idéal du renonçant et à la pratique individuelle. À leurs yeux, autoriser les femmes à rejoindre l’ordre monastique créerait des obstacles à la pratique des bhikkhus. Les hīnayānistes rejetaient ces difficultés sur les femmes, utilisant l’enseignement des cinq obstacles pour leur fermer la voie vers l’éveil complet. Par exemple, l’école Mahīśāsaka soutenait que seuls les hommes qui suivent le brahmacarya (la vie sainte) pouvaient atteindre ces cinq états, et que les femmes ne pourraient jamais devenir bouddhas.[^3] L’école Mahāsaṃghika a adopté une position plus modérée : bien que les femmes ne puissent remplir ces cinq rôles, elles pouvaient néanmoins accéder à la voie suprême, vraie et juste après de nombreux kalpas.[^4] Dans l’ensemble, les hīnayānistes considéraient que le corps d’une femme ne pourrait jamais s’éveiller à la pleine bouddhéité.
L’exclusion et la dévalorisation des femmes par les hīnayānistes, au moyen de l’enseignement des cinq obstacles, signifient-elles que le Bouddha lui-même faisait preuve de discrimination envers les femmes ? Non. Il s’agissait simplement d’un prétexte utilisé par les hīnayānistes pour empêcher les femmes de recevoir l’ordination, afin de faciliter leur propre pratique. Ce n’était pas là l’intention première du Bouddha.
Les sūtras primitifs contiennent bien des passages où le Bouddha expose les cinq obstacles rencontrés par les femmes, notamment dans l’Ekottara Āgama (« Chapitre des huit questions du devaputra qui transpire le sang »),[^5] le Vinaya en cinq parties des Mahīśāsaka et Haimavata,[^6] le Madhyama Āgama (« Sūtra de Gautamī »)[^7] et d’autres textes. Mais cet enseignement nous apprend quelque chose d’essentiel : ces cinq rôles étaient déjà mobilisés dans la société indienne de l’époque pour nier le statut social et la valeur des femmes. Depuis la période du Yajur Veda (vers 1000–500 av. J.-C.), le statut des femmes était globalement très bas, comme en témoignent des adages tels que « les femmes ne sont pas dignes de confiance », « les femmes sont impures » ou « Trois choses sont classées parmi les divinités impures : les dés, les femmes et le sommeil ».[^8] À la période des Brāhmaṇa (vers 500–250 av. J.-C.), le statut des femmes s’était encore dégradé : elles étaient considérées comme l’équivalent des Śūdras, et leur savoir était rejeté comme ce même savoir bas et mondain propre aux Śūdras. Le meurtre d’une femme était ainsi puni de la même peine que le meurtre d’un Śūdra.[^9] Par ailleurs, les femmes de l’Inde ancienne étaient exclues de toute participation politique, et les pratiquants du brahmacarya les considéraient généralement comme un obstacle majeur : le jaïnisme, par exemple, interdisait aux femmes de rejoindre son ordre śramaṇa. Ainsi, perçues comme impures, d’intelligence limitée et définitivement exclues de la vie politique, les femmes ne pouvaient accéder à aucun de ces cinq rôles : bouddhas, rois tourneurs de la roue, rois Brahmā, Śakra ou Māra, tous réservés aux hommes. Cela reflète les attitudes discriminatoires préexistantes envers les femmes dans la société indienne de l’époque. Le Bouddha enseignait avec habileté, adaptant son discours aux capacités de ses auditeurs : il se saisissait de cette idée courante pour admonester les femmes, les aidant à abandonner leur orgueil et à atteindre l’éveil ainsi que les fruits de la voie grâce à une pratique respectueuse.
Après mûre réflexion, le Bouddha finit par consentir à autoriser l’ordination des femmes, à condition qu’elles respectent les huit Garudhammas, les « huit règles majeures ». L’une des raisons de l’établissement de ces règles tenait au fait que les premières femmes à avoir demandé l’ordination, parmi lesquelles Mahāpajāpatī et les autres nonnes śākyas, étaient toutes de noblesse. Le Bouddha craignait que ces nobles femmes śākyas ne se laissent gagner par l’arrogance, ce qui aurait entrave leur progrès spirituel et troublé l’harmonie de la saṅgha. D’où la règle voulant qu’une bhikṣuṇī, même ordonnée depuis cent ans, doive témoigner du respect à un bhikkhu nouvellement ordonné. Lorsque Mahāpajāpatī, qui avait pratiqué le brahmacarya pendant de nombreuses années, demanda au Bouddha d’abolir ces règles, il exposa l’enseignement des cinq obstacles pour les femmes afin de mettre en garde les nonnes, de tempérer leur orgueil et de les aider à chérir cette chance chèrement acquise leur permettant de recevoir l’ordination et de pratiquer avec diligence.
En réalité, le Bouddha a clairement affirmé que les femmes peuvent atteindre les quatre fruits de la voie śramaṇa, comme le rapporte le Vinaya en cinq parties des Mahīśāsaka et Haimavata :
« Si une femme renonce à la vie laïque et reçoit l’ordination complète, peut-elle atteindre les quatre fruits de la voie śramaṇa ? » Le Bouddha répondit : « Elle le peut. »[^10]
Affirmer que le Bouddha méprisait ou excluait les femmes au motif de cet enseignement des cinq obstacles est déraisonnable.
Les sūtras mentionnent également que les femmes ne peuvent accomplir ces cinq actes, exclusivement réservés aux seuls hommes. Mais à la mort de sa tante maternelle Mahāpajāpatī, le Bouddha loua sa conduite en ces termes : « la conduite d’un grand homme, ayant atteint le fruit d’arhat »,[^11] preuve manifeste qu’il reconnaissait la capacité des femmes à progresser sur la voie. Cela démontre également que l’enseignement des cinq obstacles pour les femmes, donné par le Bouddha, visait uniquement à encourager les pratiquantes, sans aucune volonté de sa part de dénigrer les femmes.
En résumé, l’enseignement des cinq obstacles pour les femmes était un prétexte utilisé par les Hīnayānistes pour exclure les femmes, et non l’intention originelle du Bouddha. Les enseignements mahāyāna ultérieurs, où les femmes participaient à des échanges avec des bhikkhus seniors sur le sens profond de l’égalité des sexes en tout lieu, peuvent être considérés comme un renouveau de l’esprit même de l’ère du Sage Śākyamuni.
Section 2 : Examen des trente-deux marques du Bouddha et de l’enseignement selon lequel les femmes ne peuvent accéder à la bouddhéité
La tradition vinaya rapporte qu'une nuit, la reine Māyā rêva qu'un éléphant blanc à six défenses pénétrait dans son sein. Le roi Śuddhodana convoqua des brahmanes devins pour interpréter ce rêve.
Ils répondirent : « Selon la science de la physiognomonie, Votre Majesté, votre grande reine enfantera un fils doté des trente-deux marques d'un grand homme, à la forme resplendissante. S'il hérite du trône, il fera tourner la roue d'or et soumettra les quatre directions ; s'il renonce au monde pour suivre la voie, il deviendra le Roi du Dharma, son nom retentira dans les dix directions, et il sera le père de tous les êtres sensibles... »[^12]
Plus tard, la reine Māyā donna bien naissance à un fils, et le roi, comblé de joie, convoqua à nouveau les brahmanes devins pour examiner les marques physiques du prince :
« Ce prince a bien accompli les trente-deux marques. S'il demeure dans la vie domestique, il deviendra un Cakravartin à la roue d'or, régissant les quatre directions avec justice, possédant les sept trésors... doté de mille fils valeureux et beaux qui soumettront les armées ennemies. Tous les habitants de ce pays vivront en paix, et tous seront amenés à pratiquer d'excellents dharmas méritoires. S'il renonce au monde, il deviendra le Roi du Dharma, un Tathāgata, un arhat, un parfaitement éveillé, son nom universellement célèbre, doté des trente-deux marques. »[^13]
La tradition rapporte que le Bouddha naquit déjà pourvu des trente-deux marques. Ces trente-deux marques sont celles d'un grand homme (mahāpurusha).[^14] Selon la croyance indienne, ce sont les attributs corporels réservés à la plus haute autorité. Comme le dit un sūtra : « Lorsqu'un monarque universel donne naissance à un fils portant les trente-deux marques, celui-ci devient immédiatement un empereur volant, régissant les quatre directions, tandis que les sept trésors apparaissent naturellement. »[^15] Le chercheur japonais Kimura Taiken a avancé que cette croyance indienne puiserait son origine dans la mythologie de Viṣṇu,[^16] mais sur le plan mondain, elle était avant tout liée aux marques corporelles du Cakravartin, croyance dominante du bouddhisme de l'époque.
On concevait à l’origine le cakravartin comme le souverain de la région des Montagnes de l’Anneau de Fer, mais bien avant l’époque du Bouddha, les Indiens portaient déjà en eux l’idéal d’un unificateur universel. Ce terme finit par désigner le roi idéal censé unifier le monde. La possession de la roue, symbole de Viṣṇu, était l’une des conditions requises pour ce rôle ; par le pouvoir de ce roi tournant la roue, le monde serait unifié dans la paix. Les marques de l’homme noble, probablement influencées par la tradition perse, furent progressivement associées à ces trente-deux marques que l’on désigne ainsi.
Lien entre cakravartin et Bouddha : alors qu’il était encore prince, ce dernier était déjà imprégné de cet idéal (selon la tradition du vinaya, c’est pourquoi il conserva, même après l’éveil, une conscience profonde de sa nature de roi de la roue du royaume du Dharma. Son aspiration héroïque à gouverner le monde par le vrai Dharma correspondait également aux grandes visées du roi tournant la roue, ce qui explique pourquoi cet enseignement est appelé « tourner la roue du Dharma » : il s’agit d’enseigner, à l’image du roi tournant la roue qui monte sa roue d’or pour soumettre les quatre directions, ainsi que l’instauration des Sept Facteurs de l’Éveil[^17], correspondant aux sept trésors du roi tournant la roue. Tous ces éléments restent ancrés dans la mythologie et l’imagerie royale du roi tournant la roue.)[^18]
Ces trente-deux marques furent également transférées du roi tournant la roue au Bouddha. Bien que le Bouddha, en tant que figure historique, ait d’abord été décrit comme beau, le système des trente-deux marques et des quatre-vingts marques secondaires d’excellence s’est développé à partir de la mythologie du roi tournant la roue. Lorsque cette conception des marques et des signes d’excellence fut intégrée au bouddhisme, elle devint peu à peu la marque distinctive des Bouddhas et des bodhisattvas (lors de leur dernière incarnation). Comme le disent les sūtras : « Celui qui manque ne serait-ce qu’une seule des trente-deux marques et quatre-vingts excellences n’est pas un Bouddha. Je les ai maintenant toutes accomplies sans exception, et c’est pourquoi je suis appelé le Bouddha »[^19], et « Ils virent soudain le bodhisattva, doté des trente-deux marques et quatre-vingts excellences, son halo s’étendant sur une brasse »[^20]. Le Mahāvibhāṣā Śāstra, dans son volume 177, expose en détail la supériorité relative des trente-deux marques du cakravartin par rapport à celles du Bouddha.
Selon les récits doctrinaux, l’école de la Récension du Nord estimait que les trente-deux marques sont des caractéristiques que cultivent les bodhisattvas, et qui leur sont exclusivement réservées. Le Mahāvibhāṣā Śāstra énonce que lorsqu’un bodhisattva cultive les trente-deux marques d’excellence, il abandonne cinq états inférieurs et acquiert cinq états supérieurs :
- Ayant abandonné les royaumes malheureux, il ne renaît que dans des royaumes heureux ;
- Ayant abandonné une famille humble, il ne renaît que dans une famille noble ;
- Ayant abandonné tout corps non masculin, il ne prend jamais que forme masculine ;
- Ayant abandonné les facultés incomplètes, il ne cesse de posséder des facultés parfaites ;
- Ayant abandonné l’état d’oubli, il bénéficie toujours d’un souvenir inné.[^21]
Du point de vue hīnayāna sur les trente-deux marques, on voit qu’elles sont exclusivement les insignes, les signes propices et les marqueurs d’une réalisation supérieure pour les cakravartins, les Bouddhas et les bodhisattvas (lors de leur dernière incarnation). De plus, même un bodhisattva qui a cultivé les trente-deux marques d’excellence a déjà abandonné tout corps non masculin et ne renaît que sous forme masculine. Combinée à la doctrine hīnayāna des cinq obstacles propres aux femmes, cette position semble établir clairement qu’un corps de femme ne peut atteindre les trente-deux marques d’excellence, ni devenir Bouddha ni roi tournant la roue.
Key improvements made:
- Fixed ambiguous literal phrasing (e.g. clarified that the concept of the cakravartin was conceived, not the person himself)
- Corrected a critical factual error in the original translation (the parenthetical "final incarnation" refers to bodhisattvas, not the Buddha)
- Used standard French Buddhist terminology (e.g. roi tournant la roue for wheel-turning king, royaumes malheureux/heureux for evil/wholesome realms, marques de l’homme noble for great-man marks)
- Removed awkward literal calques and stiff formal phrasing to create a calm, natural, reflective tone appropriate for a Zen journal
- Standardized term consistency (e.g. marques d’excellence for the 32/80 marks system)
- Corrected word order and phrasing to match natural French syntax (e.g. moved adverbial phrases for better flow, removed redundant negation)
- Preserved all original content: quotes, footnotes, markdown formatting, and factual details are fully intact.
Cependant, durant la période où le Hīnayāna et le Mahāyāna circulaient côte à côte (env. 150–500 de notre ère), les enseignements du Hīnayāna ont été influencés par la pensée du Mahāyāna et ont connu de nouvelles évolutions. L’affirmation selon laquelle les femmes ne pouvaient pas atteindre l’Éveil n’était plus absolue. Par exemple, le Mahāvibhāṣā Śāstra (appartenant à l’école Sarvāstivāda), volume 177, explique que les trente-deux marques sont le fruit d’un « ornement de mérites centuplé » : autrement dit, le résultat de la pratique des dix actions vertueuses, nourrie par cent contemplations.[^22] Cela signifie que les femmes peuvent aussi accumuler des actes vertueux et cultiver les marques d’un grand homme ; bien qu’elles doivent finalement adopter un corps masculin au regard des caractéristiques du Dharma, elles peuvent tout de même pratiquer et atteindre l’Éveil parfait.
L’Upāsaka Sūtra, que l’érudit japonais Hirakawa Akira identifie comme un développement de l’esprit du Sigālovāda Sūtra originel,[^23] expose le même point de vue que le Mahāvibhāṣā Śāstra cité précédemment. Le sūtra rapporte :
Śrīdatta demanda : « Honoré du Monde, quand la force corporelle d’un bodhisattva est-elle complète ? » Le Bouddha répondit : « Homme de bien ! Au commencement de la culture du karma des trente-deux marques, on appelle bodhisattva celui qui cultive et accumule un tel karma…. Homme de bien ! Dès qu’un bodhisattva se met à cultiver le karma des trente-deux marques et jusqu’à ce qu’il atteigne l’anuttarā samyaksaṃbodhi, il ne se lasse jamais de l’étude, si vaste soit-elle. Le bodhisattva-mahāsattva cultive chacune de ces marques, entouré de cent mérites…. Tout au long de kalpas incommensurables, il œuvre pour le bien de tous les êtres sensibles, accomplissant tous les actes vertueux avec une diligence entière et sans relâche. Ainsi le Tathāgata réalise et possède pleinement des mérites sans mesure. Ces trente-deux marques sont le fruit de la grande compassion…. La substance de ce karma des marques réside dans l’action corporelle, vocale et mentale. Lorsqu’on cultive ce karma, il n’est pas accompli dans le Ciel des Trente-Trois ni sur le continent du Nord, mais uniquement dans un corps masculin, sur les trois autres continents, et non dans un corps féminin. Une fois qu’un bodhisattva-mahāsattva a achevé cette culture, on dit qu’il a accompli trois asaṃkhyeya kalpas, et il parviendra successivement à l’anuttarā samyaksaṃbodhi…. »[^24]
Le sūtra explique que les trente-deux marques sont cultivées par les bodhisattvas, et que l’incarnation finale d’un bodhisattva a déjà quitté le corps féminin pour adopter un corps masculin. Dans le « Chapitre des Vœux » de ce sūtra, l’Honoré du Monde ajoute également que le karma des trente-deux marques peut être accompli par des êtres sages capables d’émettre le grand vœu suprême. Le sūtra rapporte encore :
Śrīdatta demanda : « Honoré du Monde, qui peut accomplir ce karma des trente-deux marques ? » Le Bouddha dit : « Homme de bien, les sages peuvent l’accomplir. » « Honoré du Monde, qu’entendez-vous par sages ? » Le Bouddha dit : « Homme de bien ! Ceux qui peuvent émettre le grand vœu suprême sont appelés sages. Une fois qu’un bodhisattva-mahāsattva a généré la bodhicitta, tous les actes vertueux qu’il accomplit par son corps, sa parole et son esprit, il en dédie les fruits futurs à tous les êtres sensibles par vœu, pour les partager universellement…. Puissé-je, dans toutes mes vies futures, ne jamais prendre un corps de femme, un corps d’eunuque, un corps d’hermaphrodite ou un corps d’esclave…. »[^25]
Cela signifie-t-il donc que l’intention originelle du Bouddha était également de discriminer les femmes ?
Premièrement, dans le droit fil de l’esprit d’égalité du Bouddha : il considérait que le statut d’une personne — qu’il soit élevé ou humble, noble ou vil — dépendait de sa conduite, et non de la forme physique dans laquelle elle était née.
Deuxièmement, le Bouddha a reconnu l'existence de différences naturelles entre les hommes et les femmes quant à leurs caractéristiques dharmiques. Il a également admis que des conditions extérieures — les coutumes sociales, l'accès à l'éducation, et ainsi de suite — avaient produit chez les femmes certaines insuffisances : une force physique moindre, une émotivité plus vive, des perspectives plus étroites. Autant d'éléments qui ne manqueraient pas d'entraver leurs réalisations spirituelles. Conscient de cela, le Bouddha a invité les femmes à surmonter les obstacles propres au corps féminin, à accumuler des actes méritoires et à devenir de véritables grands hommes.
Troisièmement, même si l'obtention de l'Éveil suppose un corps masculin, la différence entre les hommes et les femmes ne tient qu'à une seule existence, due à des forces karmiques distinctes. Un corps masculin dans cette vie est le fruit des vœux formulés par un corps féminin dans une existence antérieure ; un corps féminin dans la prochaine vie est le fruit des vœux formulés par un corps masculin dans cette vie. À la lumière de l'enseignement du Bouddha sur le saṃsāra, hommes et femmes sont égaux ; comment les femmes pourraient-elles faire l'objet d'une discrimination ? Qui plus est, le Bouddha a également évoqué ses propres existences passées, au cours desquelles il avait été une femme muni[^26] ainsi que la Femme d'Argent,[^27] pratiquant la voie du bodhisattva et accumulant des mérites, et atteignant ainsi l'Éveil au cours de cette existence.
Cela montre que le Bouddha estimait que tous les êtres ont une chance égale de cultiver les trente-deux marques et d'accomplir l'idéal de la voie du Bouddha. Ainsi, lorsque la reine Śrīmālā, dans le Sūtra du Rugissement du Lion de Śrīmālādevī du Grand Véhicule, prononce ses trois grands vœux et ses dix grandes acceptations, elle est un être sage capable de formuler le vœu suprême, un être qui a abandonné les habitudes impures du corps féminin, a atteint l'état de véritable grand homme et a fait tourner la grande Roue du Dharma en cette vie même — expression parfaite de l'esprit égalitaire du Bouddha ! Le Sūtra de la Contemplation d'Amitāyus énonce de même : « Les corps des Tathāgatas sont des corps du domaine du Dharma, pénétrant universellement l'esprit de tous les êtres sensibles. C'est pourquoi, lorsque vous évoquez le Bouddha, cet esprit lui-même est les trente-deux marques et les quatre-vingts excellences secondaires ; cet esprit crée le Bouddha, cet esprit est le Bouddha. »[^28] Comparé au Sūtra du Rugissement du Lion de Śrīmālādevī, l'exaltation de l'esprit égalitaire du Bouddha par le Grand Véhicule apparaît avec encore plus de netteté. Quant à la discrimination du Petit Véhicule à l'encontre des femmes, les sūtras du Grand Véhicule la réfutent à chaque tournant, la reléguant à une position subordonnée. Cela sera détaillé dans le chapitre suivant.
Notes :
[^1]: The Origin and Development of Early Mahāyāna Buddhism, du Maître Yinshun, pp. 193–194, Zhengwen Publishing House, Taipei, 1982 (année 71 de la République de Chine). Le Prātimokṣa des bhikkhus fut établi lors de la compilation originelle. Malgré la longue transmission et les divisions sectaires, les préceptes sont demeurés généralement cohérents, à l'exception des règles Sekhiya. La situation du Prātimokṣa des bhikṣuṇīs différait considérablement. Par exemple, dans le Vinaya des Mahāsaṃghika, les préceptes des bhikṣuṇīs s'élevaient à 277 ; les préceptes propres aux bhikṣuṇīs n'étaient que 107. Le Vinaya en cinq parties totalisait 379 préceptes, dont pas moins de 175 propres aux bhikṣuṇīs. Selon la tradition de l'école des Saṃmitīya, les préceptes propres aux bhikṣuṇīs étaient au nombre de 99, pour un total ne dépassant pas 254 préceptes. Les variations entre les écoles étaient donc considérables. À l'origine, le Vinaya des bhikṣuṇīs fut compilé par les détenteurs du Vinaya des bhikkhus. Comme les différentes sectes avaient des attitudes très diverses envers les bhikṣuṇīs, le degré d'élaboration ou de brièveté variait considérablement.
[^2]: Vinaya en cinq parties des Mahīśāsaka et Haimavata, vol. 29 (T. 22, 186a). Parmi les autres textes canoniques contenant l'enseignement des « cinq obstacles des femmes » figurent : Madhyama Āgama, vol. 28, « Gautamī Sūtra » (T. 1, 607b) ; Sūtra prononcé par le Bouddha sur les fruits du récit de Gautamī (T. 1, 856a) ; Ekottara Āgama, « Chapitre sur les huit questions du Devaputra au sang suant » (T. 2, 757b) ; Madhyama-pratyaya Sūtra (T. 4, 159b) ; Mahāpajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (T. 24, 949b).
[^3]: Sūtra prononcé par le Bouddha sur les fruits du récit de Gautamī (T. 1, 866a).
[^4]: Ekottara Āgama, « Chapitre sur les huit questions du Devaputra au sang suant » (T. 2, 757b–758a).
[^5]: Voir note 4.
[^6]: Voir note 2 (T. 22, 186a).
[^7]: Madhyama Āgama, vol. 28, « Gautamī Sūtra » (T. 1, 606b–607b).
[^8]: Histoire de la philosophie et de la religion indiennes, par Takakusu Junjirō et Kimura Taiken, traduit par Gao Guanlu, pp. 324–325, Commercial Press, Taipei, 1983 (année 72 de la République de Chine).
[^9]: Voir note 8 (p. 325).
[^10]: Voir note 2 (T. 22, 185b).
[^11]: Sūtra sur le Nirvāṇa de la Mère du Bouddha (T. 2, 870b).
[^12]: Vinaya des Mūlasarvāstivāda : Histoire du schisme, vol. 2 (T. 24, 107).
[^13]: Voir note 12 (T. 24, 109).
[^14]: Les trente-deux marques d'un grand homme sont : (1) une protubérance crânienne (uṣṇīṣa) ; (2) les cheveux bouclés vers la droite ; (3) un front large et uni ; (4) ūrṇā (touffe blanche entre les sourcils) ; (5) des yeux d'un bleu profond, avec des cils comme ceux d'un roi-taureau ; (6) quarante dents complètes ; (7) des dents égales et serrées ; (8) des dents profondément enracinées ; (9) des dents blanches et pures ; (10) une salive produisant une saveur supérieure ; (11) des joues comme celles d'un lion ; (12) une langue couvrant le visage jusqu'à la naissance des cheveux ; (13) une voix comme celle de Brahmā ; (14) des bras arrondis ; (15) sept parties du corps bien remplies ; (16) des aisselles remplies ; (17) une peau fine et lisse ; (18) debout, les deux mains atteignent sous les genoux ; (19) le buste comme celui d'un lion ; (20) un corps aux proportions du nyagrodha ; (21) des poils corporels bleus, doux et fins ; (22) des poils recourbés vers le haut ; (23) l'organe mâle dissimulé comme celui d'un roi-cheval ; (24) des talons ronds et parfaits ; (25) des chevilles non saillantes ; (26) des mains et des pieds délicats ; (27) une palmure entre les doigts et les orteils ; (28) des doigts effilés ; (29) des mains et des pieds portant une roue à mille rayons ; (30) la plante du pied parfaitement plate ; (31) un cou-de-pied haut et saillant ; (32) des mollets comme ceux d'un roi-antilope.
[^15]: Sūtra du Bouddha expliquant au brahmane Alavaka (T. 1, 259b).
[^16]: Sur la pensée bouddhiste Hīnayāna, par Kimura Taiken, traduit par Yanpei, p. 66, Huiri Lecture Hall, Taipei, 1978 (année 67 de la République de Chine).
[^17]: Saṃyuktāgama, vol. 27 (T. 2, 194a). Lorsqu'un Cakravartin apparaît dans le monde, les Sept Trésors apparaissent dans le monde : le trésor de la roue d'or, le trésor de l'éléphant, le trésor du cheval, le trésor du joyau qui exauce les vœux, le trésor de la femme-joyau, le trésor du commandant en chef, et le trésor de l'intendant en chef.... Lorsqu'un Tathāgata apparaît dans le monde, les Sept Facteurs de l'Éveil apparaissent dans le monde : l'attention juste, l'investigation du dharma, l'énergie, la joie, la tranquillité, la concentration et l'équanimité.
[^18]: Voir note 17. Pour des comparaisons entre le Cakravartin et le Tathāgata, voir Prajñapti Śāstra, vols. 1–3 (T. 26, 514–521).
[^19]: Brahmāyu Sūtra (T. 1, 885b).
[^20]: Voir note 12 (T. 24, 122b).
[^21]: Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T. 27, 887a).
[^22]: Voir note 1 (T. 27, 889b–890b) ; « cent contemplations » est appelé « cent mérites ».
[^23]: Dictionnaire d'introduction aux textes bouddhistes, compilé par Horizon Publishing, p. 113, Horizon Publishing, Taipei, 1977 (année 66 de la République de Chine).
[^24]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 1 (T. 24, 1038b–1039a).
[^25]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 2 (T. 24, 1040a–b).
[^26]: Voir note 4 (T. 2, 757b).
[^27]: Sūtra de la Femme d'argent (T. 3, 451b).
[^28]: Contemplation d'Amitāyus Sūtra (T. 12, 343a).
Chapitre 5 : La vision des femmes à l'époque du bouddhisme Mahāyāna
Au fil du développement du bouddhisme, on constate qu'à l'époque du bouddhisme sectaire (environ 370 av. J.-C. – 150 apr. J.-C.), la communauté bouddhique était déjà assez bien organisée : les écritures canoniques fixées, les interprétations doctrinales① formalisées, et des règles disciplinaires monastiques toujours plus détaillées. Pourtant, malgré cette systématisation, l'esprit du bouddhisme originel s'estompa peu à peu, et la tradition finit par perdre le contact avec les gens ordinaires. Parmi les écoles sectaires, les Mahāsāṃghika et Andhaka (Andhakavṛddhi) adoptèrent une approche libérale, cherchant à insuffler un souffle nouveau dans un bouddhisme traditionnel spirituellement stagnant. Mais, contraintes par le cadre sectaire, elles ne purent opérer aucune percée significative.
La pensée du Mahāyāna, courant d'idées dynamique qui émergea aussi bien dans le nord que dans le sud de l'Inde, raviva l'esprit vivant du bouddhisme originel, brisa le formalisme du bouddhisme sectaire, prolongea la lignée libérale de la tradition Mahāsāṃghika, et appliqua l'esprit du Bouddha aux besoins du temps, suscitant une vitalité nouvelle.
Quant au contexte social qui donna naissance à la pensée du Mahāyāna, celle-ci émergea sous les dynasties Āndhra et Gupta (environ 50–400 apr. J.-C.), qui apportèrent peu de soutien au bouddhisme. Cela poussa le Mahāyāna à descendre vers les couches sociales inférieures pour gagner l'appui populaire. Dans le sud, l'école Mahāsāṃghika-Andhaka répandit ses enseignements parmi les gens ordinaires, si bien que le Mahāyāna s'enracina sur cette base préexistante de disciples laïcs. Ses doctrines en portèrent la marque, reflétant les visions du monde de ces groupes sociaux — ce qui transparaît clairement dans les sūtras du Mahāyāna.
Sur ce fondement, ce chapitre examinera successivement les diverses perspectives sur les femmes présentées dans les écritures bouddhiques du Mahāyāna.
Section 1 : La vision de l'obtention de l'état de Bouddha par les femmes dans les écritures du Mahāyāna
La question de savoir si les femmes peuvent atteindre l'état de Bouddha est un point central du débat sur l'égalité des sexes dans le bouddhisme. Cette section s'appuiera sur un ensemble de doctrines tirées des écritures du Mahāyāna — l'enseignement de l'unité de la nature-de-Bouddha, l'enseignement de la transformation sexuelle menant à l'état de Bouddha, l'enseignement de l'obtention immédiate de l'état de Bouddha par les femmes en ce corps même, et la prophétie (vyākaraṇa) de l'obtention de l'état de Bouddha — pour clarifier la perspective du bouddhisme Mahāyāna sur l'égalité des sexes.
1. L'enseignement de l'unité de la nature-de-Bouddha
Parmi tous les sūtras du Mahāyāna, les sūtras de la Prajñāpāramitā sont les plus anciens et les plus fondamentaux. La Prajñā représente la pensée de la vacuité, le point culminant de la doctrine de la production conditionnée du bouddhisme originel, et la synthèse des diverses théories de la vacuité élaborées durant la période sectaire. Par ailleurs, les vues de l'ensemble des sūtras du Mahāyāna sur la vie et le monde reposent sur ce fondement.
La pensée de la vacuité est, en son cœur, une expression vécue de l'égalité : égalité par-delà les castes, entre hommes et femmes, et parmi tous les êtres sentients. C'est pourquoi l'exposé de la vacuité dans le Sūtra de la Prajñāpāramitā Vajracchedikā établit clairement que tous les êtres sentients partagent la même nature-de-Bouddha, indifférenciée, comme le montre le passage suivant :
Tous les phénomènes conditionnés sont comme un rêve, une illusion, une bulle, une ombre… De plus, Subhūti, ce Dharma est égal, sans haut ni bas ; c'est ce qu'on appelle l'Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Lorsque l'on cultive tous les dharmas méritoires sans s'attacher au soi, à la personne, à l'être sentient, ou à la durée de vie, on obtient l'Anuttarā-samyak-saṃbodhi.…②
Pourtant, les êtres sentients, conduits par un esprit aveuglé, s'accrochent à la discrimination et à l'attachement, créant des divisions entre hommes et femmes, haut et bas, supérieur et inférieur. Ils ont même construit d'innombrables formes de discrimination envers les femmes et de fausses doctrines, sans réaliser que tout cela n'est qu'apparences illusoires, irréelles, et obstacles sur le chemin.
Cet enseignement de la vacuité selon la Prajñā a brisé la discrimination largement répandue contre les femmes à l'ère sectaire, ouvert un nouveau chapitre dans le mouvement des femmes bouddhistes, et fait progresser l'idéal de l'égalité des genres à l'époque du Mahāyāna.
Prenant la Prajñā comme fondement et recourant à un récit dramatique pour réfuter les vues du Hīnayāna, le sūtra qui expose l'enseignement d'égalité selon lequel hommes et femmes partagent la même nature de Dharma — et qui, par là même, défie la suprématie masculine et la dénigration des femmes — est le Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. Dans ce sūtra, le
Du chapitre « Observer les êtres sensibles » : par la sagesse non discriminante, le bodhisattva ne trouve aucune fleur attachée au corps ; dans le Hīnayāna, les fleurs adhèrent et ne tombent pas, parce que l'esprit engendre la discrimination. C'est pourquoi la céleste demoiselle (devī) et Śāriputra engagent un débat. Par le rugissement du lion du Grand Véhicule, elle soumet le préjugé du Hīnayāna, dépasse la vision corporelle des marques masculine et féminine, et expose que la nature originelle du masculin et du féminin est fondamentalement égale et sans distinction.
(1) Dépasser la vision corporelle des marques masculine et féminine
Śāriputra écoutait le Dharma merveilleux que la céleste demoiselle exposait, mais sa manière de penser habituelle le portait à mépriser les femmes — il croyait que tout ce qu'une femme enseignait était sans valeur. Il espéra donc que la céleste demoiselle se transformerait en une forme masculine pour remédier à ce défaut, et demanda :
« Pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ? » La céleste demoiselle répondit : « Depuis douze ans, je cherche la marque de la féminité et je ne puis la trouver ; qu'y aurait-il donc à transformer ? C'est comme un illusionniste qui conjure une femme illusoire — si l'on demandait : "Pourquoi ne transforme-t-elle pas son corps de femme ? Est-ce une question pertinente ?" » Śāriputra répondit : « Non ! Une illusion n'a pas de marque fixe ; qu'y aurait-il donc à transformer ? » ③
Cela montre que, bien que les marques de tous les dharmas diffèrent, leur nature est également inhérente. Le masculin et le féminin naissent d'habitudes longuement accumulées ; une fois celles-ci épuisées, aucune différence entre les marques masculine et féminine ne subsiste. La femme illusoire conjurée par un illusionniste est fausse et irréelle, sans forme fixe — et il en va ainsi pour tous les dharmas, qui sont dépourvus de marques fixes. Par la nature de vacuité des dharmas, on voit que le Buddha-Dharma est originairement égal ; il ne faut donc s'attacher à aucune marque ni discriminer.
(2) Clarifier que la nature de Dharma du masculin et du féminin est une, égale et indivise
Tous les êtres sensibles, mûs par le karma, se manifestent comme masculins ou féminins selon les différences de leurs causes et conditions ; tous les bodhisattvas, par la puissance de leurs vœux, se manifestent de même comme masculins ou féminins. Toute femme est pareillement ainsi : elle manifeste un corps de femme à travers des différences karmiques, et pourtant, bien qu'elle apparaisse sous un corps de femme, en vérité elle n'est pas femme. Le Buddha dit donc que tous les dharmas sont le jeu magique des causes et conditions — leurs marques diffèrent, mais ils partagent la même Tathatā. Comme le sūtra le dit :
La céleste demoiselle, par son pouvoir surnaturel, transforma Śāriputra de sorte qu'il ressemblât à une céleste demoiselle, tandis qu'elle-même prenait la forme de Śāriputra, et demanda : « Pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ? » Śāriputra, parlant à travers l'apparence de la céleste demoiselle, répondit : « Je ne sais pas par quelle transformation j'en suis venu à prendre un corps de femme. » La céleste demoiselle dit : « Śāriputra ! Si ce corps de femme pouvait être transformé, alors toutes les femmes pourraient se transformer pareillement. Śāriputra, bien qu'il ne soit pas femme, il manifeste un corps de femme — et il en est ainsi de toutes les femmes : bien qu'elles apparaissent sous un corps de femme, elles ne sont pas femmes. C'est pourquoi le Buddha dit : "Tous les dharmas ne sont ni masculins ni féminins…" » ④
Cela signifie que dans le domaine de la réalité conventionnelle, les marques du masculin et du féminin se manifestent de façon illusoire sous l'effet du karma et ne peuvent être niées ; mais dans le domaine de la réalité ultime, bien que les causes et conditions diffèrent, la nature est originellement vide et calme — en vérité, on n'est pas femme. Néanmoins, phénomènes et principe sont par nature en parfaite harmonie. La nature des causes et conditions est vide ; toutes les marques sont illusoires. Que le jeu magique des dharmas soit masculin ou féminin, sa valeur est égale. En principe, puisque tous partagent la même Tathatā-dharmatā, comment pourrait-il y avoir les défauts d'un corps féminin impur, ou les femmes comme grand obstacle ? En réalité, les hommes et les femmes ont chacun leurs propres forces, et ni les uns ni les autres ne peuvent se substituer à l'autre.
En bref, dans ce Dharma où aucune distinction n'existe parmi tous les dharmas — où la nature-de-dharma du masculin et du féminin est quiescente et une — comment l'obtention de l'Éveil pourrait-elle être divisée entre masculin et féminin ?
Les sūtras du Grand Véhicule qui enseignent pareillement la non-distinction du masculin et du féminin, le corps féminin comme transformation illusoire, l'unité de la nature-de-dharma, et la capacité de tous à obtenir l'Éveil comprennent :
⑴ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Bodhisattva Aśokadattā, fille du roi Atyantakīrti ⑤ ⑵ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Jeune Fille de la Lune (Candrā) ⑥ ⑶ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Grande Porte-du-Dharma-Pur ⑦ ⑷ Le Sūtra de la Grande Parure des Portes-du-Dharma ⑧ ⑸ Le Sūtra de Ratnolkā (la Jeune Fille du Joyau) ⑨ ⑹ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Vertueuse Vierge sans Souillure ⑩ ⑺ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Bodhisattva Sumati ⑾ ⑻ Le Sūtra des Moyens Habiles selon l'Autorité ⑿ ⑼ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de la Vierge du Don sans Souillure ⒀ ⑽ Le Sūtra Mahāvaipulya du Nirvāṇa ⒁ ⑾ Le Sūtra prononcé par le Bouddha de l'Épouse de l'Ancien Dharmarśi ⒂ ⒃ Le Sūtra du Sens Définitif du Rugissement du Lion de l'Ancienne Piṇḍolā ⒃ ⒀ Le Sūtra du Samādhi Śūraṅgama ⒄ ⑁ Le Sūtra des Enseignements Essentiels Rassemblés par les Bouddhas ⒅
Ces quatorze sūtras enseignent principalement que sur la voie de l'Éveil, il faut se tenir éloigné de toute discrimination erronée. Quant aux marques des corps masculin et féminin — étant illusoires et produites par dépendance, comment pourrait-on établir quelque supériorité ou infériorité, ou laisser naître du mépris dans l'esprit ? Comme le dit le sūtra : « Tous les dharmas ont une seule saveur ; celle de la nature-de-dharma » ⒆ ; « Les cinq agrégats sont comme une transformation magique, les trois mondes sont des créations de l'esprit ; les trois temps sont caractérisés par l'égalité, l'esprit de la voie n'a pas d'égal » ; « La sagesse du vide est originellement pure en tout » ⒇. À l'exception des trois sūtras — la Grande Porte-du-Dharma-Pur, la Grande Parure des Portes-du-Dharma et la Vertueuse Vierge sans Souillure — qui exposent l'enseignement du Grand Véhicule selon lequel il n'y a ni masculin ni féminin, les onze autres sūtras commencent tous par les grands disciples du Bouddha — Śāriputra, Maudgalyāyana, Subhūti, Mañjuśrī et l'Empereur céleste Śakra — qui, du point de vue du Hīnayāna, soutiennent qu'une bodhisattva devrait transformer son corps féminin en corps masculin. Mûs par le mépris envers les femmes, ils estiment que ces bodhisattvas — avec leurs transformations surnaturelles et leur éloquence sans obstacle, débordant d'une sagesse semblable à celle du Bouddha — devraient toutes se trouver dans des corps masculins. En réponse, les bodhisattvas féminines réfutent ces préjugés par des déclarations telles que : « L'essence vide ne se retourne ni ne se transforme ; tous les dharmas sont pareillement ainsi » (21) ; « Bien que sous une forme féminine, son esprit n'est pas celui d'une femme » (22) ; « On n'obtient pas l'Éveil parfait par un corps féminin ni par une forme masculine » (23) ; « Ce qui est masculin et ce qui est féminin sont tous deux des inversions ; tous les dharmas et cette inversion elle-même sont ultimement libres des deux marques » (24) ; « Tous les dharmas sont semblables à l'espace vide » (25).
De plus, l'Honoré-du-Monde enseigne que les bodhisattvas féminines, afin de sauver tant les hommes que les femmes, manifestent par des moyens habiles des formes masculines ou féminines selon les circonstances — pourtant, en vérité, le Dharma du Grand Véhicule ne connaît ni homme ni femme. Comme le sūtra le dit : « Le bodhisattva, par des moyens habiles, manifeste joyeusement l'existence du masculin et du féminin, sans obstruction ni limite, afin de sauver tant les hommes que les femmes » (26). « Le bodhisattva-mahāsattva, par la puissance de la sagesse, le pouvoir surnaturel, les moyens habiles et la clarté sainte, manifeste un corps de femme pour enseigner et transformer les êtres… Cultivez cette vue : il n'existe pas de Dharma masculin, pas de Dharma féminin ; tous les dharmas sont pleinement accomplis en essence » (27). « Cette jeune fille céleste a, pendant d'innombrables kalpas asaṃkhyeya, manifesté un corps de femme pour le salut des êtres sensibles… Le bodhisattva-mahāsattva qui demeure dans ce samādhi se meut librement, capable d'accomplir divers moyens habiles ; bien qu'il prenne une apparence féminine, l'esprit n'y est pas attaché, et l'entrave du désir ne le souille pas » (28).
Ces sūtras réfutent donc fondamentalement la conception hīnayāna d'une différence entre homme et femme, et vont plus loin en développant l'esprit d'égalité du Grand Véhicule parmi les hommes, les femmes et tous les êtres sensibles.
Quant à la nature vide, égale et paisible des êtres sensibles, outre la question de la femme se transformant en homme — où le sūtra tranche : « La marque de la féminité ne peut être trouvée ; qu'y a-t-il donc à transformer ? » (29) — le Mahāparinirvāṇa Sūtra et le Mahāvaipulya Sūtra du Parfait Éveil vont plus loin. Là, le Bouddha déclare clairement à ses grands disciples : « Tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha. » Par exemple :
⑴ Le Mahāparinirvāṇa Sūtra
« Quiconque a un esprit atteindra assurément l'anuttarā-samyak-saṃbodhi. C'est pourquoi je proclame toujours : "Tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha." » (30)
⑵ Le Mahāvaipulya Sūtra du Parfait Éveil
« Fils de bonne lignée, ce bodhisattva, ainsi que les êtres sensibles de l'âge final qui cultivent et accomplissent cela — en cela il n'y a ni culture ni accomplissement ; l'éveil parfait illumine universellement, l'extinction paisible, sans dualité… On réalise alors que les êtres sensibles sont originairement déjà des Bouddhas… la nature de tous les dharmas est égale et indestructible. » (31)
Les arguments qui précèdent, tirés des sūtras du Grand Véhicule, montrent clairement que le bouddhisme du Grand Véhicule affirme l'identité de la nature de Bouddha en tous les êtres sensibles. Et ce jeu du samādhi uni au pouvoir surnaturel, dans lequel les marques du masculin et du féminin ne se trouvent pas, manifeste le véritable esprit d'égalité entre hommes et femmes propre au bouddhisme du Grand Véhicule.
II. L'enseignement de la transformation de sexe pour l'éveil
Selon cet enseignement, une femme ne peut accéder à l'éveil qu'à condition de se transformer en un corps masculin. Cette question occupe une place considérable dans la réflexion bouddhique sur l'accès des femmes à l'état de Bouddha. Or elle soulève inévitablement deux questions :
(1) Si une femme doit changer de corps pour devenir un homme afin d'atteindre l'éveil, cela n'entre-t-il pas en conflit avec le message d'égalité du Bouddha, selon lequel tous les êtres sensibles peuvent accéder à l'éveil ? Et n'est-ce pas là une contradiction qui tourne en dérision l'esprit du grand véhicule en matière d'égalité entre l'homme et la femme ?
(2) Imposer la transformation de sexe comme préalable à l'éveil de la femme n'est-ce pas reconnaître, d'une certaine manière, l'enseignement hīnayāna des « cinq obstructions » des femmes ?
Pour répondre à ces deux questions, cette section propose une argumentation mesurée.
Le sūtra le plus représentatif de cet enseignement est celui de l'éveil de la jeune fille Nāga dans le Sūtra du Lotus. Dans le chapitre « Devadatta » du Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, la jeune fille Nāga, âgée de huit ans, d'une sagesse vive et pénétrante, obtint en un seul instant d'éveil du bodhicitta la non-régression et put accéder à la voie du Bouddha. Le bodhisattva Zhìjī en douta et demanda :
« J'ai vu le Tathāgata Śākyamuni, durant d'innombrables kalpas, pratiquer les ascèses difficiles et douloureuses, accumuler mérites et vertus, chercher la voie de l'éveil sans jamais s'arrêter. Si l'on parcourt le trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, il n'est pas un seul coin de terre — pas même l'équivalent d'une graine de moutarde — qui n'ait été le lieu où ce bodhisattva abandonna corps et vie pour le bien des êtres sensibles ; ce n'est qu'ensuite qu'il atteignit la voie de l'éveil. Je ne puis croire que cette jeune fille ait accompli l'éveil parfait dans l'espace d'un seul instant. » (32)
Avant que le bodhisattva Zhìjī n'eût fini de parler, la fille du roi dragon, souhaitant prouver la chose, parut devant le Bouddha grâce à ses pouvoirs surnaturels et le loua : « Pénétrant au plus profond les marques du péché et du mérite, illuminant universellement les dix directions, subtile et pure en son corps de Dharma… honorée des dieux et des humains, révérée des nāgas et des esprits ; parmi toutes les classes d'êtres sensibles, il n'en est aucune qui ne la vénère et ne l'honore. J'ai aussi entendu parler de l'accès à l'éveil — seul le Bouddha peut le vérifier et le connaître. » La jeune fille Nāga ajouta : « Je proclame l'enseignement du grand véhicule pour libérer les êtres sensibles en souffrance. » Le Bouddha lui-même en étant le témoin, ce n'était certes pas une vaine prétention.
Śāriputra, le premier en sagesse parmi les disciples du Bouddha, entendant Mañjuśrī dire à Zhìjī — « La jeune fille Nāga, à huit ans, avec compassion et douceur, peut atteindre l'éveil » — en douta à son tour et l'interrogea au sujet des « cinq obstructions des femmes » :
« Tu prétends que tu atteindras bientôt la voie insurpassable ; c'est difficile à croire. Pourquoi ? Le corps féminin est impur et n'est pas un vaisseau du Dharma ; comment pourrait-il atteindre l'éveil insurpassable ? La voie du Bouddha est vaste et lointaine ; elle requiert d'innombrables kalpas d'une pratique diligente et douloureuse, l'accomplissement parfait des pāramitās, et ce n'est qu'ainsi qu'elle s'accomplit. De plus, le corps féminin comporte cinq obstructions : premièrement, il ne peut devenir le roi Brahmā ; deuxièmement, le roi des devas Indra ; troisièmement, le roi Māra ; quatrièmement, le Cakravartin ; cinquièmement, le corps de Bouddha. Comment un corps féminin pourrait-il atteindre rapidement l'éveil ? » (33)
À cet instant, la jeune fille Nāga, tenant un joyau valant le trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, l'offrit à l'Honoré du Monde, et le Tathāgata accepta aussitôt le joyau, confirmant son intention. Après son offrande, la jeune fille Nāga demanda à Zhìjī et à Śāriputra : « Mon offrande du joyau et l'acceptation qu'en a faite l'Honoré du Monde furent-elles rapides ? » Ils répondirent : « Très rapides. »
Alors la jeune Nâga dit aux deux : « Par la puissance de tous vos pouvoirs surnaturels, l'obtention de ma bouddhéité est plus rapide encore que cette offrande de joyau. » Tous les auditeurs présents dans l'assemblée virent alors :
La jeune Nâga, en un instant, se transforma en homme ; douée de la conduite du bodhisattva, elle se rendit aussitôt au monde de Vimala, au sud, s'assit sur un lotus orné de joyaux et atteignit l'éveil parfait. Dotée des trente-deux marques et des quatre-vingts marques secondaires, elle enseigna le Dharma merveilleux à tous les êtres des dix directions. À ce moment, dans le monde de Sahā, les bodhisattvas, les śrāvakas, les devas, les dragons, les huit sortes d'êtres non humains et les humains — tous virent de loin cette jeune Nâga atteindre la bouddhéité et dispenser universellement son enseignement aux humains et aux devas de cette assemblée ; le cœur rempli d'une grande joie, ils firent tous de loin une révérence. D'innombrables multitudes, entendant le Dharma, s'éveillèrent dans leur compréhension et obtinrent la non-régression ; d'innombrables êtres sensibles reçurent la prédiction de la voie… Le bodhisattva Zhìjī, Śāriputra et toute l'assemblée accueillirent cela en silence et avec foi. (34)
Ce que le Sūtra du Lotus expose, c'est la pensée du Véhicule Unique : tous les êtres peuvent atteindre la bouddhéité. Même la jeune Nâga, du règne animal, put en cette vie même se transformer en homme, se rendre aussitôt au monde de Vimala au sud, s'asseoir sur un lotus orné de joyaux et atteindre l'éveil parfait. Pourtant, cette « transformation subite en homme » et l'obtention de la bouddhéité par la jeune Nâga sont devenues un objet de doute et de controverse. Pourquoi ? Si tous les êtres peuvent atteindre la bouddhéité, ce cas de changement de sexe suivi de l'éveil ne constitue-t-il pas une contradiction — pire, un acquiescement aux thèses hīnayāna selon lesquelles « le corps de la femme est impur et ne peut être un réceptacle du Dharma » et « le corps de la femme comporte cinq obstacles » ? Comment un même sūtra peut-il présenter deux visions aussi distinctes des femmes ? Or le Sūtra du Lotus est un écrit d'une grande richesse littéraire ; il recourt largement à des paraboles et à des analogies pour conduire les êtres vers la compréhension du Véhicule Unique. L'éveil de la jeune Nâga doit donc être lu comme un procédé littéraire. Ainsi :
⑴ Quand le Sūtra du Lotus dit que le corps de la femme comporte cinq obstacles, la question est posée par le vénérable Śāriputra, qui se place du côté hīnayāna. Śāriputra s'attachait au provisoire tout en interrogeant le réel, cherchant à dissiper les doutes du provisoire pour enfin entendre la voie véritable. Ce n'est donc pas là la visée ultime du Sūtra du Lotus, qui déploie le sens prodigieux du Véhicule Unique. Un sūtra qui, comme le Sūtra du Lotus, mentionne que « les femmes ont cinq obstacles et doivent devenir des hommes » est le Sūtra du Samādhi de l'Illumination Solaire Inégalée, en deux fascicules, traduit par Nie Chengyuan sous le règne de l'empereur Hui des Jin occidentaux.
Il y avait jadis une fille d'ancien nommée Huìshī qui, accompagnée de cinq cents autres femmes, alla visiter le Bouddha. Entendant l'enseignement du Bouddha sur le « Samādhi de l'Illumination Solaire Inégalée », elle en fut ravie et lui dit :
« Moi qui suis maintenant dans un corps de femme, je fais le vœu de faire naître l'esprit de la voie suprême, vraie et juste ; je souhaite transformer mon image féminine et atteindre rapidement l'éveil parfait afin de libérer les êtres des dix directions. » (35)
À ce moment, il y avait un bhikṣu nommé Shàngdù qui, entendant la femme parler ainsi, désapprouva fortement. Il dit à la jeune fille Huìshī :
« Un corps féminin ne peut pas atteindre la voie du Bouddha. Pourquoi ? Parce qu'une femme est soumise à trois entraves et cinq obstacles. Les trois : dans sa jeunesse, elle est sous le contrôle de ses parents ; après le mariage, elle est sous la coupe de son mari et n'a aucune liberté ; parvenue à un âge avancé, elle est liée à ses enfants – ce sont les trois. Les cinq obstacles :
Premièrement : une femme ne peut pas devenir Indra. Pourquoi ? Parce qu'il faut être courageux et avoir peu de désirs pour devenir un homme. Livrée à toutes sortes de maux et à des comportements divers, en tant que femme, elle ne peut pas devenir l'Empereur Céleste Indra.
Deuxièmement : elle ne peut pas devenir le dieu Brahmā. Pourquoi ? Parce qu'il faut pratiquer une conduite pure sans souillure, cultiver les quatre infinis, et suivre les quatre dhyānas pour accéder au ciel de Brahmā. Adonnée à l'indulgence sans retenue, en tant que femme, elle ne peut pas devenir le dieu Brahmā.
Troisièmement : elle ne peut pas devenir le roi Māra. Pourquoi ? Parce qu'il faut être accompli dans les dix vertus, honorer le Triple Joyau, servir fidèlement ses deux parents, et se montrer respectueux envers les aînés – et seulement alors peut-on devenir le roi Māra. Faisant preuve de mépris et de désobéissance, et détruisant l'enseignement juste, en tant que femme, elle ne peut pas devenir le roi Māra.
Quatrièmement : elle ne peut pas devenir le Cakra-vartin. Pourquoi ? Parce que celui qui pratique la voie du bodhisattva, compatissant envers la multitude, honore et soutient les Trois Vénérables ainsi que les sages et maîtres des temps passés – seulement alors peut-il devenir un Cakra-vartin régnant sur les quatre directions, enseignant au peuple et pratiquant universellement les dix vertus, honorant la vertu et l'enseignement du roi de la Loi. Avec des états cachés et quatre-vingt-quatre formes, dénuée de conduite pure, en tant que femme, elle ne peut pas devenir le Roi Sage.
Cinquièmement : une femme ne peut pas devenir un Bouddha. Pourquoi ? Il faut faire naître l'esprit du bodhisattva, compatissant envers tous les êtres ; revêtir l'armure du grand véhicule avec un grand amour et une grande compassion ; dissoudre les cinq agrégats, transformer les six facultés sensorielles, et pratiquer largement les six pāramitās ; pénétrer la pratique profonde de la sagesse du vide, de l'absence de signes et de l'absence de souhait ; transcender les trois portes de la libération ; réaliser le non-soi, la non-personne, la non-vie, le non-âme ; s'éveiller à la non-naissance originelle des dharmas et à son acceptation patiente ; et discerner toutes choses comme étant semblables à l'illusion, à la transformation magique, au rêve, à l'ombre, au bananier, à l'écume, au mirage, à l'éclair ou à la lune dans l'eau – là où les cinq sont à l'origine inexistants, libérés des notions des trois royaumes – seulement alors peut-on atteindre l'état de Bouddha. Mais, en raison de son attachement à la forme et au désir, de son indulgence sensorielle, de ses états cachés et de la différence entre son corps, sa parole et son esprit, en tant que femme, elle ne peut pas devenir un Bouddha. Chacun de ces cinq états a sa cause. » (36)
Là-dessus, la jeune fille Huìshī et le bhikṣu Shàngdù engagèrent le débat. Huìshī demanda à Shàngdù : « Lorsqu'on plante diverses graines et que l'on en obtient le fruit, y a-t-il à l'origine des distinctions entre mâle et femelle, et des rétributions ? Y a-t-il à l'origine les cinq positions d'Indra, de Brahmā, du roi Māra, du Cakra-vartin, de la grande voie et de la petite voie ? » Shàngdù répondit : « Non. » Huìshī demanda : « Si à l'origine il n'y en a pas, qu'est-ce qui les fait apparaître ? » Shàngdù répondit : « C'est par la pratique qu'on les accomplit. »
…Face aux questions incisives de la jeune fille Huìshī, le bhikṣu Shàngdù admit alors que l'éveil parfait des hommes et des femmes est le même, sans aucune discrimination entre eux. Huìshī déclara donc : « Quelle difficulté y a-t-il pour moi à atteindre l'état de Bouddha ? » (37) Le Bouddha la loua, et Huìshī transforma son image féminine en image masculine, s'élança dans les airs, redescendit, se prosterna aux pieds du Bouddha et obtint l'acceptation patiente de la non-naissance des dharmas.
Tout ceci montre que les sūtras du grand véhicule réfutent complètement l'affirmation hinayāna selon laquelle « le corps féminin est souillé et comporte cinq obstacles » et que le bouddhisme du grand véhicule reconnaît la femme comme un réceptacle de la voie.
⑵ La transformation de la jeune fille Nāga en homme et son accession à l'Éveil n'impliquent nullement un déni de la condition féminine ni de la nature humaine — bien au contraire, cela résout la question du corps féminin et de la chair féminine. L'objet du désir masculin étant le corps féminin, les femmes deviennent ainsi le plus grand obstacle pour le pratiquant de la voie du Bouddha ; voilà un point capital. Sur cette base, le Vinaya contient de nombreuses règles concernant les rapports entre hommes et femmes, et parmi les écritures du Grand Véhicule, la plus représentative est le « Chapitre de la Conduite Paisible et Joyeuse » du Sūtra du Lotus. Ce chapitre souligne au pratiquant du Grand Véhicule qu'il doit se garder de s'approcher des femmes — le but étant d'éviter les obstacles dans la pratique et de progresser vers l'Éveil.
La transformation de la jeune fille Nāga en homme, son dépouillement du corps féminin et son accession à l'Éveil ne sauraient donc être considérés comme un préjugé bouddhiste contre les femmes. Cela signifie que le corps féminin n'est plus un objet de désir masculin ; et pour les femmes, c'est leur libération d'un état de dépendance pesant.
⑶ Quant à la « transformation de l'image féminine en masculine » de Huìshī, elle vise à montrer que tout est comme une illusion, comme une transformation magique — tout s'accomplissant selon les causes et conditions. Si l'on peut, conformément à sa pratique, transformer le féminin en masculin, quelle difficulté y a-t-il pour une femme à atteindre l'Éveil ? Comme le dit son verset :
Longtemps j'ai observé seule, supposant que l'homme détient une semence permanente ; Le fort et le faible ont chacun leur espèce, la femme est fixée et ne peut changer. Aujourd'hui, favorisée par la grâce du Bouddha, je sais que rien n'est ferme ni durable ; Les cinq mondes sont comme une transformation magique, chacun accompli par la pratique. Les trois mondes sont égarés par l'esprit, ne voyant pas la non-vérité originelle ; Se croyant pourvus d'un « moi », liés et attachés, on sombre dans la fange. Comme un pêcheur, qui d'un hameçon prend les poissons — Qui ne sont pas siens, pourtant il dit : « Je devrais l'obtenir. » Les trois mondes sont comme une demeure passagère ; les quatre grands éléments ne sont pas miens ; Comprendre tous les dharmas comme un rêve : il n'y a pas de prise ni de rejet. Seul le Bouddha, dans sa compassion, étend sa protection tutélaire ; Me faisant transformer le corps féminin, et rencontrer le Samādhi suprême de l'Éclairage solaire. Devenir un Bouddha, établir une terre pure, enseigner et transformer dieux et humains ; Tous les êtres sensibles sont libérés, atteignant rapidement la vérité suprême. (38)
Ainsi, la transformation du féminin en masculin opérée par Huìshī ne sert qu'à prouver la vérité de ses paroles ; elle n'implique aucune contradiction excluant les femmes. En bref, la transformation en hommes de la jeune fille Nāga et de Huìshī relève du recours à l'expédient habile du Grand Véhicule, qui incarne l'esprit d'égalité du Bouddha.
III. L'enseignement de l'obtention de l'éveil dans le corps féminin
Cet enseignement soutient qu'une femme peut devenir un Bouddha telle qu'elle est, dans son corps féminin — un contraste saisissant avec le Sûtra du Lotus, où la jeune fille dragon change de sexe avant d'atteindre l'éveil. Les sûtras du Mahâyâna qui présentent cet enseignement sont notamment :
(1) Sûtra du Roi Dragon de la Mer, volume 3, chapitre 14 : « La jeune fille Baojin reçoit la prédiction »
Dans le Sûtra du Roi Dragon de la Mer, prononcé par le Bouddha, la jeune fille Baojin débat avec Mahâkâshyapa sur la question : « Le corps féminin peut-il atteindre l'éveil ? » À la fin, même Mahâkâshyapa doit concéder qu'une femme peut, elle aussi, devenir un Bouddha pleinement éveillé.
Le Roi Dragon de la Mer avait une fille nommée Baojin Liguo Jin — Baojin de la Broderie Sans Tache. Accompagnée de dix mille dames-dragons, elle offrit des colliers ornés de bijoux au Monde-Honoré et loua le Bouddha en disant :
« Aujourd'hui, d'un commun accord et d'un seul cœur, nous formulons toutes l'aspiration à la voie suprême et véritable. Dans une vie future, nous deviendrons des Ainsi-Venus, véritablement et également éveillés, et nous prêcherons le Dharma et protégerons la communauté monastique tout comme le fait actuellement l'Ainsi-Venu. »⁽³⁹⁾
Le Vénérable Kâshyapa, qui avait toujours méprisé les femmes, entendit ces femmes adresser au Bouddha une demande si hardie. Il se tourna vers la fille du roi dragon et les autres :
« L'éveil suprême est extrêmement difficile à atteindre. On ne peut pas atteindre l'éveil dans un corps féminin. »
La perspective du Hînayâna avait longtemps tenu que l'éveil résulte d'une pratique exceptionnelle accomplie par des individus exceptionnels. Et puisque le corps féminin était considéré comme souillé et alourdi par les cinq obstacles, il n'est pas surprenant que Mahâkâshyapa, en tant que représentant du Hînayâna, ait mis en garde la fille du roi dragon. Mais Baojin réfuta ces paroles :
« Lorsque l'esprit et la volonté sont fondamentalement purs, pour celui qui pratique la voie du bodhisattva, atteindre l'éveil n'est pas difficile. Pour celui qui formule l'aspiration à la voie, c'est aussi facile que de regarder la paume de sa propre main. Si l'on peut éveiller un esprit de sagesse pénétrante, on acquiert la capacité de recevoir tout le Dharma des Bouddhas.... De plus, comme vous le dites, on ne peut pas atteindre l'éveil dans un corps féminin — mais on ne peut pas non plus l'atteindre dans un corps masculin. Pourquoi ? Parce que l'aspiration à la voie n'est ni masculine ni féminine. Comme le Bouddha l'a enseigné, dans l'œil il n'y a ni mâle ni femelle ; de même, l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit sont tous sans mâle ni femelle. »⁽⁴⁰⁾
Après un long échange de questions et de réponses, Kâshyapa concéda finalement qu'il n'avait rien à répondre et dit à Baojin :
« Avec une telle éloquence, vous atteindrez avant longtemps l'éveil suprême, véritable et le plus élevé. »
Les dragons, les dieux et les autres êtres de l'assemblée se demandèrent alors entre eux :
« Quand cette jeune fille Baojin atteindra-t-elle l'éveil suprême, véritable et le plus élevé ? »
Percevant leurs pensées, le Bouddha s'adressa aux bhikshus :
« Cette jeune fille Baojin, après trois cents kalpas incalculables, atteindra l'éveil. Elle sera connue comme l'Ainsi-Venu de l'Univers, l'Éveil Véritable et Égal. »⁽⁴¹⁾
Les deux débatteurs de ce sûtra incarnent des positions opposées : Mahâkâshyapa s'exprime au nom du Hînayâna, tandis que Baojin — fille d'un roi dragon, occupant l'un des rangs les plus humbles en tant que femelle non-humaine — donne voix à un défi réformateur contre une société traditionnelle qui méprisait les femmes.
(2) Le Rugissement du Lion de la reine Srîmâlâ : Le Véhicule Unique des Grands Moyens Habiles
(3) Mahāratnakūṭa Sūtra, volume 119, chapitre 48 : « L'Assemblée de la reine Srimala »
Les deux textes rapportent le rugissement de lion de la reine Srimala et son accession à l'état de Bouddha. Ils affirment eux aussi qu'une femme peut devenir un Bouddha dans son corps de femme. L'héroïne, la reine Srimala (Srīmālādevī), était la fille du roi Prasenajit de Kosala et de la reine Mallikā, et l'épouse du roi Yudhājit d'Ayodhyā. Compatissante, perspicace et sage de nature, elle fut touchée par les lettres de ses deux parents qui louaient les véritables vertus de l'Ainsi-Venu, et elle exalta les qualités suprêmes du Bouddha.
En récompense des racines de bonté accumulées par ses louanges, le Bouddha fit à Srimala la prédiction de sa future accession à l'état de Bouddha :
« Où que tu naisses, tu me rencontreras toujours et m'exalteras en personne, comme tu le fais maintenant. Tu feras des offrandes à d'innombrables Bouddhas honorés du monde. Après avoir franchi deux mille kalpas asaṃkhyeya, tu deviendras un Bouddha nommé Ainsi-Venu de la Radiance Universelle, Digne du Droit et de l'Éveil Universel. Dans ce pays-de-Bouddha, il n'y aura aucun royaume maléfique, ni vieillissement, ni maladie, ni souffrance — pas même les noms des chemins karmiques malsains. Les êtres y auront des formes radieuses, dotées des cinq objets merveilleux, et jouiront d'un bonheur pur. »⁽⁴²⁾
En entendant cette prédiction, Srimala prononça immédiatement trois grands vœux et formula dix grands engagements pour recevoir et maintenir le vrai Dharma. C'est là le trait le plus distinctif de son chemin vers l'éveil. Le contenu de ces vœux incarne les vertus qui définissent la voie du bodhisattva du Mahāyāna et en représente l'idéal le plus élevé — une expression puissante de la volonté farouche avec laquelle les femmes peuvent parcourir le chemin de l'éveil.
La manière dont le Sūtra de Srimala traite l'accession des femmes à l'état de Bouddha repose sur le fondement de l'enseignement du Véhicule unique :
« Honoré-du-Monde ! La terre précédemment atteinte n'est pas trompée au sujet du Dharma, elle ne dépend pas d'un autre. On sait par soi-même qu'il y a une terre plus haute à atteindre, et l'on atteindra certainement anuttarā-samyak-saṃbodhi. Pourquoi ? Les véhicules des śrāvakas et des pratyekabuddhas entrent tous dans le Grand Véhicule. Le Grand Véhicule est le Véhicule du Bouddha. Par conséquent, les trois véhicules ne sont qu'un seul Véhicule. »⁽⁴³⁾
L'enseignement du Véhicule unique est, en son fond, un enseignement de l'éveil sans discrimination — une négation directe de toute distinction entre hommes et femmes quant à la capacité d'atteindre l'état de Bouddha. Il tranche, une fois pour toutes, la question de savoir si les femmes peuvent atteindre l'éveil.
Ces deux textes, en affirmant l'accession des femmes à l'état de Bouddha dans leur corps de femme, représentent la réfutation décisive opérée par le Mahāyāna de l'enseignement du Hīnayāna selon lequel les femmes sont accablées par les « cinq obstacles ». Ils expriment le principe d'égalité entre hommes et femmes. À cela est étroitement lié l'apparition, dans d'autres textes du Mahāyāna, de femmes régnant en tant que rois sages qui gouvernent le royaume. Par exemple :
(1) Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra de la Non-Forme-Fixe
Sur la rive méridionale se trouvait une ville appelée Shu Gu — la Vallée Mûre. Son roi se nommait Cavalier-Égal. L'épouse du roi donna naissance à une fille nommée Accroissement.... La fille observa les préceptes et pratiqua avec diligence sans relâche. Grâce à sa naissance, les grains du royaume mûrirent en abondance, la joie fut sans bornes, le peuple prospéra, et il n'y eut ni déclin, ni maladie, ni souffrance, ni souci, ni terreur, ni désastre. Tous les présages furent favorables. Les rois voisins vinrent prêter allégeance.... Quand le roi mourut soudainement, les ministres installèrent la fille pour lui succéder. Une fois intronisée, elle commanda le monde avec majesté. Chaque pays du Jambudvīpa vint la servir et lui obéir, sans qu'aucun n'ose lui résister. Dans sa souveraineté, la reine renversa toutes les vues erronées.⁽⁴⁴⁾
(2) Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra de la Non-Forme-Fixe, volume 4
« Jeune fille céleste ! Cette reine n'était autre que toi.... Venant à rencontrer mon apparition dans le monde et entendant une fois de plus l'enseignement profond, tu abandonneras ta forme céleste et, dans ce même corps de femme, deviendras roi. Tu recevras un quart du domaine qu'un roi-tournant-la-roue aurait gouverné, jouissant d'une grande liberté tout en observant les cinq préceptes. En tant qu'upāsikā, tu enseigneras et transformeras les hommes, les femmes, les jeunes et les vieux des villes et villages sous ton autorité — les conduisant à observer les cinq préceptes, à maintenir le vrai Dharma et à anéantir les vues hétérodoxes des voies extérieures. »⁽⁴⁵⁾
Ces œuvres de l'époque du Mahāyāna révèlent un fil conducteur constant : les adeptes du Mahāyāna n'ont cessé de défendre l'esprit d'égalité du Bouddha. Par divers moyens habiles, ils ont contesté le mépris que la société traditionnelle portait aux femmes, s'efforçant de forger une nouvelle image de la condition féminine et d'alléger la souffrance qu'un traitement inégal imposait aux femmes au quotidien.
IV. La prédiction de bouddhéité
Une prédiction (vyākaraṇa) est une déclaration formelle par laquelle on annonce qu'une personne atteindra un jour la bouddhéité. Dès l'époque du Bouddha lui-même, celui-ci accorda directement à cinq cents bhikshunīs la prédiction d'atteindre le premier fruit. Le Saṃyuktāgama, volume 11, sutra 276⁽⁴⁶⁾, rapporte comment Nanda enseigna en détail aux bhikshunīs que les six facultés sensorielles, les six objets des sens et les six consciences sont souffrance, impermanence et non-soi. À l'aide de comparaisons, elle leur enjoignit de pratiquer les sept facteurs de l'éveil afin d'épuiser leurs souillures et d'atteindre la libération. Le Bienheureux dit alors à Nanda que, pour s'assurer que les bhikshunīs avaient bien compris, elle devait répéter le même enseignement le lendemain. Nanda le fit, et le Bienheureux accorda aux cinq cents bhikshunīs la prédiction du premier fruit.
Ce passage est considéré comme un précurseur des prédictions accordées aux femmes dans le Sūtra du Lotus. Le chapitre de l'Encouragement du Sūtra du Lotus est généralement tenu pour le passage le plus célèbre où le Bouddha prédit l'atteinte future de la bouddhéité par les femmes. Le Bouddha y accorde des prédictions aux bhikshunīs ainsi qu'à la fille du dragon.
À commencer par Śāriputra, le Bouddha avait accordé des prédictions de bouddhéité future à d'innombrables disciples śrāvakas, et même à Devadatta — l'incarnation du mal. Mais les femmes, elles aussi, pouvaient-elles atteindre la bouddhéité ? Telle était la question qui les habitait. Menées par la tante maternelle du Bouddha, les bhikshunīs vinrent donc lui exposer leurs doutes.
À ce moment-là, la tante maternelle du Bouddha, Mahāprajāpatī la bhikshunī, accompagnée de six mille bhikshunīs — à la fois celles encore en formation et celles ayant dépassé la formation — se levèrent de leurs sièges. D'un même cœur, elles joignirent les paumes, fixèrent le visage du Bienheureux et ne détournèrent pas le regard un seul instant. Alors le Bienheureux dit à Gautamī : « Pourquoi regardes-tu le Ainsi-Venu avec une telle inquiétude ? Penses-tu peut-être que je ne prononcerai pas ton nom et ne t'accorderai pas la prédiction d'anuttarā-samyak-saṃbodhi ? »
Comprenant ce qui se trouvait dans leurs cœurs, le Bouddha leur accorda à chacune sa prédiction, dissipant leurs doutes et affermissant leur foi.
« Gautamī, j'ai déjà parlé en termes généraux, prédisant que tous les śrāvakas atteindront la bouddhéité. Maintenant, quant à ce que tu désires savoir : dans un âge futur, tout au long du Dharma de soixante-huit billions de Bouddhas, tu seras un grand maître du Dharma. Avec six mille bhikshunīs — à la fois celles encore en formation et celles ayant dépassé la formation — vous serez toutes des maîtres du Dharma. Ainsi, en perfectionnant progressivement la voie du bodhisattva, vous atteindrez la bouddhéité.... »
En ce temps-là, Yaśodharā la bhikshunī, mère de Rāhula, se dit en elle-même : « Le Bienheureux, dans toutes ses prédictions, n'a pas prononcé mon nom. » Le Bouddha dit alors à Yaśodharā :
« Dans un âge futur, tout au long du Dharma de centaines de billions de Bouddhas, tu cultiveras la voie du bodhisattva et serviras de grand maître du Dharma. En perfectionnant progressivement la voie du Bouddha, tu atteindras la bouddhéité dans une terre vertueuse. »⁽⁴⁸⁾
Dans les écritures du Mahāyāna, les prédictions du Bouddha concernant la bouddhéité future des femmes abondent. Par exemple :
(1) Sūtra du bodhisattva Sumati, prononcé par le Bouddha : La jeune Sumati, pendant quatre-vingt-quatre koṭis de kalpas, ne retomberait plus jamais dans les royaumes maléfiques. Elle ferait des offrandes à soixante mille Bouddhas honorés du monde et quitterait le foyer pour mener la vie de śramaṇa.... Tout en maintenant le Dharma essentiel avec un cœur bienveillant, elle serait honorée du titre de « Dieu des dieux ».⁽⁴⁹⁾
(2) Sūtra de la bodhisattva princesse Aśokadattā, fille du roi Aśoka, prononcé par le Bouddha : L'épouse du roi, Claire de lune (Candraprabhā), tout au long de sa vie, suivrait successivement ce Bouddha et finirait par atteindre la bouddhéité.⁽⁵⁰⁾
(3) Sutra du Roi-Dragon de la Mer, « Chapitre sur la prédiction reçue par la jeune fille Baojin » : La jeune fille Baojin, après trois cents kalpas incalculables, atteindra l'Éveil parfait sous le titre d'Ainsi-Venu de l'Univers-Monde, Éveil Vrai et Égal.⁽⁵¹⁾
(4)
Dans le Sūtra de Śrīmālādevī, chapitre 48, la dame Śrīmālā, après avoir traversé vingt mille kalpas asaṃkhyeya, atteindra l'Éveil parfait et sera connue comme le Tathāgata Lumière Universelle, Arhat et Parfaitement Éveillé.(52) De même, les jeunes filles Miaohui (Sagesse Merveilleuse) et Jingxin (Foi Pure), entre autres, reçurent toutes la prédiction du Bouddha selon laquelle elles atteindraient l'Éveil parfait dans une vie future.
La prédiction est une forme de confirmation. Quelle portée la prédiction du Bouddha concernant les femmes atteignant l'Éveil parfait revêt-elle dans le Mahāyāna ?
(1) Confirmation de la capacité spirituelle des femmes
Selon le Sūtra du Lotus, le Bouddha est :
Profondément versé dans les marques du défaut et de la grâce,
Resplendissant à travers les dix directions,
Subtil et pur, le Corps du Dharma,
Orné des trente-deux marques,
Avec quatre-vingts sortes d'excellence,
Perfectionnant le Corps du Dharma.
Devas et humains le regardent avec admiration,
Nāgas et esprits le révèrent.
Toutes les classes d'êtres—
Toutes ne font que le révérer.
Ayant entendu qu'il atteint la bodhi,
Seul le Bouddha lui-même le sait pleinement.(53)
Ainsi, lorsque le Bouddha, universellement vénéré, prédit que les femmes deviendront des Bouddhas, cela renforce la crédibilité de la capacité spirituelle des femmes en tant que fait indéniable — renversant l'affirmation du Hīnayāna selon laquelle les femmes sont des vases indignes du Dharma.
(2) Encouragement pour les femmes sur la voie
Une fois la capacité spirituelle des femmes confirmée, toute femme qui pratique diligemment la sainte vie et marche sur la voie du bodhisattva peut être assurée d'atteindre l'Éveil parfait. Cela non seulement affermit la résolution des femmes à chercher la voie, mais les remplit aussi d'espoir de libération.
V. La pensée de la Terre Pure, les vœux originels et les femmes
L'essence du Dharma est d'atteindre la libération de la souffrance par la culture du corps et de l'esprit — c'est une religion de sagesse morale et spirituelle. La souffrance humaine a de nombreuses sources : l'avidité, la haine et l'illusion de l'esprit, ainsi que le vieillissement, la maladie et la mort ; les causes sociales, qu'elles soient amour ou haine, qui apportent inévitablement de la douleur ; et la relation entre le soi et le monde — les carences de la nature, le caractère insatisfaisant des biens matériels, et l'incapacité à satisfaire nos désirs.
Le Bouddha voulait que les gens connaissent la souffrance. Dans les écoles sectaires du bouddhisme, la souffrance avait déjà été classée en naissance, vieillissement, maladie, mort, séparation d'avec ce que l'on aime, rencontre avec ce que l'on déteste, et incapacité d'obtenir ce que l'on recherche. Le principe pour libérer la tristesse et le chagrin est de purifier l'esprit, car « lorsque l'esprit est souillé, les êtres sont souillés ; lorsque l'esprit est pur, les êtres sont purs. » Lorsque l'esprit est libéré des afflictions et n'est plus troublé par le vieillissement, la maladie et la mort, le nirvana — la cessation complète de toute souffrance — est réalisé. C'est l'accomplissement du sage. À ce travail intérieur s'ajoute aussi l'aspiration à soulager d'un seul coup la souffrance de la société humaine et du monde naturel. C'est là la racine de l'idéal bouddhiste de la Terre Pure.(54)
La Terre Pure représente un monde idéal qui s'oppose aux carences du monde réel. En Inde, où naquit Śākyamuni, ni la nature ni la société n'étaient idéales, et les pratiquants bouddhistes faisaient face à de nombreux obstacles. Ainsi, la Terre Pure devint un lieu où les pratiquants pouvaient certainement réaliser leurs nobles idéaux.
Face à la société indienne dominée par les hommes, les femmes bouddhistes avaient besoin de trouver une solution raisonnable concernant le corps féminin. La pensée de la Terre Pure du Mahāyāna et les vœux originels des Bouddhas leur offrirent des idéaux et l'espoir de se libérer des liens de la discrimination traditionnelle.
Comment les vœux originels dans la pensée de la Terre Pure viennent-ils en aide aux femmes qui souffrent ?
1. La Terre pure du Bouddha Akṣobhya
Parmi les diverses Terres de Bouddha, celle d'Akṣobhya est la seule qui accueille des femmes. Elle s'est développée assez tôt dans la vision mahāyāna des Terres pures et conserve encore certains traits d'un monde humain. La vertu des femmes dans cette Terre pure surpasse d'innombrables fois celle des célestes comparables à des joyaux. Comme l'enseigne le sūtra :
« Les habitants de cette terre ne perdent jamais la pratique des Dharmas vertueux. Par exemple, Śāriputra, les célestes comparables à des joyaux sont surpassées — les femmes ordinaires ne peuvent leur être comparées ; leur vertu est semblable à celle des célestes. Ainsi, Śāriputra, en comparant la vertu des femmes de cette Terre de Bouddha à celle des célestes comparables à des joyaux : les célestes comparables à des joyaux ne peuvent égaler les femmes de cette Terre de Bouddha — de cent fois, mille fois, dix mille fois, cent millions de fois, par quelque multiple plus grand encore, elles ne peuvent se comparer. »(55)
Ainsi, les femmes de cette Terre de Bouddha se trouvent élevées tant sur le plan psychologique que physiologique :
(1) Sur le plan psychologique
Les femmes ne souffrent plus de jalousie ni des défauts de la parole qui divise. Elles sont aussi respectées, et il n'y a ni disputes ni troubles entre hommes et femmes. Comme le dit le sūtra :
Le Bouddha dit à Śāriputra : « Les habitants de ce royaume ne s'adonnent pas aux affaires du désir sexuel... Les femmes de cette Terre de Bouddha n'ont pas la nature des femmes telles que dans mon royaume. Śāriputra, quelle est la nature des femmes dans mon royaume ? Les femmes de mon royaume ont une apparence laide et des langues vicieuses, sont jalouses et contentieuses envers le Dharma, et fixent leur esprit sur des choses fausses. Les femmes de cette Terre de Bouddha n'ont aucun de ces défauts. Pourquoi ? Cela tient au vœu originel du Tathāgata Akṣobhya dans une vie passée. »(56)
(2) Sur le plan physiologique
Les femmes n'ont aucune impureté, et l'accouchement se fait sans souffrance. Les vêtements, bijoux et ornements qu'elles désirent apparaissent naturellement et répondent à leur besoin de parure. Comme le rapporte le sūtra :
Le Bouddha dit à Śāriputra : « Pour les femmes de la Terre de Bouddha du Tathāgata Akṣobhya, si elles souhaitent des ornements précieux, elles les prennent simplement sur les arbres ; si elles souhaitent des vêtements, elles prennent de même les vêtements sur les arbres »... Le Bouddha dit en outre à Śāriputra : « Quand les femmes de la Terre de Bouddha d'Akṣobhya sont enceintes et accouchent, leurs corps ne se lassent pas, leur esprit ne ressent pas de fatigue ; elles ne ressentent que la paix et l'aisance, et il n'y a aucune souffrance. Ces femmes n'ont aucune souffrance, aucune odeur fétide ni impureté. Śāriputra, cela tient au vœu originel du Tathāgata Akṣobhya dans une vie passée. »(57)
« Akṣobhya » signifie « sans colère ni rage ». Quand le Bodhisattva Akṣobhya formula ses vœux et cultiva la voie, il prit « sans colère » pour fondement et s'attacha à résoudre la souffrance des femmes. Lorsque le bouddhisme Mahāyāna émergea, il était nettement insatisfait des malheurs et des inégalités que les femmes enduraient. Aussi, les premiers sūtras du Mahāyāna exprimaient-ils souvent le vœu d'être libérées du corps féminin dans la vie prochaine, ou de se transformer de femme en homme dans cette vie. C'était une réponse à la condition difficile des femmes — mais l'intention du Bodhisattva Akṣobhya était tout autre. Si la souffrance corporelle d'une femme et les douleurs de l'accouchement étaient simplement résolues, alors, en termes de pratique comme d'obtention, les femmes ne sont pas moins capables que les hommes. Pourquoi auraient-elles besoin de devenir des hommes ?
2. La Terre pure de Béatitude Suprême du Bouddha Amitābha
La Terre pure d'Akṣobhya retient hommes et femmes, tandis que celle d'Amitābha s'accomplit comme une Terre de Bouddha parfaite, sans femmes. Comme le dit le sūtra :
Quand le Bouddha Amitābha pratiquait sur le terrain causal, il était le bhikṣu Dharmākara, et il formula ces vœux : « Si j'obtiens l'Éveil, que les dieux et les humains dans ma terre qui ne possèdent pas tous pleinement les trente-deux marques du grand homme — puissé-je ne pas obtenir l'Éveil parfait... Si j'obtiens l'Éveil, et qu'il y ait des femmes dans les Terres de Bouddha innombrables et inconcevables des dix directions qui, en entendant mon nom, y croient avec joie et s'en délectent, fassent naître l'esprit de bodhi, et ressentent de l'aversion pour le corps féminin, mais qu'après la fin de leur vie elles reprennent une forme féminine — puissé-je ne pas obtenir l'Éveil parfait. »(58)
Par conséquent, dans la Terre pure d'Amitābha, les femmes qui y renaissent sont transformées en hommes. Cela reflète le caractère patriarcal de la société et la profondeur de l'aversion des femmes pour le corps féminin, donnant naissance à la foi en la transformation de femme en homme. Ainsi, dépassant la Terre pure partagée par les hommes et les femmes, surgit une Terre pure d'hommes purs — sans femmes du tout.
3. La Terre Pure de Lapis-Lazuli du Bouddha Bhaiṣajyaguru
Le Tathāgata Bhaiṣajyaguru Vaidūrya-prabhā, dans une vie antérieure où il pratiquait la voie du bodhisattva, formula douze grands vœux, mû par une grande compassion, afin de guider les êtres sensibles. Comparée aux deux Terres Pures précédentes, la Terre Pure de Lapis-Lazuli représente un développement plus tardif de la pensée de la Terre Pure. À cette époque, les femmes ne pouvaient toujours pas échapper aux afflictions sociales traditionnelles et aspiraient encore à abandonner le corps féminin. C'est pourquoi, dans la Terre Pure de Lapis-Lazuli de Bhaiṣajyaguru — parée de mérites et de vertus, éternellement pure — il n'y a ni femmes, ni royaumes infernaux, ni cris de souffrance. Pour répondre aux aspirations des êtres sensibles, Bhaiṣajyaguru fit le vœu que tous les êtres puissent atteindre l'Éveil complet : celles qui souhaitent abandonner le corps féminin, en entendant le nom du Tathāgata Bhaiṣajyaguru, par la récitation d'un seul cœur, la révérence et la dévotion, peuvent toutes se transformer de femmes en hommes et acquérir les marques du grand homme. À travers cette pratique, elles atteignent le bodhi suprême. Par exemple :
Premier Grand Vœu : « Lorsque j'atteindrai l'anuttara-samyak-saṃbodhi dans une vie future, que mon propre corps resplendisse d'une lumière éclatante, illuminant des mondes infinis, innombrables et sans limites. Avec les trente-deux marques du grand homme et les quatre-vingts caractéristiques secondaires, que j'orne mon corps, afin que tous les êtres sensibles ne diffèrent en rien de moi... »
Huitième Grand Vœu : « Lorsque j'atteindrai le bodhi dans une vie future, s'il se trouve des femmes affligées des cent maux de la condition féminine, qui désirent profondément se libérer et abandonner le corps féminin, en entendant mon nom, qu'elles puissent toutes se transformer de femmes en hommes, acquérir les marques d'un homme, et finalement atteindre le bodhi suprême. »(59)
On le voit : dans le bouddhisme Mahāyāna, la formulation de vœux de renaissance dans d'autres Terres Pures est née du contexte général du bouddhisme indien de l'époque. Face au monde réel, chaotique et douloureux, et à une société dominée par les hommes, est apparu un idéal de renoncement. L'apparition des vœux originels au sein de la pensée de la Terre Pure montre que le mouvement social du Mahāyāna reposait sur le principe de l'égalité entre les sexes. Comme les femmes ne pouvaient accéder à l'égalité dans le monde réel, soumises à des pressions venues du dedans comme du dehors, elles recevaient un réconfort spirituel qui leur permettait de se libérer des entraves de la réalité.
Par exemple, le Sūtra de la Contemplation du Bouddha de Vie Infinie raconte comment Ajātaśatru de Rājagṛha, incité par son mauvais ami Devadatta, complota pour nuire à son père Bimbisāra. Sa mère, Vaidehī, apporta au roi du ghee, du miel et de la farine grillée, mais fut elle aussi emprisonnée par lui. Affligée par les méfaits de son fils et se désolant sans fin, elle s'adressa au Monde-Honoré, souhaitant quitter ce monde impur et mauvais de Jambudvīpa. Par compassion, le Bouddha enseigna à Vaidehī seize méthodes de contemplation, lui exposant les moyens merveilleux de renaître dans la Terre Pure. Vaidehī et ses cinq cents suivantes purent ainsi voir les marques amples et longues de la Terre de la Béatitude Suprême, le corps du Bouddha Amitābha, ainsi que les deux bodhisattvas Avalokiteśvara et Mahāsthāmaprāpta. Leurs cœurs se remplirent de joie et leur souffrance se dissipa. Dans sa joie, Vaidehī s'éveilla soudain à la grande illumination et obtint la patience de la non-production. Les cinq cents suivantes formulèrent également chacune le grand esprit de bodhi, faisant le vœu de renaître dans cette terre. Le Monde-Honoré prédit qu'elles y renaîtraient toutes.(60)
La contemplation de la Terre Pure par Vaidehī pour échapper à la souffrance est un exemple typique de la manière dont la pensée de la Terre Pure a remédié aux insuffisances de la condition réelle des femmes !
Dès qu'une femme renaît dans une Terre Pure, il n'y a plus aucune discrimination entre hommes et femmes — seulement les diverses causes et conditions qui soutiennent la voie vers l'Éveil complet. Ainsi, en s'appuyant sur les vœux originels des Bouddhas et des Bodhisattvas, tous peuvent pratiquer et atteindre l'Éveil complet, réalisant l'égalité de la nature de Bouddha dans l'ainséité véritable. C'est aussi la manifestation de l'esprit d'égalité du Bouddha.
Deuxième section : Moyens habiles et le corps féminin
Le Bouddha enseignait en rejoignant les êtres là où ils se trouvaient, recourant à d'innombrables moyens habiles pour les guider et les transformer. Son approche des questions concernant les femmes n'était pas différente — il œuvrait au sein des coutumes de son époque pour instaurer une véritable égalité. Poussé par le même esprit, le bouddhisme Mahāyāna a développé l'idée de formes féminines comme moyens habiles et d'une méthode de transformation du corps féminin. L'idée est simple : les corps masculin et féminin ne sont que des formes conventionnelles, rien de plus. Il n'y a aucune différence inhérente entre eux. L'enseignement sur le dépassement du corps féminin montre aussi comment le Dharma aborde les problèmes sociaux par des moyens doux et adaptés — œuvrant progressivement vers l'égalité que la tradition chérit tant.
1. L'émergence de la forme féminine comme moyen habile
Plusieurs sūtras du Mahāyāna proposent l'apparition de formes féminines comme moyen habile :
(1) Shùnquán Fǎngbiàn Jīng (Le Sūtra des Moyens Habiles Selon les Conditions), 2 fascicules
Tous les Bouddhas et Bodhisattvas, souhaitant éclairer les êtres, pratiquent des moyens habiles et opportuns. Ils génèrent un esprit d'égalité envers tous les êtres, sans s'attacher aux marques. C'est ce qui constitue la Voie du Mahāyāna.
Le Vénérable Subhuti demanda à la femme : « Sœur, par quels moyens habiles ne jamais abandonner aucun être, mais les instruire et les transformer tous quand l'occasion se présente ? » La femme répondit : « Sachez-le, noble homme. Les femmes du monde sont fortement portées vers les plaisirs des sens, et n'y sont pas plus attachées que les hommes. Les femmes sont simplement attirées et enchantées par les plaisirs des sens. Pour cette raison, les Bodhisattvas utilisent des moyens habiles pour les guider — en apparaissant sous une forme féminine pour les enseigner. Un corps d'homme ne peut se manifester parmi les courtisanes de haut rang. »(61)
Ici, nous voyons un Bodhisattva qui, afin de détourner les femmes des plaisirs des sens et de les empêcher de sombrer, apparaît habilement sous une forme féminine pour les libérer. Mais cela ne suffit pas à déployer pleinement le sens de l'égalité. Aussi Subhuti demande-t-il à nouveau :
« Pourquoi, Sœur, sous une forme féminine, transformes-tu les femmes ? » À ce moment-là, le Bodhisattva Devenant-Femme (Dharmavikāla), qui s'était manifesté pendant un court moment sous une forme de femme, apparut pendant douze ans sous la forme du fils d'un ancien, vêtu de vêtements propres et d'un habit d'homme, et demanda à Subhuti : « Êtes-vous une personne ordinaire, monsieur, ou quelqu'un sur la voie de l'apprentissage ? » Subhuti répondit : « Je ne suis pas sur la voie de l'apprentissage, et je ne suis pas ordinaire. » Elle dit : « Il en est ainsi, il en est ainsi — Subhuti, je ne m'appuie sur rien. »
Le fils de l'ancien avait reconnu Subhuti comme quelqu'un qui avait atteint une sagesse si profonde et merveilleuse — un Bodhisattva cultivant la conduite d'égalité — et avait posé ses questions en conséquence.
Le Bodhisattva Devenant-Femme apparut sous une forme de femme pour sauver les femmes de la chute, et transforma habilement le fils de l'ancien pour exposer le sens de l'égalité à Subhuti. Ainsi tous les dharmas sont des transformations illusoires. Les formes masculine et féminine ne sont que des noms utilisés pour transformer les êtres. Étant donné la nature égale de tous les dharmas, pourquoi faire des distinctions artificielles et donner naissance à la discrimination ? Un sūtra ayant un enseignement similaire est :
(2) Lè Yīngluò Zhuāngyán Fāngbiàn Pǐn Jīng (Le Sūtra de l'Ornement du Collier de Joie : Chapitre sur les Moyens Habiles).(63)
(3) Foshuo Āshé Shèn Wáng Nǚ Āshù Dá Púsà Jīng (Le Sūtra Prononcé par le Bouddha sur la Bodhisattva Princesse Aśokadatta, Fille du Roi Aśva)
Śāriputra demanda au Bouddha : « Pourquoi cette femme n'abandonne-t-elle pas la forme féminine ? » Le Bouddha répondit : « Les Śrāvakas croient-ils vraiment que la Sans-Souffrance (Anāçrī) est une femme ? S'ils ne pénètrent pas profondément la prajñā-pāramitā, s'ils ne voient pas la source des facultés humaines et ne contemplent pas le sol originel — s'ils continuent à faire des distinctions dans leur conduite — alors un Bodhisattva, mû par ses aspirations et ses joies, révèle par des moyens habiles l'existence des formes masculine et féminine. Ces distinctions n'entraînent aucun obstacle ; il s'agit de libérer aussi bien les hommes que les femmes. »
Pour dissiper les doutes de Śāriputra, la Sans-Souffrance prononça sur-le-champ ce vœu : « Que tous ici assemblés me voient comme un homme. » À peine eut-elle formulé cette résolution que tous dans l'assemblée la virent comme un homme, et non plus comme une femme.(64)
Cela illustre la perspective du Mahāyāna : les formes masculine et féminine sont des moyens habiles par lesquels un Bodhisattva guide les êtres. Les formes peuvent différer, mais, en raison de l'esprit d'égalité, il n'y a aucun obstacle. Les Śrāvakas, en revanche, qui ne peuvent pas pénétrer la prajñā-pāramitā, établissent de fausses distinctions et regardent les femmes de haut, donnant naissance à toutes sortes de souffrances. Parmi les sūtras similaires figurent :
(4) Dabao Jī Jīng (Le Sūtra du Grand Trésor), fascicule 99, « Assemblée du Bodhisattva Abhirati (Vertu Intrépide) », le trente-deuxième
Śāriputra demanda : « Vénérable du Monde, cette femme peut-elle transformer son corps féminin ? » Le Bouddha répondit : « Śāriputra, voyez-vous vraiment cette femme comme une femme ? Vous ne devez pas la voir ainsi. Pourquoi ? Parce que ce Bodhisattva, par la puissance de son vœu, apparaît habilement sous une forme féminine pour libérer les êtres. » Alors la femme Abhirati prononça ce vœu : « Si tous les dharmas ne sont ni masculins ni féminins, puissé-je maintenant apparaître sous une forme masculine, et puissions-nous tous dans cette grande assemblée le voir. » Sur ces mots, elle transforma aussitôt son corps féminin en un corps masculin et s'éleva dans le ciel vide, à la hauteur de sept arbres tāla….(65)
Ainsi les Écritures du Mahāyāna recourent à l'apparition habile de la forme féminine pour montrer que tous les dharmas sont des marques illusoires surgissant dans l'esprit, que nous devons abandonner toutes les marques discriminantes et nous libérer des vues inversées. Lorsque cela est réalisé, tous les êtres sont libérés du feu des afflictions, et les hommes et les femmes dans la société peuvent se rencontrer d'égal à égal.
2. La méthode pour transcender le corps féminin
Les quatre sūtras ci-dessus montrent comment les Bodhisattvas, ayant recours à la forme féminine et aux moyens habiles, transforment les êtres — les conduisant loin des discriminations illusoires vers le Dharma de l'égalité. Mais face à la réalité sociale concrète — des femmes accablées de souffrances intérieures et extérieures, et qui méprisaient le corps féminin — comment les pratiquants du Mahāyāna ont-ils mis en pratique, par des moyens habiles, l'esprit d'égalité du Bouddha ?
Les récits de ceux et celles qui méprisent le corps féminin et se réjouissent de la forme masculine apparaissent même dans les écritures anciennes, comme dans le Madhyama Āgama, fascicule 33, le Sūtra des Questions et Explications :
La grande sage Gopikā, fille des Śākyas, était une disciple du Vénérable du Monde. Elle aussi pratiquait la vie sainte sous le Bouddha, méprisant le corps féminin et se réjouissant de la forme masculine. En transformant le corps féminin en un corps masculin, en abandonnant le désir et en étant libre de désir, au moment de la dissolution du corps et de la fin de la vie, elle renaquit dans un lieu merveilleux parmi les Trente-Trois Cieux, devenant mon fils.(66)
Du temps du Bouddha, il aborda la condition difficile des femmes en leur enseignant à pratiquer la vie sainte et à se libérer des plaisirs sensuels, les encourageant à examiner et transformer les tendances habituelles liées au corps féminin. À l'époque du Mahāyāna, ce moyen habile continua d'être utilisé. Par exemple :
(1) Foshuo Fùzhōng Nǚ Tīng Jīng (Le Sūtra Prononcé par le Bouddha sur le Fœtus Féminin qui Écoute)
Le Bouddha enseignait que les corps, masculins comme féminins, naissent du propre karma de chacun. Lorsque certaines femmes de la famille Kāra voulurent entendre le Bouddha exposer le sūtra dans l'espoir d'obtenir une forme masculine, il dit :
« Je ne vous transforme pas en homme, et je ne vous transforme pas en femme. Chacune vient de vos propres actions. »(67)
Dès lors, quel chemin peut mener à la forme masculine, libérant ainsi les femmes de la souffrance ? Le Bouddha dit :
« Il est une chose qui permet d'obtenir rapidement la forme masculine. Laquelle ? Orienter son esprit vers la voie du Bodhisattva. Et voici encore : une femme doit regarder en elle-même. Le corps est comme un mécanisme, assemblé par des articulations osseuses que recouvrent seuls tendons et peau. Les femmes vivent perpétuellement dans la crainte des autres, comme les hiboux et les faucons, les serpents et les belettes — redoutant de sortir le jour, toujours dans la peur. Tel une servante, toujours plongée dans la saleté et la puanteur. Même la fille d'un roi vit dans la crainte. Les multiples tourments des femmes sont tels… »(68)
Soumises à des coutumes sociales qui, en Inde à cette époque, discriminaient profondément les femmes, elles ne pouvaient développer leurs aptitudes, et beaucoup finirent par se sentir inférieures et honteuses. Pour rehausser l'image de la femme et promouvoir l'esprit d'égalité du Bouddha, les praticiens du Mahāyāna encourageaient les femmes à s'engager dans la voie du Bodhisattva et à méditer sur les multiples difficultés inhérentes au corps féminin, afin de se transformer et de se fortifier de l'intérieur. Tout comme un arbre aux racines profondes et saines se pare de branches et de feuillages luxuriants, de même, lorsque les femmes manifestent leur conduite vertueuse dans le monde et dissipent peu à peu les préjugés traditionnels de la société, l'égalité de leur statut social devient accessible. De plus :
(2) Foshuo Zhuǎn Nǚshēn Jīng (Le Sūtra prononcé par le Bouddha sur la transformation du corps féminin).(69)
(3) Dabao Jī Jīng, fascicule 111, « Assemblée de la Vierge de la Foi Pure », quarantième(70).
Ces deux sūtras présentent diverses pratiques vertueuses permettant de transcender rapidement le corps féminin et de devenir homme. Parmi elles, ce que dit le sūtra mérite toute notre attention :
« Honoré-du-Monde, les bhikṣus, bhikṣunīs, upāsakas et upāsikās rassemblés ici souhaitent entendre quelles pratiques vertueuses cultiver, afin de transcender le corps féminin, de devenir rapidement homme et d'éveiller l'esprit de bodhi insurpassable. Nous prions l'Honoré-du-Monde de nous l'exposer. »
À ce moment-là, le Bouddha, désirant procurer des bienfaits à la quadruple assemblée et la satisfaire, dit à la Vierge au Rayonnement Pur (Vimalaprabhā) : « Si une femme accomplit un seul dharma, elle peut transcender le corps féminin et devenir rapidement homme. Lequel ? Chercher la bodhi avec un esprit profond. Pourquoi ? Lorsqu'une femme fait naître l'esprit de bodhi, c'est un esprit de suprême bonté, un esprit de grand homme, un esprit de grand sage — non un esprit d'êtres inférieurs. Elle sera à jamais délivrée de l'esprit étroit des Deux Véhicules, capable de réfuter les vues hétérodoxes des traditions non bouddhistes. Parmi les trois temps, il est l'esprit le plus suprême — un esprit capable d'éteindre les afflictions, exempt de tout mélange de tendances habituelles, un esprit pur. Lorsque les femmes font naître l'esprit de bodhi, elles ne seront plus enchaînées par les esprits qui lient les femmes. En l'absence de tout mélange, elles transcenderont pour toujours le corps féminin et atteindront la forme masculine… »(71)
Répondant à la requête de la Vierge au Rayonnement Pur et souhaitant procurer des bienfaits à la quadruple assemblée, le Bouddha exposa cette méthode de transcendance du corps féminin et d'accession rapide à la forme masculine. Au premier abord, le sūtra pourrait sembler ne proposer qu'un enseignement destiné aux femmes. En réalité, l'intention du Bouddha englobe aussi bien les hommes que les femmes. Même un homme qui ne fait pas naître l'esprit de bodhi ou qui ne corrige pas ses défauts ne saurait être appelé un « grand homme ». Inversement, même une femme qui fait naître l'esprit de bodhi et abandonne ses défauts est à juste titre qualifiée de « grand homme » — véritablement transcendante du corps féminin et devenue homme.
Tout cela peut être considéré comme l'expression vive de l'esprit d'égalité entre les hommes et les femmes propre au bouddhisme mahāyāna. C'est aussi la réponse bouddhiste aux problèmes sociaux concrets : une approche habile qui use de moyens opportuns pour aborder le réel. C'est la mise en œuvre de la sagesse du Bouddha.
Troisième section : Les bodhisattvas du mahāyāna et les femmes
Les deux premières sections de ce chapitre se sont appuyées sur les soutras du mahāyāna pour montrer comment le bouddhisme incarne l'esprit d'égalité du Bouddha — à travers ses enseignements sur l'accès des femmes à l'état de bouddha et par ses moyens habiles. Cette section change de perspective : en examinant la relation entre les bodhisattvas du mahāyāna et les femmes, nous verrons comment le bouddhisme mahāyāna reconnaît la sagesse et les vertus de compassion des femmes, les encourageant à faire rayonner ces vertus dans leur dévotion au Dharma et leur service à la société.
Les soutras mahāyāna abondent en récits concernant les bodhisattvas et les femmes. Parmi eux, ceux qui impliquent Mañjuśrī, Sudhana et Avalokiteśvara illustrent le mieux le propos de cette section. Nous allons les aborder un par un.
1. Mañjuśrī et les femmes
Mañjuśrī, rendu Mǎnshū Shìlì (Manjuśrī) dans la traduction de la période Tang, est traduit en anglais par « Universal Head », « Soft Head », « Wondrous Virtue » ou « Wondrous Auspiciousness ». Dans le bouddhisme mahāyāna, c'est un grand bodhisattva renommé, incarnation de la sagesse — « loué par tous les bouddhas, pénétrant profondément la patience, pratiquant la sagesse du vide et sans pareil ».(72)
Pourtant, malgré la prééminence de Mañjuśrī, trois bodhisattvas femmes — Liyini, Sumati et Ligou Shi — ont toutes formulé l'aspiration à la Voie avant lui, et certaines furent même ses maîtres. Par exemple :
(1) Zhūfó Yàojí Jīng (Soutra des éléments essentiels rassemblés de tous les bouddhas), traduit par Zhu Fahu de la dynastie Jin, 2 fascicules
En ce temps-là, le Bienheureux du monde dit au bodhisattva Sudhī : « C'est la jeune fille Liyini qui, la première, encouragea Mañjuśrī à formuler l'aspiration à la Voie. »(73)
(2) Xūmótí Púsà Jīng (Le Soutra sur le bodhisattva Sumati), traduit par Zhu Fahu de la dynastie Jin
Le Bouddha dit à Mañjuśrī : « Sumati a cultivé l'aspiration inégalée à la libération universelle pendant un temps incalculable — trois milliards de kalpas avant toi. Tu as formulé l'aspiration à ce moment-là et tu viens d'entrer dans la patience du non-né. Elle fut ton maître lorsque tu as, pour la première fois, formulé cette aspiration. » Mañjuśrī, entendant les paroles du Bouddha, se prosterna et dit à Sumati : « Après une si longue séparation, je me retrouve enfin en ta présence aujourd'hui. Rencontrer mon maître et recevoir l'enseignement du Dharma — je me considère comme très favorisé. »(74)
(3) Lígòu Shī Nǚ Jīng (Le Soutra sur la jeune fille Ligou Shi), traduit par Zhu Fahu de la dynastie Jin
Le Bouddha dit : « Le bodhisattva Ligou Shi a cultivé la Voie véritable et inégalée pendant quatre-vingt mille asamkhya-kalpas ; ce n'est qu'ensuite que Mañjuśrī a formulé l'aspiration à la Voie. Lorsqu'elle eut atteint l'état de bouddha, Mañjuśrī prit la suite sur la voie. »(75)
Le même soutra rapporte également : lorsque le Bouddha Roi-Deva transporta Mañjuśrī aux Montagnes de Fer Encloses, Mañjuśrī déploya toutes ses ressources spirituelles mais ne put faire sortir Liyini de son samādhi. Ligou Shi posa des questions difficiles aux huit grands bodhisattvas et aux huit grands śrāvakas venus quêter l'aumône — Mañjuśrī était du nombre. Dans un dialogue entre Mañjuśrī et Sumati, celle-ci le réprimanda : « Tu aurais mieux fait de ne pas demander. »(76) Lorsqu'il interrogea la jeune fille Ajñātakauṇḍinyā (Candī), elle soupira d'admiration : « Hélas ! Un être véritablement grand — et pourtant il ne saisit pas le sens de la vacuité ultime. »(77)
Ces rencontres montrent bien que, sur le plan de la sagesse et de la formulation de l'aspiration, les femmes ne sont en rien inférieures aux hommes — parfois même elles les surpassent. Ainsi, quant à la possibilité d'atteindre l'état de bouddha, aucune différence n'existe entre les femmes et les hommes. Comme le dit le Soutra de la discipline pure et du sens vaste :
Mañjuśrī dit : « Homme de bien, tous les mondes sont entièrement égaux ; tous les Bouddhas égaux ; tous les dharmas égaux ; tous les chercheurs égaux. J’y demeure en cela… Toutes les terres sont égales à l’espace vide ; le domaine du Dharma des Bouddhas est égal en ce qu’il est inconcevable ; tous les dharmas sont égaux en ce qu’ils sont illusoires ; tous les êtres sont égaux en ce qu’ils sont dénués de soi. »(78)
2. L'Avataṃsaka Sūtra, les amis spirituels (善知识), et les femmes
Dans l'Avataṃsaka Sūtra, la
, se sert des visites du jeune Sudhana à des amis spirituels (kalyāṇamitra) pour élucider la voie du bodhisattva — comment, au fil d’une vie de pratique diligente, l’on accède à la terre de Samantabhadra. Voici la définition de l’ami spirituel donnée dans le cinquante-huitième fascicule de l’Avataṃsaka Sūtra :
(1) Un ami spirituel est une mère aimante, car elle donne naissance à l’être dans la famille du Bouddha. (2) Un ami spirituel est un père aimant, car il prodigue aux êtres sensibles des bienfaits innombrables. (3) Un ami spirituel est un gardien et protecteur, car il tient à l’écart tout mal. (4) Un ami spirituel est un grand maître, car il instruit et guide les autres dans l’apprentissage des préceptes du bodhisattva. (5) Un ami spirituel est un guide de la voie, car il enseigne aux êtres à suivre le chemin qui mène à l’autre rive. (6) Un ami spirituel est un médecin habile, car il guérit toutes les afflictions et maladies. (7) Un ami spirituel est une montagne enneigée, car il nourrit la médecine brillante et pure de la sagesse. (8) Un ami spirituel est un guerrier courageux, car il repousse toutes les terreurs. (9) Un ami spirituel est un navire robuste, car il fait traverser à tous la mer de la naissance et de la mort. (10) Un ami spirituel est un pilote, car il guide les êtres vers l’île du joyau du Dharma de l’omniscience.(79)
En définitive, un ami spirituel est une grande condition karmique : un grand bodhisattva qui déploie une multitude de moyens habiles pour guider les êtres sensibles, les amenant à cultiver les dharmas vertueux et à progresser vers la Voie du Bouddha.
Le jeune Sudhana est un modèle pour celui qui, ayant généré la grande aspiration, accomplit la voie du bodhisattva en une seule existence — un exemple de la pratique bouddhiste. Les amis spirituels qu’il rendit visite un à un, en quête de leur enseignement sur diverses portes du Dharma, étaient au nombre de cinquante-trois au total,(80) dont onze étaient des femmes :
- Une bhikṣuṇī
- Quatre upāsikās
- Trois jeunes filles
- Une dame de la cour
- Deux femmes
Quelles portes du Dharma ces onze femmes ont-elles accomplies ? Comment sont-elles devenues les amies spirituelles de Sudhana, le guidant afin qu’il génère le anuttarā-samyak-saṃbodhi et puisse ainsi contempler le Bouddha ? Selon la « Traduction Jin » (Avataṃsaka en soixante fascicules), chacune de ces onze amies spirituelles atteignit les réalisations extraordinaires suivantes :
Première, l’Upāsikā Śūrasā :
Śūrasā atteignit la « Porte de Libération appelée l’Étendard de l’Affranchissement du Chagrin et de la Tranquillité ». Les êtres sensibles qui pénètrent cette porte du Dharma, ou qui voient, entendent, pensent à Śūrasā ou s’en approchent, n’auront pas vécu cette vie en vain, et peuvent en outre y atteindre le stade de non-régression. Śūrasā prit de grands vœux et pratiqua avec une diligence incessante pour secourir les êtres sensibles, orner et purifier les terres des Bouddhas — un bodhisattva diligent qui a suscité le grand esprit de bodhi.(81)
Deuxième, la jeune fille Maitrāyaṇī :
Maitrāyaṇī atteignit la « Porte du Dharma de l’Ornement Universel de la Prajñāpāramitā ». À travers celle-ci, elle cultiva la pleine conscience juste et la contemplation juste, développa un esprit d’impartialité, enseigna et transforma les êtres sensibles, et leur servit de refuge, leur permettant d’atteindre l’autre rive de l’éveil.(82)
Troisième, l’Upāsikā Liberté (Zìzài) :
L’Upāsikā Liberté accomplit la « Porte du Dharma de l’Ornement du Trésor des Mérites Épuisés ». À son gré, elle offrait de la nourriture aux êtres sensibles, permettant à d’innombrables êtres, innombrables encore — y compris tous les śrāvakas, pratyekabuddhas et bodhisattvas — de prendre part à sa nourriture et d’atteindre les fruits de la Voie.(83)
Quatrième, l’Upāsikā Immobile (Búdòng) :
L'Upāsikā Immobile accomplit la « Porte du Dharma Indestructible ». À travers elle, elle contempla la dhāraṇī de l'égalité de tous les dharmas et manifesta des pouvoirs miraculeux spontanés et sans limites. Grâce à la lumière de sa sagesse pure, elle exposa le Dharma subtil aux êtres sensibles, éradiquant leurs afflictions et nourrissant leurs racines vertueuses.(84)
Cinquième, la Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā :
La Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā accomplit la « Porte du Dharma du Fondement de l'Omniscience du Bodhisattva ». Cette porte est ornée de la lumière de la sagesse, illuminant universellement les trois temps. Pénétrant la vacuité en profondeur, elle enseigna la Prajñāpāramitā aux êtres sensibles avec un esprit impartial, leur permettant à tous d'atteindre le stade de non-régression.(85)
Sixième, la courtisane Vāsudevī :
Vāsudevī était une courtisane d'une sagesse profonde qui avait déjà accompli la « Porte du Dharma de l'Actualisation Pure de la Libération du Désir ». Elle usa de diverses formes habiles — telles que « femme céleste, femme humaine ou femme non-humaine » — pour transformer les êtres sensibles, de sorte que ceux qui s'approchaient d'elle fussent libérés de leur avidité.(86)
Septième, la jeune Śākya Gopā (Qúyí) :
Gopā atteignit la « Porte du Dharma de la Contemplation Discriminante de l'Océan de tous les Samādhis du Bodhisattva ». À travers cette porte de libération, elle guida les êtres sensibles hors des voies mauvaises, leur permettant d'obtenir la lumière et la libération.(87)
Huitième, la Dame Māyā :
Māyā, à travers la « Porte du Dharma de la Grande Illusion du Vœu-Sagesse », servit de mère à tous les Bouddhas. Sans attachement au monde, elle fit sans cesse des offrandes aux Bouddhas et pratiqua la voie du bodhisattva sans jamais revenir en arrière.(88)
Neuvième, la jeune Indriyeśvarā :
Indriyeśvarā atteignit la « Libération du Bodhisattva de l'Ornement Pur du Souvenir Sans Obstacle ». Cette jeune fille pratiqua la persévérance diligente, sans jamais faiblir, faisant des offrandes à tous les Bouddhas et Tathāgatas. Grâce au pouvoir de cette libération pure, elle soutint les enseignements exposés par tous les Tathāgatas, constants et sans défaillance.(89)
Dixième, l'Upāsikā Vertu-Victorieuse (Xiánshèng) :
Vertu-Victorieuse atteignit la « Porte de Libération du Bodhimaṇḍa sans lieu du Bodhisattva ». Au sein de cette porte du Dharma, elle exposa sans cesse aux autres la vérité qu'elle avait réalisée. En même temps, elle obtint aussi le Samādhi Inépuisable, différent des samādhis ordinaires, et à travers celui-ci elle enseigna largement les autres, bénéficiant à d'innombrables êtres sensibles.(90)
Onzième, la jeune Mérite (Yǒudé) :
Mérite atteignit la « Porte de la Libération du Bodhisattva du Séjour dans l'Illusion ». Avec cette sagesse pure, elle contempla tous les dharmas mondains comme des séjours illusoires, sachant que la nature des royaumes illusoires est inconcevable.(91)
Ces onze femmes révèlent à quel point la portée des visites de Sudhana était large, universelle et égalitaire. De la noblesse de la cour royale jusqu'aux courtisanes, monastiques et laïques, adultes et enfants — des personnes de toute sorte de condition y furent englobées. En tant que vases de la Voie, elles accomplirent toutes diverses portes du Dharma bénéficiant aux êtres sensibles, servant d'amies spirituelles dans le monde et propageant le Dharma du Mahāyāna.
Le vaste pèlerinage de Sudhana auprès de ses amis spirituels montre clairement que les femmes aussi sont de grandes amies spirituelles dans le monde. Même le prince Sudhana de la ville de Nāgapura, à la frontière septentrionale du royaume de Pañcāla,(92) afin de pratiquer la voie du bodhisattva, s'en remit aux conseils d'amies spirituelles féminines dans toutes ses pratiques de bodhisattva — les pāramitās du bodhisattva, les terres du bodhisattva, la patience du bodhisattva, les portes de samādhi du bodhisattva, la sagesse miraculeuse du bodhisattva, la dédicace de mérite du bodhisattva, les vœux du bodhisattva, et l'accomplissement du Bouddha-Dharma par le bodhisattva. Cela montre clairement que l'aspiration, la sagesse et la compassion des femmes ne doivent pas être négligées, et constitue le plus beau témoignage de l'esprit égalitaire du bouddhisme Mahāyāna.
III. La manifestation compatissante d'Avalokiteśvara et les femmes
Avalokiteśvara, également connu sous le nom chinois de Guānzìzài — « Percepteur de la Souveraineté » —, est le bodhisattva célébré pour sa grande bienveillance et sa grande compassion envers ceux qui souffrent.
Le nom d'Avalokiteśvara apparaît pour la première fois dans les textes du Mahāyāna ancien. Parmi les écrits de la Terre Pure, le Sūtra de l'enseignement du Bouddha sur l'Éveil pur et égal infini mentionne sa capacité à soulager les souffrances humaines ;(93) son nom revient fréquemment dans les textes de la tradition de la Perfection de la Sagesse, comme le Sūtra des vœux fondamentaux demandés par le bodhisattva Maitreya,(94) le Sūtra de l'enseignement du Bouddha sur la Détermination du Vinaya,(95) le Chapitre du bodhisattva Ratnacūḍa,(96) le Sūtra de l'enseignement du Bouddha sur le Samādhi de l'Illusion,(97) le Sūtra d'Ugraparipṛcchā sur la voie du bodhisattva,(98) le Chapitre sur l'Esprit secret au vajra brandissant,(99) et le Sūtra de Vimalakīrti.(100) Dans le corpus de l'Avataṃsaka, on trouve le Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra.(101)
Pendant les cent cinquante premières années du Mahāyāna ancien, aucun passage des écritures ne mentionne Avalokiteśvara sous une forme féminine. Même au vingt-troisième chapitre du Zhèngfǎhuá Jīng (Sūtra de la Fleur du Vrai Dharma), le « Chapitre de la Porte universelle du Percepteur de Lumière (Guāngshìyīn) », il n'est question que du soulagement qu'il apporte aux êtres souffrants. Quant à ses manifestations, aucune forme féminine n'est mentionnée. Par exemple :
Si quelqu'un pénètre dans de grandes eaux, des rivières ou des courants rapides et que la terreur s'empare de son cœur, qu'il invoque le nom du bodhisattva Percepteur de Lumière avec une dévotion unie : sa prodigieuse puissance spirituelle le protégera de la noyade et le mettra en sécurité…. Si une femme sans enfants désire un fils ou une fille, qu'elle prenne refuge auprès du Percepteur de Lumière, et elle obtiendra un fils ou une fille…. Le Bouddha dit : « Même si l'on faisait des offrandes à d'innombrables bodhisattvas, cela n'égalerait pas un seul acte de refuge auprès du Percepteur de Lumière. »(102)… Le Bouddha dit : « Noble jeune homme, le bodhisattva Percepteur de Lumière, parcourant les mondes, peut se manifester dans le corps d'un Bouddha pour proclamer le Dharma ; ou apparaître sous l'apparence d'un bodhisattva pour exposer les écritures et transformer les êtres ; ou comme un pratyekabuddha, ou comme un śrāvaka ; ou sous la forme de Brahmā ou d'Indra pour prêcher les sūtras et la Voie ;… il peut aussi se manifester sous la forme de grands êtres célestes,… de généraux, ou sous l'apparence de śramaṇas ou de brahmanes…. ou comme un esprit-vajra, un ermite vivant seul, un immortel, ou un nain. Le bodhisattva Percepteur de Lumière parcourt toutes les terres de Bouddha et se manifeste universellement sous diverses formes, transformant chaque lieu qu'il traverse afin de libérer tous les êtres. »(103)
Il ressort clairement de ce passage que, dans le Zhèngfǎhuá Jīng traduit par Dharmarakṣa sous les Jin occidentaux, les catégories de corps transformés décrites pour la pratique des moyens habiles d'Avalokiteśvara n'incluent pas la forme féminine. Quant au soulagement des souffrances des êtres, le texte évoque bien l'allégement des épreuves propres aux femmes — en abordant spécifiquement le cas d'« une femme sans enfants ». Dans la société indienne traditionnelle, procréer était une responsabilité d'une importance capitale ; les enfants servaient de garantie à la vie conjugale d'une femme. Une femme sans enfants encourait le sort malheureux d'être répudiée.
Cependant, dans le Miàofǎ Liánhuā Jīng (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), traduction plus tardive réalisée par Kumārajīva durant l'ère Yao-Qin, la libération des êtres souffrants par le bodhisattva va de pair avec sa capacité à se transformer en trente-trois types de corps, dont celui d'une femme. Le sūtra énonce par exemple :
Le Bouddha s'adressa au Bodhisattva de l'Intention Inépuisable : « Homme de bien ! Si d'innombrables centaines de milliers de millions d'êtres souffrent d'afflictions variées, et qu'ils entendent parler du Bodhisattva Avalokiteśvara et invoquent son nom d'un seul cœur, alors le Bodhisattva Avalokiteśvara percevra immédiatement le son de leurs voix, et ils obtiendront tous la libération !… S'il se trouve une femme qui désire un fils et fait avec dévotion des offrandes au Bodhisattva Avalokiteśvara, elle donnera naissance à un fils doué de mérite et de sagesse ; si elle désire une fille, elle donnera naissance à une fille belle et bien faite, ayant planté les racines de la vertu dans ses vies antérieures, aimée et respectée de tous. »… Le Bouddha s'adressa au Bodhisattva de l'Intention Inépuisable : « Homme de bien ! S'il y a des êtres dans quelque monde que ce soit qui doivent être sauvés au moyen d'un corps de Bouddha, le Bodhisattva Avalokiteśvara se manifestera dans un corps de Bouddha pour leur exposer le Dharma…. Ceux qui doivent être sauvés au moyen du corps d'un bhikṣu, d'une bhikṣuṇī, d'un upāsaka ou d'une upāsikā — il se manifestera dans le corps d'un bhikṣu, d'une bhikṣuṇī, d'un upāsaka ou d'une upāsikā pour leur exposer le Dharma. Ceux qui doivent être sauvés au moyen du corps d'un ancien, d'un laïc, d'un fonctionnaire, d'un brahmane ou d'une femme — il se manifestera dans un corps de femme pour leur exposer le Dharma. Ceux qui doivent être sauvés au moyen du corps d'un jeune garçon ou d'une jeune fille — il se manifestera dans le corps d'un jeune garçon ou d'une jeune fille pour leur exposer le Dharma…. »(104)
En retraçant le développement d'Avalokiteśvara, on s'aperçoit qu'à l'origine il n'existait pas de doctrine le présentant comme le sauveur des êtres souffrants. À partir de la tradition de la Terre Pure, des récits apparurent où il vient à bout des souffrances des êtres sensibles. Le Zhèngfǎhuá Jīng fait déjà une mention particulière de son aide apportée aux femmes. Et le Sūtra du Lotus de Kumārajīva, dans le « Chapitre du Bodhisattva Avalokiteśvara, Porte Universelle », énonce : « S'il se trouve une femme qui désire un fils et fait avec dévotion des offrandes au Bodhisattva Avalokiteśvara, elle donnera naissance à un fils doué de mérite et de sagesse ; si elle désire une fille, elle donnera naissance à une fille belle et bien faite, ayant planté les racines de la vertu dans ses vies antérieures, aimée et respectée de tous. » Ce passage montre qu'Avalokiteśvara non seulement exauce les vœux de ceux qui désirent des enfants, mais associe aussi symboliquement l'homme à la sagesse et la femme à l'incarnation de la compassion.
Le Bodhisattva Avalokiteśvara « se manifeste dans tout corps nécessaire pour sauver les êtres, et sous cette forme expose le Dharma ». Prendre divers corps et enseigner divers Dharmas constituent les moyens habiles d'Avalokiteśvara pour sauver le monde. Parmi ces trente-trois émanations salvifiques, sept sont des formes féminines : bhikṣuṇī, upāsikā, épouse d'un ancien, épouse d'un fonctionnaire, épouse d'un laïc, épouse d'un brahmane et jeune fille. Ces sept manifestations féminines symbolisent la vertu de compassion propre aux femmes.
Mahākaruṇā — la grande compassion — est la vertu distinctive d'Avalokiteśvara, d'où le titre d'« Avalokiteśvara de Grande Compassion ». Dans le bouddhisme primitif, la grande compassion était une qualité exclusive du Bouddha. La grande compassion du Bouddha est décrite dans le deuxième fascicule du Mūlasarvāstivāda Vinaya Saṃgraha :
L'Honoré du Monde, par la nature même du Dharma, observe les êtres sensibles en tout temps — il n'est rien qu'il n'entende ou ne voie, rien qu'il ne connaisse. Il engendre constamment une grande compassion pour le bien de tous les êtres…. Six fois, de jour comme de nuit, il scrute les mondes avec l'œil du Bouddha : parmi ceux qui possèdent des racines vertueuses, qui progresse et qui régresse ? Qui rencontre la souffrance ? Qui se dirige vers les mauvaises destinées ? Qui est enlisé dans la boue du désir ? Qui est prêt à recevoir l'enseignement ? Quels moyens habiles doit-on employer pour les secourir et les délivrer ?(105)
Le Mahāyānasaṃgraha (Compendium du Grand Véhicule), treizième fascicule, énonce :
Six fois, de jour comme de nuit, il scrute toutes les sphères des êtres sensibles ; doué d'une grande compassion, il dispense ses bienfaits à tous — à lui je m'incline.(106)
La grande compassion du Bouddha réside dans l'observation constante des êtres du monde : il discerne ceux dont les racines vertueuses ont mûri, ceux qui ont rencontré la souffrance. Il met alors en œuvre des moyens habiles pour leur apporter secours. Être « empli de grande compassion envers tous les êtres du monde » est le mérite exclusif du Bouddha ; se manifester au sein des huit assemblées pour y enseigner le Dharma est aussi une qualité extrêmement rare du Bouddha. Le Bodhisattva Avalokiteśvara du Mahāyāna — qui se manifeste pour enseigner le Dharma et sauve les êtres souffrants avec une grande compassion — est donc entièrement identique au Bouddha. Avalokiteśvara est apparu comme le prolongement de l'esprit de grande compassion de l'Honoré du Monde pour le monde.(107)
Le bouddhisme Mahāyāna considère désormais Avalokiteśvara comme le symbole de la vertu de compassion des femmes, ce qui revient à dire qu'il croit fermement que les femmes possèdent le même esprit de grande compassion que le Bouddha. Avalokiteśvara offre ainsi une libération spirituelle de la souffrance que les femmes rencontrent dans le monde réel, tout en les encourageant à cultiver leur vertu de compassion et à apporter leurs bienfaits à la société et à l'humanité.
Tout cela pointe vers une seule conclusion : le bouddhisme Mahāyāna affirme les qualités de compassion inhérentes aux femmes. Face aux diverses difficultés que les femmes rencontrent dans les circonstances du monde réel, le bouddhisme Mahāyāna n'offre ni reproche ni dénigrement, mais apporte des solutions et un soutien par divers moyens habiles.
Section Quatre : Le Rugissement du Lion
Dans la section précédente, consacrée à la relation entre les bodhisattvas du Mahāyāna et les femmes, l'aspiration, la compassion et la sagesse féminines ont déjà été affirmées. Étant donné ces qualités féminines, quel rôle les femmes jouent-elles dans la propagation du Dharma ? Et quelle signification ce rôle revêt-il pour les femmes à l'ère du bouddhisme Mahāyāna ? Ces questions trouveront leur réponse dans ce qui suit.
1. Les femmes comme enseignantes du Dharma
Parmi les transmetteurs des premiers enseignements du Mahāyāna, si la plupart étaient des bhikṣus, les femmes qui prêchaient étaient loin d'être rares. Le fascicule 4 du Daoxing Bōrě Bōluómì Jīng (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) l'indique par exemple :
Si un homme de bien ou une femme de bien sert d'enseignant du Dharma et expose le Dharma les 8e, 14e et 15e jours du mois, le mérite obtenu est incalculable ! (108)
Ce sūtra confirme explicitement l'existence de prédicatrices du Dharma — le statut des femmes comme fǎshī, c'est-à-dire enseignantes du Dharma, était reconnu. Un passage parallèle se trouve dans le Fàngguāng Bōrě Jīng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā) :
Un homme de bien ou une femme de bien servant d'enseignant du Dharma, qui expose la Prajñāpāramitā les 14e et 15e jours du mois… le mérite obtenu est incalculable ! (109)
Le Sūtra du Lotus le dit également, dans son chapitre de l'Enseignant du Dharma (法師品) : « Si un homme de bien ou une femme de bien, dès lors qu'il s'agit du Sūtra du Lotus — ne serait-ce qu'un seul verset — le reçoit et le garde, le récite, l'explique, le copie et fait diverses offrandes aux rouleaux du sūtra… une telle personne doit être honorée et servie par le monde entier… » (110)
Le Rǔshǒu Púsà Wúshàng Qīngjìng Fēnwèi Jīng mentionne aussi : « L'upāsikā manifeste largement de lumineuses images inspirantes, faisant tourner visiblement la roue suprême Avaivartika*. » (111)
Alors que le bouddhisme mahāyāna entrait dans sa période moyenne — environ les deux siècles séparant le Ve et le VIe siècle de notre ère — les ouvrages dans lesquels des femmes « tournent la roue » et « font entendre le rugissement du lion » se firent de plus en plus nombreux.
Le lion, que l'on appelle hari en Inde, n'est pas le plus gros des animaux ; éléphants, chameaux et girafes le surpassent tous par leur masse. Mais en raison de son caractère naturellement féroce et de sa capacité à soumettre toutes les autres bêtes, il est qualifié de roi des animaux. Les sūtras recourent souvent au terme « rugissement du lion » pour désigner l'enseignement des Bouddhas et des bodhisattvas : lorsqu'ils enseignent, c'est comme un lion qui rugit — ils exercent une force prodigieuse pour écraser et soumettre tous ceux qui sont malfaisants ou nuisibles.
D'après la discussion qu'en propose le maître Yanpei dans ses Notes sur le Sūtra de Śrīmālādevī (112), le rugissement du lion comporte trois significations :
1. Enseignement conforme à la pratique (如行说) Tout dharma énoncé par les Bouddhas et les bodhisattvas correspond à « l'unité de la parole et de l'acte » ou à « la concordance entre compréhension et pratique ». Nulle parole n'y est fausse ; ce qui est dit est aussitôt mis en pratique. C'est pourquoi ils peuvent rugir comme le lion, sans la moindre peur.
2. Enseignement sans crainte (无畏说) Le lion est le roi des animaux. Quand il rugit, il rugit libéré de toute peur, et les cent bêtes qui l'entendent sont toutes terrifiées. Un ancien vénérable a dit : « Le rugissement du lion, l'enseignement sans crainte — les cent bêtes l'entendent et leur crâne se fend. » L'enseignement du Dharma par les Bouddhas et les bodhisattvas est de même : naturel et à l'aise. Comme le dit le Sūtra de Vimalakīrti : « Exposer le Dharma sans crainte, comme le rugissement du lion. »
3. Enseignement définitif (决定说) Également nommé « enseignement à sens unique », cela signifie fermement affirmatif, constant, sans le moindre changement dans ce qui est dit. Même lorsque des moyens habiles sont employés, la pensée centrale reste inchangée. Tel un lion traversant une rivière, quelle que soit sa largeur, il suit sa nature et avance droit vers la rive opposée, sans jamais changer d'avis ni faire demi-tour. L'enseignement des Bouddhas et des bodhisattvas est de même : à partir du principe ultime, ils énoncent l'enseignement ultime ; si ce n'est pas ultime, ils ne l'enseignent pas. Comme le dit le rouleau 25 du Mahāparinirvāṇa Sūtra : « Le rugissement du lion est appelé enseignement définitif. Tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha ; le Tathāgata est permanent, sans changement ni décomposition. » De plus, l'enseignement des Bouddhas et des bodhisattvas peut « écraser tout ce qui est faux et révéler tout ce qui est vrai », à la manière du rugissement du lion soumettant le troupeau de bêtes.
Ces trois sens, comparés au rugissement du lion, revêtent une portée profonde. Parmi les sūtras du Mahāyāna, ceux dans lesquels l'enseignement dispensé par des femmes est comparé au rugissement du lion comprennent :
㈡《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra), traduit par Guṇabhadra de la dynastie Liu Song
Dans ce sūtra, Śrīmālā révèle le Grand Dharma du Véhicule Unique avec la force du rugissement du lion. Le « rugissement du lion » qualifie le Grand Dharma du Véhicule Unique enseigné par Śrīmālā.
⑴ Enseignement par la conduite : Śrīmālā peut parler et pratiquer ; c'est pourquoi elle rugit sans crainte tel le lion. Comme dans le chapitre des « Dix Vœux » du sūtra, Śrīmālā prononce ces vœux véridiques devant le Buddha :
Je reçois ces Dix Grands Vœux et les pratiquerai tel que je l'ai dit. Par la vertu de ce vœu, dans la grande assemblée, des fleurs célestes pleuvront et de merveilleux sons célestes retentiront. (113)
À ces mots, dans l'espace vide, des multitudes de fleurs célestes se mirent à pleuvoir et de merveilleux sons surgirent, disant : « Il en est ainsi, il en est ainsi ! Tout comme tu l'as dit — vrai et sans différence. »
⑵ Enseignement de l'intrépidité : La reine Śrīmālā, personnellement en présence du Buddha, fit preuve d'une éloquence sans entraves devant la grande et excellente assemblée, exposant le Dharma suprême, subtil et correct. Elle ne craignait ni cet excellent auditoire qui entendait le Dharma, ni les objections soulevées par ceux qui l'écoutaient. Le Grand Dharma du Véhicule Unique manifesté par Śrīmālā, tel que décrit dans le sūtra, ressemble tout particulièrement au rugissement du lion, faisant trembler Māra et les tenants de doctrines extérieures. Le chapitre « Véhicule Unique » du sūtra dit :
En parlant du Chemin du Véhicule Unique, le Tathāgata a accompli les Quatre Intrépidités et dispense l'enseignement du rugissement du lion. (114)
⑶ Enseignement définitif : Comme le dit ce sūtra : « Par le rugissement du lion, fondé sur le sens définitif, donnant un enseignement consigné en une seule direction. » (115) Ce que Śrīmālā exposa devant le Buddha exprime le sens du permanent, de la nature propre et de la pureté — le Grand Dharma définitif qui, en dernière analyse, n'est autre que le Véhicule Unique, capable de briser le faux et de révéler le vrai. C'est pourquoi l'enseignement de Śrīmālā est comparé au rugissement du lion.
㈡《阿阇贳王女阿术达菩萨经》(Sūtra du Bodhisattva, fille du roi Ajñāta), traduit par Dharmarakṣa de la dynastie Jin de l'Ouest
La jeune fille Wuchouyou — « Sans-Chagrin » — débattit de l'enseignement de la vacuité avec les grands śrāvakas Śāriputra, Subhūti, Maudgalyāyana, Mahākāśyapa et d'autres. Le Buddha attesta que l'exposé de la jeune fille était le rugissement du lion. Par exemple :
Śāriputra demanda de nouveau : « Que cherches-tu, jeune fille, pour donner le rugissement du lion ? » La jeune fille répondit à Śāriputra : « Dans ce qui est cherché, rien n'est cherché. S'il y a quelque chose de cherché, alors ce n'est pas le rugissement du lion. Sans demeure, on peut donner le rugissement du lion. » …
Le bodhisattva Maitreya s'adressa au Buddha en ces termes : « De quelle terre pure provient ce parfum de santal ? Tel est son parfum ici. » Le Buddha dit au bodhisattva Maitreya : « C'est parce que la jeune fille Wuchouyou, de concert avec les grands śrāvakas, a donné ensemble le rugissement du lion que ce signe auspiciueux est apparu. » (116)
㈢《长者女菴遮师子吼了义经》(Sūtra de la Signification Définitive du Rugissement du Lion prononcé par la Fille de l'Ancien Aṃjā), traducteur inconnu
Ce sūtra raconte comment la fille d'un ancien brahmane nommée Aṃjā débattit du sens de la vacuité avec Mañjuśrī et Śāriputra, et le Buddha loua l'enseignement de cette femme en le qualifiant de rugissement du lion. Par exemple :
Le Buddha dit à Śāriputra : « Cette femme n'est pas une personne ordinaire. Elle a rencontré d'innombrables Buddhas et peut toujours prononcer de tels sūtras de la signification définitive du rugissement du lion, pour le bénéfice d'innombrables chercheurs. J'ai moi-même aussi pratiqué aux côtés d'innombrables Buddhas en compagnie de cette femme. Cette femme atteindra bientôt l'éveil parfait. Parmi ces êtres, ceux qui peuvent accorder une foi véritable aux enseignements essentiels prononcés par cette femme ont tous, depuis longtemps, entendu auparavant les enseignements de cette femme, et peuvent donc maintenant lui accorder une foi correcte. C'est pourquoi tu dois accueillir avec sérieux ce sūtra de la signification définitive du rugissement du lion, sans aucun doute. » (117)
Les autres sūtras mentionnant des femmes donnant le rugissement du lion comprennent :
㈣ Mahāratnakūṭa Sūtra, rouleau 99, « Assemblée du Bodhisattva Abhayagupta », n° 32, traduit par Buddhaśānta de la dynastie Wei du Nord. (118)
㈤ Suññata-adhikāra-sūtra, traduit par Dharmarakṣa de la dynastie Jin de l'Ouest. (119)
㈥ Sukhālaṃkāra-ādhikāra-sūtra, traduit par Dharmayaśas de la dynastie Yao Qin. (120)
Ces six récits de femmes donnant le rugissement du lion et faisant grandement tourner
*…les œuvres du Mahāyāna, illustrant le fait que les femmes furent enseignantes du Dharma durant la période du Mahāyāna. Dans la transmission du Dharma, le rugissement du lion des femmes témoigne de leurs capacités remarquables ; et la diffusion du Dharma, indépendamment du sexe, est elle-même une manifestation de l'égalité mahāyāna.
2. Les droits des femmes vus à travers l'enseignement du Dharma par les femmes
Les débats du rugissement du lion menés par les femmes et leur enseignement du Dharma révèlent non seulement leur capacité supérieure à enseigner et à aider les autres, mais aussi — à travers les échanges animés que l'on retrouve dans divers ouvrages du Mahayana — la critique acérée et la satire que le Mahayana adresse aux normes traditionnelles indiennes. Cela montre à son tour comment le Mahayana a activement fait progresser les droits des femmes et œuvré à élever leur statut.
(1) Se moquer des défenseurs de la supériorité masculine
Lorsque la princesse Wuchouyou, fille du roi Ajatashatru, vit les bhikshus arriver, elle ne se leva pas de son siège pour les saluer ; le roi la gronda d'avoir manqué de respect envers les bhikshus. Là-dessus, la princesse Wuchouyou poussa un rugissement du lion, tournant en dérision avec mordant les sravakas du Hinayana. Comme le rapporte le sutra :
En ce temps-là, Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa, Subhuti, Khema, Rahula, Pindola Bharadvaja, Aniruddha, Upali, Ananda, et d'innombrables autres grands bhikshus venus de toutes les directions — une assemblée incalculable … arrivèrent au palais du roi Ajatashatru. … La princesse Wuchouyou, voyant ces vénérables bhikshus, ne bougea pas de son siège dans la salle principale de son père. Lorsqu'ils arrivèrent, elle ne se leva pas pour les accueillir, ne s'inclina pas, ne les invita pas à s'asseoir et ne leur offrit pas d'aumônes. Les vénérables bhikshus, pour leur part, l'observèrent en silence. Lorsque le roi Ajatashatru vit que sa fille Wuchouyou n'avait pas reçu avec respect ces vénérables bhikshus, il se tourna vers elle et dit : « Ne sais-tu pas ? … Pourquoi, lorsque tu les vois, restes-tu sur ton siège et fixes-tu en silence ? Quel mérite particulier possèdes-tu pour ne pas avoir à t'incliner devant ces très vénérables anciens ? » La princesse Wuchouyou répondit : « Votre Majesté, avez-vous jamais vu un lion s'incliner devant de petites bêtes, les accueillir et s'asseoir à leurs côtés ? » Le roi lui répondit : « Non. » …(121)
Lorsque la princesse Wuchouyou vit les grands bhikshus venir quémander l'aumône, elle « ne se leva pas, ne les accueillit pas, ne s'inclina pas, ne les invita pas à s'asseoir et ne partagea pas les provisions d'aumônes ». Par son rugissement du lion, elle tourna les grands bhikshus en dérision, les qualifiant de « petites bêtes », et, en débattant du Dharma avec eux, elle éleva le Mahayana et dénigra le Sravakayana. L'intention manifeste de faire humilier par une femme les divers véhicules des sravakas dans la littérature du Mahayana est d'exalter l'excellence suprême du Dharma Mahayana. En même temps, toutefois, cela témoigne aussi d'un rejet net de la notion traditionnelle de supériorité masculine, et d'un effort actif pour revendiquer et honorer le statut des femmes.
(2) Femmes cherchant à se libérer des contraintes traditionnelles
An Uttara était brièvement rentrée chez ses parents pour s'occuper d'eux lorsque le Bouddha arriva à sa demeure, où un vieux brahmane lui faisait des offrandes. Mais An Uttara, liée par les préceptes régissant le service d'une épouse envers son mari, ne pouvait pas sortir librement pour voir le Bouddha. Le sūtra utilise cet épisode pour évoquer la lutte du bouddhisme Mahāyāna afin de libérer les femmes des contraintes traditionnelles et de garantir leur liberté.
À ce moment-là, l'Ainsi-Venu savait déjà que le vieux brahmane avait une fille restée à l'intérieur qui n'était pas sortie, et il en connaissait la raison. Si elle sortait, elle bénéficierait à d'innombrables êtres sensibles, ainsi qu'à tous les dieux et les humains. … Il s'agit d'une métaphore : qu'il s'agisse du Mahāyāna ou des femmes, quiconque parvient à se libérer des contraintes traditionnelles et à avancer saura faire resplendir l'enseignement du Bouddha et apporter un bénéfice incommensurable aux êtres. C'est pourquoi le Tathāgata laissa délibérément un peu de nourriture dans son bol d'aumônes et envoya une femme d'émanation apporter les restes à An Uttara, la fille restée à l'intérieur. La femme d'émanation s'adressa à elle en vers :
« Voici ce qui reste du Tathāgata, un don du victorieux suprême ; Je porte l'enseignement du Bouddha — puissiez-vous le recevoir d'un esprit pur. »
An Uttara répondit aussitôt en vers :
« Hélas, grand être compatissant, vous saviez que j'étais retenue à l'intérieur ; À présent vous m'offrez cette nourriture à l'unique saveur — je lève les yeux et entrevois la volonté du saint. »
Elle répondit ensuite à la femme d'émanation en vers :
« Je médite toujours sur les actes du grand sage ; Je n'ai jamais été différente de vous — comment quelque chose ici pourrait-il être impur ? »
Cela montre clairement la préoccupation du bouddhisme Mahāyāna pour les véritables problèmes sociaux et monastiques, ainsi que sa détermination à réformer. An Uttara, le cœur tourné vers le Dharma, récita alors :
« Où est mon mari à présent ? Puisse-t-il venir voir le noble victorieux ; Puisse-t-il savoir que mon cœur est pur — puisse-t-il venir vite entendre le Dharma avec moi. » … Lorsqu'elle vit son mari, la joie s'éleva dans le cœur d'An Uttara, et elle le loua en vers :
« Hélas, grand noble victorieux, vous avez maintenant accompli mon souhait ; Cela ne me dérange pas d'enfreindre un précepte mineur — je crains seulement que nous ne puissions entendre ensemble. »
Son mari, entendant le vers d'An Uttara, la réprimanda aussitôt en vers :
« Hélas, tu es profondément insensée, tu ne sais pas ce qui te serait bénéfique ; Tu as dérangé le sage pour qu'il te donne des restes de nourriture — à quoi bon garder les préceptes avec une telle rigidité ? »
Là-dessus, An Uttara suivit son mari jusqu'à l'endroit où se trouvait le Bouddha. …(122)
De tout cela, le rejet des contraintes traditionnelles par le bouddhisme Mahāyāna et son vigoureux effort pour la libération des femmes apparaissent clairement.
(3) Critique du durcissement des préceptes
Depuis le parinirvāna du Bouddha, les préceptes monastiques n'ont cessé de se rigidifier. En particulier, la manière dont le saṃgha des bhikṣus (qui rédigea les préceptes des bhikṣuṇīs) traitait ces dernières était extrêmement sévère avant les schismes sectaires. Au fil des schismes successifs (200–100 av. J.-C.), les choses étaient devenues notablement plus indulgentes. Pourtant, lors de la rédaction des codes de préceptes des bhikṣuṇīs, les règlements mineurs se sont multipliés et alourdis sans cesse. La critique des préceptes formulée à travers le rugissement du lion des femmes dans les sūtras mahāyānistes peut ainsi être lue comme un appel à la réforme.
À cette époque, le Vénérable Rāhula demanda à la princesse Wuchouyou : « Vous qui possédez une telle compréhension, qui saisissez l'essence de tous les enseignements et la sagesse qui les embrasse — pourquoi occupez-vous tout un lit, élevé et impur, sans aucune humilité ni respect ? Vous vous asseyez sur ce lit élevé et exposez le Dharma profond à de grands bhikṣus. J'ai entendu jadis le Bouddha dire : « Une personne qui n'est pas malade ne doit pas s'asseoir sur un lit élevé, ni s'étendre pour écouter ou enseigner le Dharma. » » La princesse répondit à Rāhula : « Savez-vous ce que le monde considère comme pur, et ce qu'il considère comme impur ? » Rāhula répondit : « Ceux qui observent les préceptes, ont la foi et ne transgressent point — ceux-là sont purs ; ceux qui transgressent sont impurs. » La princesse reprit : « Assez ! Vous n'avez pas compris. Pourquoi donc ? Rāhula — ceux qui observent les préceptes, ont la foi et ne transgressent point sont en réalité impurs ; ceux qui enfreignent les préceptes sont purs. » … À cette époque, le roi Ajātaśatru dit à la princesse Wuchouyou : « Ne savez-vous pas ? Le Vénérable Rāhula est le premier de la lignée royale des Śākya ; reconnu pour sa vertu, il quitta le foyer pour devenir moine alors qu'il était encore jeune, renonçant à un royaume de cakravartin. Il est le fils du Bouddha Śākyamuni, le premier dans l'observance des préceptes. Comment pouvez-vous le rabaisser et ne pas lui témoigner de respect ? » La princesse dit au roi : « Assez ! Ne tenez pas de tels propos ! Une perle d'élixir divin peut-elle être comparée au cristal de quartz ? … »(123)
À partir de ces trois points, il apparaît clairement que durant l'ère mahāyāniste — en particulier la période Gupta — les droits des femmes perçaient les contraintes de la société traditionnelle, et que le statut des femmes s'élevait progressivement. Tel que le décrit la traduction par Li Zhifu de Histoire générale de l'Inde :
« Durant cette période, les femmes indiennes — particulièrement celles des classes supérieures — occupaient déjà des rôles dans le gouvernement de l'État. Les reines de la dynastie Gupta jouissaient d'une position sociale remarquablement élevée. À des périodes ultérieures, des reines gouvernèrent des royaumes tels que le Cachemire, l'Orissa et l'Andhra, comme en attestent les documents historiques. Des érudits chinois rapportent une princesse qui assistait son frère dans la gestion des affaires gouvernementales. Dans certaines provinces, notamment le royaume du Kanares, les femmes pouvaient souvent servir comme gouverneurs ou chefs de village, et la coutume des femmes restant cachées au regard du public s'estompait progressivement. Dans le Deccan, les femmes royales étaient non seulement habiles en musique et en danse, mais elles donnaient également des représentations publiques de leurs talents artistiques — faits consignés dans les inscriptions contemporaines. Dans le nord de l'Inde, la princesse Rājyaśrī s'assit derrière son frère et écouta le maître chinois du vinaya bouddhique Xuanzang exposer les enseignements mahāyānistes. Cela montre non seulement que certaines femmes mariées n'étaient pas absolument interdites d'apparaître en public, mais aussi que certaines filles — au moins dans les classes supérieures — recevaient une éducation étendue et s'adonnaient à des activités culturelles. » …(124)
En revenant sur l'ensemble de cette section, les rugissements du lion des femmes confirment à maintes reprises leur capacité éminente à assumer les responsabilités au sein de la maisonnée du Bouddha, et les débats menés à travers ces rugissements témoignent du développement des droits des femmes au sein du Mahāyāna. La vision mahāyāniste de l'égalité entre les sexes s'y dessine avec une netteté incontestable.
Section 5 : Conclusion
Le Dharma du Bouddha est le Dharma de l'égalité. Sur la question du genre, on peut dire qu'il transcende l'attachement aux identités masculine et féminine. Du point de vue mahāyāniste, les hommes et les femmes sont égaux. L'égalité entre les sexes ne se heurte à aucun obstacle, en théorie comme en pratique ; l'essentiel est de savoir comment l'instaurer. C'est pourquoi les écritures proposent divers moyens habiles — expédients à travers un corps féminin, méthodes pour dépasser le corps féminin, renaissance en Terre Pure, et ainsi de suite.
Le Dharma considère que l'égalité ne se cherche ni dans le nom ni dans la forme. Les noms ne sont que conventions vides ; du point de vue bouddhiste, « homme » et « femme » ne sont que de simples désignations provisoires, formées par le concours des conditions, sans essence fixe à découvrir. Quand les traits masculins prédominent, le nom provisoire est « homme » ; quand les traits féminins prédominent, le nom provisoire est « femme ». Quant à la forme, elle est changeante — l'homme devenant femme, la femme devenant homme. Avec les techniques médicales avancées d'aujourd'hui, cela n'a plus rien de difficile. La science moderne, en particulier, offre un appui remarquable au Dharma : les corps masculins portent des hormones féminines, et les corps féminins portent des hormones masculines. Lorsque les hormones féminines prédominent, des comportements féminins apparaissent, et inversement. Cela montre qu'il n'existe aucune forme masculine absolue, ni aucune forme féminine absolue.
L'égalité dont parle le Dharma est donc une égalité de fond, et non de nom ni de forme. Par exemple, les hommes peuvent propager le Dharma et sauver les êtres sensibles, et les femmes aussi peuvent grandement opérer le *
Tel le rugissement du lion : Les hommes peuvent pratiquer la Voie et cultiver le Sentier ; les femmes aussi, par leur résolution et leur sagesse, peuvent dépasser la naissance et la mort et atteindre l'Éveil. La véritable égalité ne se trouve que dans cet effort — et c'est précisément ce que la vision mahāyāniste de la femme cherche à instaurer. Qu'ils apparaissent sous une forme masculine ou féminine, c'est tout entier un moyen habile, visant à libérer les êtres sensibles. La compassion des bodhisattvas incarne les nobles vertus des femmes bouddhistes. La vision mahāyāniste de la femme est ainsi profondément égalitaire et dynamique — l'épanouissement du grand esprit du Bouddha, fait de « compassion inconditionnée et de tristesse partagée ».
Notes :
① Les Quatre Nobles Vérités, la Noble Voie Octuple, les Douze Liens de la Production Conditionnée, et autres enseignements bouddhistes.
② Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (Sūtra du Diamant) (Taishō 8, 749a).
③ Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Taishō 14, 548b–c).
④ Identique à la note ③.
⑤ Fo shuo Ashèzhàn wáng nǚ Ashùdá púsà jīng (Sūtra du bodhisattva Aśokadattā, fille du roi Ajātaśatru) (Taishō 21, 88b). Śāriputra s'adressa au Bouddha : « Pourquoi cette femme n'abandonne-t-elle pas sa condition féminine ? » Le Bouddha dit à Śāriputra : « Vous, śrāvakas, considérez-vous cette Sans-Chagrin comme une femme ? Puisque vous n'avez pas pénétré profondément la Prajñāpāramitā, vous ne voyez pas la racine profonde des personnes, n'observez pas les marques subtiles qui les distinguent, et c'est pourquoi vous jugez uniquement d'après leur conduite extérieure. Les bodhisattvas, selon ce qui leur plaît, apparaissent comme hommes ou femmes par des moyens habiles, sans aucune entrave, afin de libérer tant les hommes que les femmes. » La jeune fille Sans-Chagrin, souhaitant dissiper les doutes de Śāriputra, fit un vœu devant l'assemblée : « Que tous ici me voient comme un homme. » À peine cette pensée surgit-elle que toute l'assemblée vit le corps de Sans-Chagrin prendre la forme d'un homme, sans la moindre forme féminine à percevoir. Sans-Chagrin s'élança alors dans le ciel et resta suspendue en plein air, à soixante-dix zhang au-dessus du sol. Le Bouddha dit à Śāriputra : « Vois-tu Sans-Chagrin, désormais un homme, s'élancer dans le ciel à soixante-dix zhang au-dessus du sol ? Vois-tu cela ? » Śāriputra dit au Bouddha : « Oui, je l'ai vu. » Le Bouddha dit à Śāriputra : « Cette Sans-Chagrin, après sept cents asaṃkhyeya kalpas, deviendra un Bouddha… »
⑥ Fo shuo yuèshàng nǚ jīng (Sūtra de la jeune fille Candrottamā) (Taishō 14, 620b). En ce temps-là, le bodhisattva Akṣobhya dit à la jeune fille Candrottamā : « C’est bien ainsi, Candrottamā. Puisque la bouddhéité ne peut être atteinte dans un corps féminin, pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ? » La jeune fille répondit : « Homme de bien ! La nature de la vacuité ne connaît ni tournant ni retournement. Tous les dharmas sont de même. Comment donc pourrais-tu me demander de transformer mon corps féminin ? »
⑦ Fo shuo dà jìng fǎmén jīng (Sūtra de la Grande Porte de la Loi Pure) (Taishō 17, 818b). « La Voie n’a pas de maître, ainsi il n’y a ni soi ni rien à recevoir.… Il en va de même pour l’œil : il n’y a pas de dharma masculin, pas de dharma féminin. Une fois que l’on a compris la Voie, il n’y a ni dharma masculin ni dharma féminin : la Voie elle-même est sans masculin ni féminin. Il en va de même pour l’oreille, le nez, la bouche, le corps et l’esprit : il n’y a ni dharma masculin ni dharma féminin ; la Voie non plus ne connaît ni masculin ni féminin.… C’est pourquoi l’on dit : Tu es toi-même la Voie. De plus, sœur aînée ! Ton propre corps n’a pas de soi : pas de soi, pas de personne, pas de vie, pas de force vitale, pas de forme, pas d’intention,… pas de cognition. La Voie non plus n’a pas de personne, pas de vie, pas de force vitale, pas de masculin, pas de féminin, pas de corps, pas de création, et rien n’est visible.… »
⑧ Dà zhuāngyán fǎmén jīng (Sūtra de la Grande Porte de la Loi Ornée) (Taishō 17, 827a). « La bodhi elle-même n’a ni maître ni celui qui la saisit. Dans l’œil, il n’y a ni dharma masculin ni dharma féminin, et elle n’est ni masculine ni féminine. Il en va de même pour la bodhi : elle ne comporte ni dharma masculin ni dharma féminin, et n’est ni masculine ni féminine. Dans l’oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit également, il n’y a ni dharma masculin ni dharma féminin ; ces facultés ne sont ni masculines ni féminines. Ainsi, la bodhi ne connaît ni dharma masculin ni dharma féminin, et elle-même n’est ni masculine ni féminine.… »
⑨ Bǎo nǚ suǒ wèn jīng (Sūtra des questions de la jeune fille Joyau) (Taishō 21, 460b). En ce temps-là, cette jeune fille Joyau avait d’abord éveillé l’aspiration à l’éveil suprême et parfait auprès du Bouddha Vipaśyīn. En ce temps-là, Śāriputra demanda au Vénérable du Monde : « Par quelle obscuration karmique a-t-elle obtenu un corps de femme ? » Le Bouddha dit à Śāriputra : « Un grand bodhisattva n’obtient pas de corps de femme par obscuration karmique. Pourquoi ? Parce que les grands bodhisattvas, en vertu de leur sagesse, de leurs pouvoirs spirituels, de leurs moyens habiles et de leur clarté sainte, apparaissent sous forme féminine pour transformer et éclairer les multitudes. Que penses-tu, Śāriputra ? Cette jeune fille Joyau est-elle réellement une femme ? Ne tiens pas un tel point de vue. Par le pouvoir de sa transcendance sainte, elle se transforme au besoin : c’est un véritable bodhisattva. Adopte plutôt ce point de vue : il n’y a ni dharma masculin ni dharma féminin ; elle est accomplie en tous les points essentiels des dharmas.… »
⑩ Fo shuo wú gòu xián nǚ jīng (Sūtra de la jeune fille Vimalaśrī) (Taishō 14, 914a). En ce temps-là, la jeune fille répondit : « …Tu es un arhat ; mon aspiration est celle d’un bodhisattva. Tu n’es pas de mon espèce ; nos aspirations ne sont pas les mêmes. » Śakra dit à nouveau : « Parce que ton corps de femme est découvert et indécent, je t’offre ce vêtement. » La jeune fille répondit : « Dans le Grand Véhicule, il n’y a ni masculin ni féminin.… »
⑪ Fo shuo xūmótí púsà jīng (Sūtra du bodhisattva Sumatī) (Taishō 12, 80b–c). Mañjuśrī demanda : « Pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ? » Sumatī répondit : « Il n’y a rien à obtenir ici. Pourquoi ? Les dharmas n’ont ni masculin ni féminin. Je vais à présent dissiper ton doute. » Mañjuśrī dit : « Parfait ! Je souhaite l’entendre. » Sumatī dit à Mañjuśrī : « Bientôt, j’atteindrai moi aussi l’état de Tathāgata, et je deviendrai parfaitement et pleinement éveillée dans la pratique de la sagesse.… Si cela est bien vrai, je me transforme à présent en homme. » À peine eut-elle prononcé ces mots qu’elle devint un homme, et ses cheveux tombèrent.
⑫ Shùn quán fāngbiàn jīng (Sūtra des moyens habiles conformes) (Taishō 14, 927b). En ce temps-là, l'ancien Subhūti demanda à la jeune fille : « Sœur, par quels moyens habiles n'abandonnez-vous jamais aucun être sensible, les convertissant tous selon les circonstances opportunes ? »… Subhūti demanda : « Sœur, pourquoi revêtez-vous une forme féminine afin de transformer d'autres femmes ? » En ce temps-là, le bodhisattva qui s'était transformé d'une forme féminine apparut comme une femme ; puis, pendant douze ans, elle manifesta l'apparence d'un noble jeune homme, vêtu de purs habits d'homme. Elle demanda à Subhūti : « Êtes-vous une personne ordinaire, ou avez-vous obtenu quelque chose par la pratique ? » Subhūti répondit : « Je ne suis ni une personne ordinaire, ni quelqu'un qui ait atteint quelque chose. » La jeune fille répondit : « Exactement, exactement ! Ô Subhūti, moi aussi je n'ai rien à saisir. »
⑬ Fo shuo lí gòu shī nǚ jīng (Sūtra de la jeune fille Vimaladattā) (Taishō 21, 96b). En ce temps-là, Mahāmaudgalyāyana demanda : « Vimaladattā ! Noble être, vous qui êtes depuis longtemps établie dans la sagesse et avez éveillé l'aspiration à l'éveil suprême et parfait — pourquoi ne transformez-vous pas votre corps de femme ? » Vimaladattā répondit : « L'Honoré du monde vous loue comme le premier en pouvoirs spirituels — pourquoi ne vous transformez-vous pas en homme ? » Maudgalyāyana resta silencieux. Vimaladattā dit : « On n'atteint l'éveil parfait ni à travers un corps de femme ni à travers une forme masculine. Pourquoi ? La Voie n'a pas d'origine ; il n'y a rien qui puisse atteindre l'éveil suprême et parfait. »
⑭ Dà fāngděng wú xiǎng jīng (Mahāmegha Sūtra) (Taishō 12, 1106b–1107a). En ce temps-là, le bodhisattva Grand Nuage, Réservoir Secret, se leva de nouveau de son siège… : « Nous prions le Tathāgata de bien vouloir parler de cette fille céleste… Quand sera-t-elle capable de transformer ce corps de femme ? » « Homme de bien ! Vous ne devriez pas, à présent, demander la transformation du corps de femme. Cette fille céleste, pour le bien des êtres sensibles, apparaît constamment sous forme féminine durant d'innombrables et incalculables kalpas. Sachez qu'il s'agit là d'un corps de moyens habiles, et non d'un véritable corps de femme. Comment pourriez-vous demander quand elle transformera son corps de femme ? Homme de bien ! Quand le bodhisattva mahāsattva demeure dans ce samādhi, le corps est libre et peut prendre diverses formes appropriées. Bien qu'elle revête une apparence féminine, son esprit est libre de tout attachement et dépourvu des liens du désir. »
⑮ Fo shuo zhǎngzhě fǎzhì qī jīng (Sūtra de l'épouse de l'ancien Fǎzhì) (Taishō 14, 945a–b). « Les bodhisattvas cultivent leur propre esprit et contemplent le Grand Véhicule — sans distinction de mâle ni de femelle, telle une illusion. Tel un tableau exécuté par un maître qui prend forme à volonté, celui qui comprend la sagesse de la vacuité voit tout comme foncièrement pur.… Lorsque la femme entendit l'enseignement du Bouddha, son cœur s'ouvrit de joie et elle éveilla l'aspiration à l'éveil suprême et parfait, s'établissant sur le sol du non-retour. En ce temps-là, Śakra, Seigneur des dieux, vint se placer derrière le Bouddha et dit à la femme : « La voie du Bouddha est difficile à atteindre. Il vaudrait mieux rechercher la transformation de femme en homme, pour devenir Soleil, Lune, Śakra, ou un Roi-Sage Tourne-roue. » Là-dessus, la femme parla en vers :
« … Les cinq agrégats sont comme des illusions ; les trois mondes naissent de soi-même. Les trois temps sont égaux ; l'esprit de la Voie n'a pas de pair. Compris véritablement de cette manière — qui est mâle, et où est la femelle ? »
Entendant ces paroles, Śakra resta silencieux, sans rien à dire. »
⑯ Fo shuo zhǎngzhě nǚ Āntízhē shīzi hǒu liǎoyì jīng (Sūtra de la Signification Définitive : Le Rugissement du Lion d'Āntízhē, Fille de l'Ancien) (Taishō 14, 964b). À cette époque, Śāriputra interrogea de nouveau la femme : « Votre sagesse et votre éloquence sont telles que le Bouddha lui-même vous loue, et nous, śrāvakas, ne pouvons vous égaler. Pourquoi ne pouvez-vous pas abandonner cette forme corporelle féminine ? »… La femme répondit : « Je souhaite interroger le Vénérable — répondez comme il vous plaira. Vénérable ! Êtes-vous présentement un homme ? » Śāriputra dit : « Bien que mon corps soit masculin, mon esprit ne l'est pas. » La femme dit : « Vénérable ! Il en va de même pour moi. Comme vous l'avez dit — bien que sous une forme féminine, mon esprit n'est pas féminin. » Śāriputra dit : « Vous êtes maintenant tenue captive par un mari — comment pouvez-vous parler ainsi ? » La femme répondit : « Vénérable ! Pouvez-vous avoir confiance en vos propres paroles ? » Śāriputra dit : « Avoir confiance en moi-même — comment pourrais-je ne pas avoir confiance en moi-même ? » La femme répondit : « Si vous avez confiance en vous-même, alors votre déclaration précédente — que votre corps est masculin mais que votre esprit ne l'est pas — implique une séparation entre l'esprit et le corps. Si vous aviez véritablement confiance en vos propres paroles, vous ne formeriez pas la vue pernicieuse que j'appartiens à un mari. Parce que vous-même êtes un homme, vous me voyez comme une femme ; à cause de ma forme féminine, vous troublez votre propre esprit. Quand on se voit soi-même comme homme et l'autre comme femme, on ne peut pas faire naître une foi authentique dans le Dharma. »
⑰ Śūraṅgama Samādhi Sūtra (Taishō 15, 635a). À cette époque, le Bodhisattva de la Résolution Ferme interrogea le Devaputra Guṇa : « Quels actes méritoires faut-il accomplir pour transformer un corps féminin ? » Il répondit : « Bon homme ! Ceux qui s'éveillent au Grand Véhicule ne voient aucune différence entre l'homme et la femme. Pourquoi ? Parce que l'esprit de la sagesse omnisciente ne demeure pas dans les trois domaines ; c'est par la distinction que les hommes et les femmes apparaissent. Quant à votre question sur les actes méritoires qui transforment un corps féminin — dans le passé, on servait les bodhisattvas avec un esprit exempt de duplicité. Comment cela ? »… Il demanda : « Comment transforme-t-on un corps féminin ? » Réponse : « Comme un devenir. » Il demanda : « Qu'est-ce que « comme un devenir » ? » Réponse : « Comme une transformation. » Il demanda : « Devaputra, quelle est la signification de ces paroles ? » Réponse : « Bon homme ! Dans tous les dharmas, il n'y a ni devenir ni transformation. Tous les dharmas n'ont qu'une seule saveur — la saveur de la dharmatā. Bon homme ! J'assume un corps féminin conformément à mon vœu. Même si je devenais un homme, je n'endommagerais ni n'abandonnerais les caractéristiques d'un corps féminin. Bon homme ! Sachez donc ceci : masculinité et féminité sont toutes deux des vues inversées. Tous les dharmas, conjointement avec toutes les inversions, transcendent ultimement les caractéristiques dualistiques. … »
⑱ Zhū fó yào jí jīng (Sūtra du Recueil essentiel de tous les Bouddhas) (Taishō 17, 768b–c). Mañjuśrī interrogea la jeune fille (Liyì) : « Pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ? » La jeune fille répondit : « Mañjuśrī ! Assez ! N'entretiens pas de pensées illusoires. Toi qui contemples le sens et pénètres tous les dharmas — existe-t-il des mâles et des femelles ? » Il répondit : « Non. » « Existe-t-il des mâles et des femelles dans la sensation, la perception, la volition et la conscience ? » Il répondit : « Non. » « Existe-t-il des mâles et des femelles dans la terre, l'eau, le feu et le vent ? » Il répondit : « Non. » « L'immense vacuité, sans bornes et illimitée, sans lieu visible — existe-t-il là des mâles et des femelles ? » Il répondit : « Non. » Elle demanda encore : « Dans les paroles que tu prononces, du début à la fin, se trouve-t-il un endroit quelconque où l'on puisse trouver des mâles et des femelles ? » Il répondit : « Non. » La jeune fille dit : « Pourquoi donc m'as-tu demandé à l'instant : "Pourquoi ne transformes-tu pas ton corps de femme ?" Si j'avais atteint une « place-de-femme » et que de là je puisse voir le mâle et la femelle, alors je rejetterais la forme féminine pour prendre celle du mâle. Mais je n'ai trouvé aucune « femme », pas plus que je n'ai trouvé « l'homme » — sur quelle base abandonnerais-je le féminin pour devenir masculin ? Quand on examine tous les dharmas : nulle jonction, nulle séparation, nulle origine. Le sans-commencement est vide et immobile. L'espace vide n'a ni jonction ni séparation. Tous les dharmas sont entièrement semblables à l'espace vide — sur quelle base transformerait-on une forme féminine en celle d'un mâle ? Pourquoi ? Tel est l'enseignement suprême proclamé par le Tathāgata. »
⑲ Voir ⑰.
⑳ Voir ⑮.
(21) Voir ⑥.
(22) Voir ⑯.
(23) Voir ⑬.
(24) Voir ⑮.
(25) Voir ⑱.
(26) Voir ⑤.
(27) Voir ⑨.
(28) Voir ⑭.
(29) Miàohuì tóngnǚ huì (Assemblée de la jeune fille Sagesse Merveilleuse) (Taishō 11, 548b–549a).
(30) Mahāparinirvāṇa Sūtra, fascicule 27 (Taishō 12, 524b).
(31) Dà fāngguǎng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng (Sūtra de l'Éveil parfait) (Taishō 17, 915a).
(32) Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sūtra du Lotus) (Taishō 9, 35a).
(33) Voir (32).
(34) Voir (33).
(35) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng (Sūtra du Samādhi illuminant le Soleil) (Taishō 15, 540a–b).
(36) Voir (35) (Taishō 15, 541b).
(37) Voir (35) (Taishō 15, 542a).
(38) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng, fascicule 2 (Taishō 15, 542a).
(39) Sāgara Nāgarāja Paripṛcchā Sūtra (Sūtra de l'Interrogation du Roi Dragon de l'Océan), fascicule 3, chapitre 14 : « La Princesse Nāga Bǎojǐn reçoit la prophétie » (Taishō 15, 149b).
(40) Voir (39) (Taishō 15, 149c).
(41) Voir (39) (Taishō 15, 150b–c).
(42) Śrīmālādevī Sūtra (Assemblée de la Dame Śrīmālā), n° 48 (Taishō 11, 673a–b).
(43) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (Taishō 12, 220b).
(44) Mahāmegha Sūtra (Taishō 12, 1107a).
(45) Mahāmegha Sūtra, fascicule 4 (Taishō 12, 1098a).
(46) Saṃyuktāgama, fascicule 11 (Taishō 2, 73b–75b).
(47) Sūtra du Lotus, fascicule 4 (Taishō 9, 34b–35a).
(48) Voir (47) (Taishō 9, 36a).
(49) Sūtra du Bodhisattva Sumatī (Taishō 12, 81a–b).
(50) Sūtra du Bodhisattva Aśokadattā, fille du roi Ajātaśatru (Taishō 12, 89a).
(51) « La Princesse Nāga Bǎojǐn reçoit la prophétie », chapitre 14 (Taishō 15, 149b–150c).
(52) Assemblée de la Dame Śrīmālā, n° 48 (Taishō 11, 672b–673b).
(53) Voir (47) (Taishō 9, 35b).
(54) Les Origines et le développement du bouddhisme Mahāyāna primitif (Chūqī dàshèng fójiào de qǐyuán yǔ kāizhǎn), par le Vénérable Yinshun, p. 807. Taipei : Éditions Zhengwen, 1983.
(55) Akṣobhyatathāgatasya Buddhabhūmi Sūtra (Sūtra de la Terre du Bouddha Akṣobhya), fascicule 1 (Taishō 11, 755b–756a).
(56) Voir (55) (Taishō 11, 756a–b).
(57) Voir (55) (Taishō 11, 756b).
(58) Sukhāvatīvyūha Sūtra (Sūtra de la Vie Infinie) (Taishō 12, 268).
(59) Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsapūrvapraṇidhāna Sūtra (Sūtra des Mérites et Vertus des Vœux Originels du Tathāgata Bhaiṣajyaguru) (Taishō 14, 405).
(60) Amitāyurdhyāna Sūtra (Sūtra de la Contemplation du Bouddha de la Vie Infinie) (Taishō 12, 340b–346b).
(61) Sūtra des Moyens Habiles Appropriés, fascicule 2 (Taishō 14, 927b).
(62) Voir (61).
(63) Lè yīngluò zhuāngyán fāngbiàn pǐn jīng (Sūtra de l'Ornement Joyeux par les Moyens Habiles) (Taishō 14, 930b–939b).
(64) Sūtra du Bodhisattva Aśokadattā, fille du roi Ajātaśatru (Taishō 12, 88b).
(65) Mahāratnakūṭa Sūtra, fascicule 99, <
Chapitre 6 : Conclusion
Section 1 : Une vision bouddhique des femmes fondée sur l'égalité
Vers le milieu du XIXe siècle, l'idée d'égalité entre les hommes et les femmes s'était déjà imposée comme une tendance de fond dans les sociétés occidentales. Peu savent que plus de deux mille cinq cents ans auparavant, le Bouddha Shakyamuni, en Inde, avait proclamé cette même égalité. Dès l'instant où les femmes furent autorisées à rejoindre le Saṃgha, elles obtinrent des droits égaux et libres.
Dès la période védique, les femmes indiennes vivaient dans une société inégalitaire. Dans leurs conditions de vie, le mariage, l'éducation ou l'avenir qui s'offrait à elles, elles subissaient des discriminations de toutes parts — et ces conditions ne pouvaient être améliorées ni rapidement ni efficacement. Ému par le sort des femmes indiennes et refusant de les abandonner dans une nuit sans fin, le Bouddha dispensa des enseignements adaptés à l'époque, moyennant des moyens habiles, et y insuffla le véritable sens de l'égalité, afin que les femmes puissent peu à peu se transformer, voir leur statut s'élever et accomplir l'aspiration originelle à l'éveil complet. Par exemple :
1. Éducation universelle pour les femmes
(a) Il a enseigné le Dharma aux femmes sans distinction de rang ni de richesse. (b) Il a mis en lumière les divers défauts du corps féminin, guidant les femmes vers un éveil intime. (c) Il a établi des préceptes et des règles de vie et d'éducation pour les bhikṣuṇīs au sein du Saṃgha.
Ces mesures ont offert aux femmes des occasions de développer leur caractère et leur connaissance.
2. Harmonie dans le mariage
(a) Les époux doivent se respecter et s'aimer mutuellement. (b) Les hommes et les femmes doivent se respecter et se conformer aux mêmes exigences morales.
3. Affirmation de la sagesse des femmes
Le Bouddha considérait que la sagesse des hommes et des femmes est égale, et que les uns comme les autres peuvent atteindre le fruit de l'éveil et devenir bouddha. Il autorisa donc les femmes à rejoindre le Saṃgha, brisant ainsi la règle de fer du monde religieux indien qui interdisait l'ordination des femmes. C'était là à la fois sa détermination à protéger les femmes et à défendre leurs droits — et la preuve qu'il l'a fait.
Dans le hīnayāna, on trouve des enseignements qui semblent exclure les femmes, mais on peut les considérer comme des énoncés relevant de moyens habiles, et non comme l'enseignement ultime du bouddhisme. C'est pourquoi le Sūtra du Lotus, texte du mahāyāna, qualifie le hīnayāna de « ville illusoire dans une parabole » ① — c'est-à-dire qu'il n'est qu'une cité provisoire, un expédient, et non la destination finale. Le véritable but que l'on cherche à atteindre est le véhicule du Bouddha, auquel hommes et femmes peuvent pareillement accéder. Dans le mahāyāna, la culture des mérites et de la sagesse est donc identique pour les hommes et pour les femmes.
Par exemple, le Sūtra du Mahāratnakūṭa contient le Sūtra de Śrīmatī, le Miaohui Tongnu Hui ② et le Henghe Shang Youboyi Hui ③ ; le Sūtra du Mahāsannipāta comprend le Chapitre de la Femme précieuse ; parmi les amis spirituels visités par le jeune Sudhana dans le Sūtra de l'Avataṃsaka figurent l'upāsikā Xiushé, la bhikṣuṇī Shizifenxun et une courtisane… sans oublier la Jeune Fille Dragon du Sūtra du Lotus et la Déesse céleste du Sūtra de Vimalakīrti. Tous ces exemples démontrent que, dans le bouddhisme mahāyāna, les femmes sont l'égale des hommes.
De plus, sur le fondement de l'égalité mahāyāna, hommes et femmes doivent pareillement assumer la charge du Dharma. Comme l'enseigne la reine Śrīmatī, c'est là que se révèle le véritable sens de l'égalité entre les sexes. Le bouddhisme mahāyāna s'est aussi montré attentif à la situation des femmes, et afin d'œuvrer à leur libération corporelle et mentale, il a élaboré diverses théories de la Terre Pure. Le déploiement de la pensée compatissante d'Avalokiteśvara, qui vise à sauver les êtres en souffrance et en détresse, sert tout à la fois de symbole et d'encouragement à la vertu compatissante des femmes.
Section 2 : La situation actuelle des femmes bouddhistes à Taïwan, et la compréhension et la pratique requises
Depuis longtemps, les femmes sont très actives dans le milieu bouddhiste taïwanais : elles représentent un peu plus des deux tiers de l’ensemble des fidèles. Elles peuvent recevoir l’ordination de bhikshuni, accéder à l’éducation et fonder librement des temples ; exposer les sūtras et enseigner le Dharma, transmettre les préceptes en tant qu’enseignantes ; leur statut est identique à celui des bhikshus masculins : elles peuvent prendre des disciples et des petits-disciples, et célébrer des offices liturgiques. En particulier, l’affluence aux assemblées du Dharma dans les monastères féminins dépasse de loin celle des monastères masculins. Dans certains temples, le statut des femmes est même bien supérieur à celui des hommes.
Parmi les femmes laïques, la majorité soutiennent et protègent le Dharma, vénèrent les Trois Joyaux et propagent le bouddhisme. Par exemple, la laïque Zhang Qingyang, par son soutien sans faille au bouddhisme, a un jour sauvé des monastiques de l’emprisonnement et poussé un grand rugissement du lion en une époque tourmentée — elle a été un solide rempart de protection du Dharma au début de la période pionnière du bouddhisme taïwanais. La laïque Ye Man, lors de la Conférence de l’amitié bouddhiste réunie en 1985, a gagné l’admiration des représentants de nombreux pays grâce à l’excellence de sa prestation, et a été élue vice-présidente de la conférence, créant ainsi un exemple particulièrement réussi de fraternité internationale au service du bouddhisme et de la nation.
Dans l’épanouissement et le développement du bouddhisme moderne, les femmes ont joué un rôle essentiel, à la fois pour pousser la barque et tenir le gouvernail, apportant des contributions immenses à la protection et à la propagation du Dharma. La relation entre les femmes et le bouddhisme est étroite : dès lors, fortes de la compréhension et de la pratique de l’égalité du Dharma, les femmes devraient mettre en avant les qualités féminines suivantes, pour apporter leur pierre à l’édifice de l’harmonie familiale et sociale ainsi qu’au développement du bouddhisme.
1. Droiture du cœur et de la conduite dans la vie du foyer
Les femmes sont aimées et respectées pour la droiture de leur cœur et de leur conduite, et non pour leur seule beauté. Elles gagneront donc à réinterpréter le Liufang Li Jing et le Yuye Nü Jing pour les adapter à la société moderne : par une conduite vertueuse, elles apporteront le bonheur au foyer, cultiveront les jeunes pousses de bodhi, contribueront à assainir l’atmosphère sociale et favoriseront l’élévation du caractère des femmes.
2. Servir la société par la compassion
La compassion est au cœur de la voie féminine. Le fait qu’Avalokiteśvara soit représenté sous une forme féminine est précisément le symbole de cette vertu de compassion propre aux femmes. Au-delà du soin qu’elles portent à leur famille, les femmes bouddhistes gagneront à mettre pleinement à profit cette qualité, en participant à toutes sortes d’actions sociales solidaires : ouverture de cliniques gratuites, accompagnement des orphelins et des personnes âgées, etc., pour œuvrer au bien de la société.
3. Propager le Dharma et œuvrer au bien des êtres par la sagesse
Des femmes bouddhistes talentueuses voient le jour génération après génération. Elles gagneront à mettre pleinement leur sagesse à profit dans le domaine de l’éducation, pour cultiver les jeunes pousses de bodhi ; à développer les travaux fondamentaux de la culture bouddhiste, notamment l’écriture et l’édition ; à pousser le grand rugissement du lion pour proclamer le Dharma ; et même à recevoir une formation professionnelle, pour semer les graines du bouddhisme en tous lieux et par tous les moyens — afin que les efforts d’aujourd’hui portent demain les fruits robustes et abondants du bouddhisme.
Fortes du principe d’égalité porté par le bouddhisme, les femmes bouddhistes d’aujourd’hui devraient s’inspirer des exemples de leurs aînées et laisser une marque de référence dans l’histoire du bouddhisme moderne !
Notes :
① Sūtra du Lotus (Taishō 9:22a–27c).
② Miaohui Tongnu Hui (Taishō 11:547c–549c).
③ Henghe Shang Youboyi Hui (Taishō 11:549c–550c).
(Extraits de The Buddhist View of Women du Vénérable Yongming, publié par Fo Guang Publishing)