Zhuang Chunjiang, laico: Fundamentos de la práctica budista — Capítulo 5: El Dharma en la vida cotidiana — Sección 1: Disciplina de las seis facultades sensoriales

Capítulo 5: El Dharma en la vida cotidiana

Sección 1: Disciplina de las Seis Facultades Sensoriales

El Dharma Es el Dharma de la Vida Cotidiana

El regalo más precioso del Dharma es su capacidad para resolver por completo el sufrimiento y la angustia que acompañan nuestra vida. Y ese sufrimiento y esa angustia surgen justo en medio de nuestra vida cotidiana. De modo que, si nuestra práctica del Dharma no logra entrelazarse con el día a día, si no podemos ponerla en práctica en los momentos ordinarios del día y obtener de ella beneficios reales y tangibles —resolver las dificultades que enfrentamos ahora mismo y aliviar de forma sostenida el peso de nuestras aflicciones—, entonces el estudio del budismo puede terminar no siendo más que consuelo emocional, o devoción ante un icono, un adorno trivial de la vida. Jamás cumplirá su verdadero propósito: purificar la mente y liberar la vida [1]. Si la práctica queda reducida a eso, más nos hubiera valido no haber estudiado en absoluto.

Es más, si el modo en que practicamos el Dharma deja de estar en sintonía con el modo de vida predominante en la sociedad en que vivimos, a la mayoría de las personas les costará aceptarla. Por muy precioso o beneficioso que sea el Dharma, si la mayor parte de la gente no puede abrazarlo, poco a poco irá cayendo en el olvido. Cuando las personas dejan de ponerlo en práctica, los beneficios del Dharma, su valor y su luz se desvanecen. Todo lo que queda son sitios históricos en ruinas que la gente visita para llorar el pasado, o reliquias culturales —¿cómo podría eso cumplir el ideal del «verdadero Dharma que permanece largo tiempo en el mundo»? La desaparición del budismo de la India y de las Regiones Occidentales, y su declive y estancamiento en China tras las dinastías Ming y Qing, cuando fue relegado a los márgenes de la corriente principal de la sociedad [2], ya constituyen advertencias de ese mismo patrón. Por eso el Dharma es el Dharma de la vida cotidiana. Arráncalo de la vida ordinaria, sepáralo de las vidas de la gente común, y ya no quedará Dharma alguno.

¿Qué es, exactamente, nuestra vida cotidiana? Cada época tiene sus propios ritmos y modos de vivir, moldeados por los cambios en la actividad económica. Por supuesto, hay incontables diferencias entre oficios, grupos étnicos, culturas y costumbres. Pero el hilo común es este: nuestras seis facultades sensoriales entran constantemente en contacto con objetos de percepción y los procesan, y de ese proceso brotan toda clase de desarrollos mentales y conductuales posteriores. El Buda lo llamó nuestro «mundo» [3]. Este mundo nuestro es simplemente nuestra vida cotidiana. La tristeza, el pesar, la ansiedad, la aflicción y la angustia surgen aquí. El nirvana, la liberación, también se realizan aquí [4]. El escenario, el ámbito y el alcance tanto de la aflicción como de la liberación son el mismo: es la vida ordinaria donde nuestras seis facultades sensoriales se encuentran con los seis objetos de los sentidos. Cuando decimos que nacer y morir (aflicción) es de por sí liberación, cuando decimos que el mundo mundano y el nirvana «no distinguen entre ambos reinos» [5], queremos decir que su alcance es uno y el mismo. No existe un reino de nirvana separado, más allá de los límites de la vida cotidiana. Entrar en el nirvana es la meta última de la práctica del Dharma (el Buda mismo era un ser liberado), y puesto que la liberación nunca está separada de la vida cotidiana, la práctica del Dharma tampoco lo está.

Hoy en día, la mayoría de las personas están atrapadas en un ajetreo constante. La mayoría son trabajadores de oficina con horario de nueve a cinco, y tienen la suerte de contar con dos días completos de descanso habitual a la semana. En este tipo de entorno de vida, si solo enfatizamos el retiro a las montañas profundas y al bosque, o si sobrevaloramos una práctica aislada y austera que corta los lazos con los modos ordinarios de vivir, terminaremos por aislarnos por completo de la sociedad humana. El ideal del verdadero Dharma que permanece largo tiempo en el mundo correrá riesgo. Por tanto, esto debería ser una comprensión básica para los practicantes budistas modernos: necesitamos centrarnos en las enseñanzas del Buda sobre cómo las seis facultades sensoriales se encuentran con los seis objetos de los sentidos, y extraer de los textos formas de práctica del Dharma que se ajusten a las exigencias de la vida cotidiana de nuestro tiempo.

Meditación del Anciano Monje

¿Qué aspecto tiene la práctica del Dharma en la vida cotidiana, según las enseñanzas del Buda? Exploremos esto a través del ejemplo del Venerable Śāriputra, uno de los principales discípulos del Buda, célebre por su sabiduría sin igual [6] y su elocuencia sin impedimentos [7]. En una ocasión, mientras meditaba, entró en el samadhi de la vacuidad, que el Buda elogió como la «Meditación del Anciano Monje».

¿Cómo se entra en este samadhi? El Buda enseñó que cualquier bhikkhu (o cualquier persona, en realidad) que desee entrar en este estado debe mantener esta atención vigilante siempre muy presente: cuando camina por el camino hacia la ciudad, cuando entra en ella para la ronda de limosnas, cuando regresa tras finalizar su colecta, debe preguntarse: cuando mis ojos ven objetos externos, ¿surgen en mí el deseo, el apego o el aferramiento? Si, tras reflexionar, nota que efectivamente han surgido estos estados malsanos, debe buscar de inmediato un antídoto eficaz que aparte su mente del deseo y del aferramiento. Es como si la ropa que llevas puesta se incendiara y las llamas llegaran hasta tu cabeza: es una emergencia y debes encontrar la manera de apagarlas de inmediato. Si logras mantenerte libre de deseo y aferramiento cada vez que ves algo con tus ojos, tu mente permanecerá imperturbable por estas aflicciones, colmada en cambio de gozo (el gozo del Dharma). Este gozo te motivará a mantenerte vigilante contra el deseo a cada instante, permitiéndote sostener una práctica pura e ininterrumpida día y noche [8].

La ronda de limosnas era un modo de vida para muchos practicantes espirituales en la India de la época del Buda, no solo para sus seguidores, y se cree que fue una costumbre social ampliamente aceptada en aquel entonces [9]. En aquel tiempo, la mayoría de los discípulos budistas ordenados vivían en las afueras de pueblos y ciudades: lo suficientemente lejos para escapar del ruido y el bullicio que obstaculizarían la práctica de la meditación, pero lo suficientemente cerca como para que el viaje de ida y vuelta a los asentamientos para las limosnas no les tomara demasiado tiempo ni esfuerzo. Entrar en la ciudad para la ronda de limosnas solía ser la parte del día de un discípulo errante en la que más personas encontraba. Más allá de simplemente recolectar los alimentos que necesitaban para sostener sus cuerpos, podían aprovechar estas interacciones con los aldeanos para difundir el Dharma y beneficiar a los demás. Pero ese era también el momento en que los practicantes recibían la mayor estimulación sensorial y enfrentaban las pruebas más exigentes de su práctica. Las escrituras usan el ejemplo de ver formas con los ojos, pero fácilmente podemos extender esto a las otras facultades sensoriales: oído, nariz, lengua, cuerpo y mente. Todas requieren la misma libertad de apego e infatuación cuando se encuentran con sus objetos.

Este es un método de práctica centrado en permanecer alerta al deseo a medida que surge en el proceso en que las seis facultades sensoriales reconocen los seis objetos sensoriales, cortándolo antes de que pueda echar raíces. Si observamos el significado profundo detrás del elogio del Buda a la Meditación del Anciano Monje, no solo estaba alabando el «samadhi de la vacuidad» en sí, sino el trabajo preparatorio que viene antes de entrar en él: la atención vigilante y reflexiva que comienza en el momento en que sales hacia la ciudad para la ronda de limosnas. En términos modernos, se trata de la preparación mental que realizas con antelación. Por supuesto, el principio detrás de esto no se limita solo a la ronda de limosnas. Se aplica a cada momento de la vida cotidiana, ya sea que estés caminando, de pie, sentado o acostado: permanece alerta y vigilante en todo momento, reflexiona constantemente sobre si han surgido el deseo y el aferramiento, y si lo han hecho, aplica un antídoto de inmediato.

En el Taiwán actual, es casi imposible que los monásticos se sostengan mediante la ronda de limosnas, y muy pocos lo hacen. No viven en arboledas ni en cuevas de montaña, y la práctica de la meditación generalmente tiene lugar en la sala de meditación de un monasterio, no bajo un árbol. Estas condiciones difieren enormemente de las descritas en las escrituras, y la brecha es aún mayor para los laicos que llevan vidas ordinarias. Aun cuando los pequeños detalles de nuestras vidas son tan diferentes, y aunque los métodos específicos para practicar el «samadhi de la vacuidad» de la época del Buda se hayan perdido en la historia, la forma en que las personas reaccionan cuando sus seis facultades sensoriales se encuentran con los seis objetos sensoriales es exactamente la misma. El principio de mantenerse alerta ante el apego y la infatuación, y aplicar antídotos contra el deseo y el aferramiento, sigue siendo claro y aplicable. Resulta que la práctica de la meditación no se limita a la sala de meditación. ¡Cuando sales de la sala, sigues necesitando el Dharma!

Contención de las Seis Facultades Sensoriales

En la vida cotidiana, cuando las seis facultades sensoriales se encuentran con los seis objetos sensoriales, no generar deseo, apego ni aferramiento es lo que las escrituras denominan la «contención de las seis facultades sensoriales». ¿Qué es esta «contención»? Es la traducción al chino del término sánscrito saṃvara, que posee dos significados: prohibición y guarda protectora [10]. En otras palabras, es la guarda de la mente que previene las acciones nocivas. Aunque tiene estos dos significados, hace mayor hincapié en el aspecto de la guarda.

Las escrituras lo describen así: un noble discípulo bien instruido, cuando sus seis facultades sensoriales encuentran los objetos, no genera deseo por los objetos agradables, «placenteros de contemplar», ni desagrado ni ira por los objetos desagradables, «desagradables de contemplar», y por supuesto no permite que estas reacciones iniciales se conviertan en pensamientos y acciones ulteriores. Como el noble discípulo puede ver con claridad el daño que esos pensamientos acarrearían —aflicción y angustia—, es capaz de soltarlos. Esto se llama contención. Las personas ordinarias, no despiertas, en cambio, no pueden ver el daño que estos pensamientos podrían causar, de modo que no pueden soltarlos. Cuando se encuentran con algo agradable, generan deseo y apego. Cuando se encuentran con algo desagradable, generan ira y rechazo. Pero no termina ahí: a partir del deseo y el apego, de la ira y el rechazo, siguen desarrollando toda clase de pensamientos y acciones nocivas. A esto se le llama «sin contención» [11].

Las escrituras hablan de contención y falta de contención en el contexto del funcionamiento de las seis facultades sensoriales: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente. Cuando reconocemos plenamente un objeto, esto se llama «contacto». El contacto surge en dependencia de las seis facultades sensoriales, y a partir de él pueden desarrollarse el sentimiento y el deseo. Por esta razón, al contacto también se le llama el «punto de contacto de las seis facultades sensoriales», mientras que el Canon Pali lo denomina las «seis bases sensoriales» (saḷāyatana). Las escrituras dicen que la «contención en el punto de contacto de las seis facultades sensoriales» es el fundamento de las tres acciones virtuosas de cuerpo, habla y mente. En otras palabras, practicar la contención de las seis facultades sensoriales (esta guarda) permite que las tres acciones virtuosas se realicen plenamente.

¿Cómo se practica la contención de las seis facultades sensoriales? Su contenido es el mismo que la «contención» de la que hablamos antes: no aferrarse a los objetos agradables, y no rechazar ni despreciar los desagradables [12]. No generar apego ni fascinación, no generar ira: este es el núcleo de la «contención de las seis facultades sensoriales» (o sencillamente «contención», para abreviar).

Pero la clave de todo esto reside en una pregunta más profunda: ¿por qué surgen en primer lugar los sentimientos o pensamientos agradables y desagradables? Escondido detrás de nuestros juicios sobre las cosas como agradables o desagradables está el «yo» —la ilusión de la visión del yo y del aferramiento al yo—.

Cuando las personas comunes se encuentran con un objeto, esta ilusión ya actúa en el momento del "contacto", por lo que se denomina "contacto ilusorio". Si nos acercamos a lo que encontramos desde una postura egocéntrica, sin ver las condiciones en juego o sin responder a esas condiciones con habilidad, entonces, cuando las cosas salen como queremos (cuando las encontramos agradables), surge el anhelo. Cuando las cosas van en contra nuestra (cuando las encontramos desagradables), aparecen el rechazo, la insatisfacción y la ira. Estos se transforman luego en acciones de cuerpo, habla y mente que alimentan y satisfacen ese anhelo y esa ira. ¿Qué bien pueden traer las acciones impulsadas por anhelo e ira? Solo las acciones libres de anhelo y de ira son puras. Estas acciones puras son las tres acciones virtuosas, que son también las diez acciones virtuosas [13]. Las escrituras dicen que esta es la base para completar plenamente la práctica de los cuatro fundamentos de la atención plena [14]. No es la base solo para los cuatro fundamentos, sino para todas las demás prácticas: es la base para practicar el Dharma entero. Por "base" no entendemos que sea simple. Entendemos que es necesaria, indispensable.

Entonces, ¿cómo protegernos con éxito cuando las seis facultades sensoriales se encuentran con los seis objetos sensoriales, de modo que el anhelo y la ira no surjan? ¿Por qué, incluso después de estudiar el budismo durante algún tiempo, seguimos teniendo tan poco éxito en esta vigilancia? No hay por qué desanimarse. Las escrituras describen a quienes son hábiles en esta vigilancia y en aplicar antídotos como discípulos nobles, seres despiertos. Si todavía no hemos alcanzado ese nivel de despertar, es natural fracasar a menudo.

Si observamos el proceso de la práctica de la renuncia que avanza a través del "someter, cortar y trascender" [15], entonces el someter es en sí parte del trabajo de vigilancia y renuncia. Someter significa aplicar antídotos y hacer correcciones. Aunque suelen ser remedios a posteriori, para las personas comunes pueden ser la necesidad más apremiante. A la mayoría de nosotros nos falta la capacidad de prevenir las aflicciones antes de que surjan, y a menudo nos vemos sin poder permanecer libres del anhelo y de la ira. Cuando el anhelo y la ira sí surgen, no podemos simplemente dejarlos desatarse sin control. Hemos de "aplicar medios enérgicos y efectivos, y esforzarnos por extinguirlos". Aquí, "enérgicos" significa intensificados, reforzados; "medios" se refiere a métodos, especialmente técnicas y habilidades efectivas. Así, "medios enérgicos y efectivos" quiere decir que hemos de buscar activamente antídotos efectivos para estas aflicciones. "Esforzarnos por extinguirlos" tiene dos planos de significado: por un lado, se refiere a enfriar y calmar el anhelo y la ira que ya han surgido en el momento presente. Por otro, se refiere a usar este antídoto del momento para entrar en la práctica del autosometimiento, de modo que podamos protegernos con éxito de estas aflicciones en el futuro y no caer en ellas de nuevo. Así pues, aunque la corrección a posteriori sea como cerrar la puerta del establo después de que el caballo se ha escapado, sigue siendo un paso en el camino hacia la "restricción de las seis facultades sensoriales".

Notas

[1] Citado del Maestro Hongyin: "Estudiar el budismo no es: satisfacer formas superficiales; adorar iconos; buscar consuelo emocional; depender de la autoridad. Estudiar el budismo es: purificar la mente; liberar la vida; perfeccionar la sabiduría y la bendición."

[2] Referencia: Mi visión sobre la religión, "2. El auge y la caída de la religión en China y el confucianismo," pp. 45–50, del Maestro Yinshun.

[3] "El Buddha dijo a Jīvaka: 'Toma el ojo, la forma, la conciencia visual, el contacto visual y los sentimientos que surgen del contacto visual—conciencia interna que es dolorosa, placentera o neutra. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente: los fenómenos, la conciencia mental, el contacto mental y los sentimientos que surgen del contacto mental—conciencia interna que es dolorosa, placentera o neutra. Esto es lo que se llama el mundo. ¿Por qué razón? Cuando se reúnen las seis facultades sensoriales, se reúne el contacto; esto continúa hasta la completa reunión del gran sufrimiento.'" Saṃyutta Nikāya 230.

[4] "En aquel tiempo, Ānanda se dirigió a los bhikṣus: '¡Venerables! Tomen el ojo como el mundo: el nombre del mundo, la percepción del mundo, los términos del mundo, el discurso acerca del mundo—todo esto cae en la categoría del mundo. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Un noble discípulo bien versado que conoce el surgimiento, el cese, el atractivo, el peligro y la salida de las seis facultades sensoriales tal como realmente son, es llamado un noble discípulo que ha alcanzado el fin del mundo, que conoce el mundo, lo que se estima en el mundo, y que ha cruzado el mundo.'" Saṃyutta Nikāya 234.

[5] "No hay la menor diferencia entre el nirvana y el mundo mundano; no hay la menor diferencia entre el mundo mundano y el nirvana. La naturaleza última del nirvana y el límite del mundo mundano: entre estos dos confines no hay ni un cabello de diferencia." Mūlamadhyamakakārikā (Taishō Tripiṭaka 30, p. 36a).

[6] "El Bienaventurado dijo: 'En el pasado tuve un discípulo llamado Śāriputra, que era el primero en sabiduría...'" Ekottara Āgama 24.37.

[7] "El Venerable Śāriputra, en meditación andante junto a muchos bhikṣus, estaba dotado de gran sabiduría y elocuencia." Saṃyutta Nikāya 447.

[8] "Śāriputra dijo al Buddha: '¡Bienaventurado! Ahora estoy morando en el samādhi de la vacuidad en el bosque.' El Buddha dijo a Śāriputra: 'Excelente, excelente, Śāriputra. Ahora estás morando en la Meditación del Anciano mientras meditas. Los bhikṣus que deseen entrar en esta Meditación del Anciano deben entrenarse así: al entrar en la ciudad, al caminar en la ronda de limosnas, al salir de la ciudad, deben reflexionar de esta manera: ahora que mis ojos ven la forma, ¿surgen en mí el deseo, el afecto, el anhelo o el apego? ¡Śāriputra! Cuando un bhikṣu reflexiona de esta manera, si su conciencia visual ha surgido con afecto, anhelo o apego hacia la forma, debe, con el fin de abandonar los estados malsanos, aplicar un esfuerzo diligente y efectivo, y entrenarse con atención plena. Es como una persona cuya cabeza y ropa arden en llamas: para extinguirla por completo, debe aplicar medios fuertes y efectivos y trabajar duro para apagarla. Un bhikṣu debe hacer lo mismo: aplicar un esfuerzo fuerte, diligente y efectivo, y entrenarse con atención plena. Si un bhikṣu, mientras reflexiona, no tiene afecto, anhelo ni apego en su conciencia visual hacia la forma al caminar por el camino, al ir de limosna al pueblo, al salir del pueblo, debe, con este gozo y raíz sana, practicar con atención plena y constante día y noche. Esto se llama un bhikṣu que purifica la ronda de limosnas en todas sus actividades de caminar, estar de pie, sentarse y acostarse. Por esta razón, este sutra se llama el "Discurso sobre la Vida Pura en la Ronda de Limosnas".'" Saṃyutta Nikāya 236.

[9] "

En esta tierra de China hay noventa y seis clases de forasteros, todos los cuales conocen esta vida y la siguiente, cada uno con sus propios seguidores. Todos van a pedir limosna, pero no llevan cuencos de limosna. También buscan bendiciones construyendo salones de mérito a los lados de los caminos y en lugares salvajes; proporcionan alojamiento, camas, comida y suministros a viajeros, monásticos y transeúntes, pero sus objetivos son diferentes de los nuestros." Memorias del eminente monje Faxian (Taishō Tripiṭaka 51, p. 861a).

[10] Referencia: Enciclopedia del budismo chino, "Restricción", p. 3303b.

[11] El Bienaventurado se dirigió a los bhikkhus: «…Ahora enseñaré la restricción y la irrestricción. ¿Qué es la irrestricción? ¿Qué es la restricción? Una persona ordinaria necia, sin instrucción, tras ver una forma con el ojo, genera anhelo y apego hacia las formas agradables, y genera ira hacia las formas desagradables. A partir de esto, surge una sucesión continua de numerosos pensamientos y percepciones; no ven el daño en tales pensamientos, e incluso cuando lo ven, no pueden abandonarlo. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Bhikkhus, esto se llama irrestricción. ¿Qué es la restricción? Un noble discípulo bien instruido, al ver una forma con el ojo, no genera deseo por las formas agradables, ni genera ira hacia las formas desagradables. No permite que surja una sucesión continua de numerosos pensamientos y percepciones; ve el daño en la forma, y una vez que ve el daño, es capaz de abandonarlo. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Esto se llama restricción.» Samyutta Nikāya 1170; véase también Samyutta Nikāya 279 y 636.

[12] «Maṇḍhātā preguntó al Buda: "¿Cómo debe uno practicar la restricción en el punto de contacto de las seis facultades sensoriales, una y otra vez, para cumplir las tres acciones virtuosas?" El Buda le dijo a Maṇḍhātā: "Si un bhikkhu ve una forma que es agradable, placentera, que nutre el placer sensorial, que hace que la gente se apegue, no se deleita en ella, no la alaba, no se apega a ella, no permanece en ella. Si ve una forma que es desagradable, ingrata, que conduce al sufrimiento, no le tiene miedo, no la odia, no la rechaza, no se enfurece con ella. Cuando surge una forma agradable, tras verla con el ojo, jamás se apega a ella. Cuando surge una forma desagradable, tras verla con el ojo, jamás se apega a ella. Su mente permanece firme e inmóvil, practica bien la liberación, su mente no se fatiga. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente en relación con los fenómenos. Practicando de este modo en el punto de contacto de las seis facultades sensoriales, una y otra vez, se cumplen las tres acciones virtuosas."» Samyutta Nikāya 281.

[13] «Pureza de cuerpo, pureza de habla, pureza de mente — las tres purezas, también llamadas las tres acciones virtuosas. Su contenido es: pureza de cuerpo — abstenerse de matar, tomar lo que no es dado y conducta sexual impropia; pureza de habla — abstenerse de mentir, habla divisiva, habla áspera y charla ociosa; pureza de mente — no-avidez, no-ira, visión correcta.» Los orígenes y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, p. 291, del Maestro Yinshun. Citado del Aṅguttara Nikāya, «Libro de los Dieces» (Pali Text Society 22.2, pp. 213–215).

[14] «El Buda le dijo a Maṇḍhātā: "Hay tres acciones virtuosas; practicarlas una y otra vez hará que se cumplan los cuatro fundamentos de la atención plena."» Samyutta Nikāya 281.

[15] «Sojuzgar el anhelo por la forma, cortar el anhelo por la forma, trascender el anhelo por la forma: esto se llama liberación de la forma.» Samyutta Nikāya 41.

«Sojuzgar el anhelo, cortar el anhelo, trascender el anhelo: esto se llama sabiduría.» Samyutta Nikāya 72.