La obra del Maestro Yongming, "Visión budista sobre la mujer"

Biografía del autor: El Venerable Maestro Yongming (Shi Yongming), natural de Tainan, Taiwán, se graduó en el Departamento de Estadística de la Universidad Nacional de Cheng Kung. Fue ordenado por el Maestro Hsing Yun en 1983 y obtuvo su maestría en el Instituto de Posgrado de Cultura India de la Universidad de la Cultura China en 1987. Anteriormente trabajó en asuntos académicos del Instituto de Investigación Budista China de Fo Guang Shan y actualmente se desempeña como editor en la Oficina de Compilación de Textos Budistas de Fo Guang Shan y como docente en el colegio budista.

Resumen: El papel de la mujer en el budismo se ha entendido de distinta manera en cada época. A partir de diversas escrituras budistas, este libro ofrece una mirada objetiva y comparativa sobre cómo evolucionó el estatus de la mujer desde el budismo primitivo hasta la tradición Mahāyāna. Muestra la igualdad que late en el corazón de estas enseñanzas y pone de relieve la sabiduría y la compasión de las mujeres budistas, proponiendo un modelo ideal de palabra y conducta para las mujeres de hoy.

Índice

Capítulo 1 Introducción

Capítulo 2 La sociedad india y las mujeres en la era del surgimiento del budismo

Sección 1 Las condiciones socioeconómicas y políticas de la India en la época del Buda

Sección 2 El estatus de la mujer en la sociedad india

    I. La dependencia económica de la mujer

    II. La práctica de la poligamia

Sección 3 Las distinciones de los cuatro varṇa y la visión del Buda sobre la igualdad

Capítulo 3 La visión de la mujer en el budismo primitivo

Sección 1 Imágenes de mujeres laicas que aparecen en las escrituras budistas primitivas

    I. Esposa

    II. Nuera

    III. Madre

    IV. Mujer

Sección 2 La ordenación de mujeres y el establecimiento de la Sangha de Bhikṣuṇīs

    I. La enseñanza del declive del Dharma en quinientos años

    II. Una revisión de los ocho Garudhammas para las Bhikṣuṇīs

Capítulo 4 La visión de la mujer en el budismo Hīnayāna

Sección 1 Una revisión de la teoría de los cinco obstáculos para las mujeres

Sección 2 Una revisión de las treinta y dos marcas del Buda y la teoría de que las mujeres no pueden alcanzar el estado de Buda

Capítulo 5 La visión de la mujer en el budismo Mahāyāna

Sección 1 La visión de la mujer que alcanza el estado de Buda en las escrituras Mahāyāna

    I. La enseñanza de la idéntica naturaleza de Buda

    II. La teoría de la transformación de sexo para alcanzar el estado de Buda

    III. La teoría de la mujer que alcanza el estado de Buda en su cuerpo presente

    IV. La teoría de la profecía del estado de Buda

    V. El pensamiento de la Tierra Pura, los votos originales y las mujeres

Sección 2 Los medios hábiles y el cuerpo femenino

    I. La aparición del cuerpo femenino como medio

    II. El método de abandonar el cuerpo femenino

Sección 3 Los Bodhisattvas del Mahāyāna y las mujeres

    I. Mañjuśrī y las mujeres

    II. Los buenos amigos espirituales y las mujeres en el Sūtra Avataṃsaka

    III. Las manifestaciones compasivas del Bodhisattva Avalokiteśvara y las mujeres

Sección 4 El rugido del león

    I. Las mujeres como maestras del Dharma

    II. Los derechos de la mujer vistos a través de su enseñanza del Dharma

Sección 5 Conclusión

Capítulo 6 Conclusión

Sección 1 Una visión budista igualitaria de la mujer

Sección 2 El estado actual de las mujeres budistas en Taiwán, y el reconocimiento y la práctica que se necesitan

Referencias

Lista de mapas y figuras

    I. Mapa de la antigua India

    II. Mapa de la India en la época del Buda

Capítulo 1 Introducción

Hoy, las mujeres de los países occidentales avanzados y de los nuestros cuentan con igualdad de estatus social desde hace décadas; el principio de igualdad de género rara vez se cuestiona, y el desprecio explícito por los derechos humanos de las mujeres ha desaparecido casi por completo del discurso público. Dentro de la comunidad budista, la participación femenina ha crecido de forma constante, y las mujeres desempeñan un papel fundamental en la labor de difundir el Dharma. Sin embargo, las mujeres del ámbito budista aún se ven limitadas por discursos discriminatorios obsoletos —afirmaciones como «la supremacía masculina, la inferioridad femenina» o «el budismo desprecia a las mujeres»— que les impiden poner sus fortalezas únicas al servicio del bien de todos. Esto supone una pérdida profunda para toda la comunidad budista.

El Buda abogó por desmantelar el sistema de castas brahmánico, que consagraba y perpetuaba la desigualdad. El pilar de su enseñanza reside en la verdad de la igualdad inherente de todos los seres sintientes. Si todos los seres sintientes son iguales, ¿cómo podrían los hombres y las mujeres quedar excluidos de esta verdad? Fue desde esta perspectiva que el Buda sentó los fundamentos teóricos de su enseñanza de igualdad de género.

En teoría, la igualdad de género no suponía ningún obstáculo; sin embargo, en la práctica, la India de la época del Buda estaba llena de trabas que hacían imposible materializar de forma inmediata y plena su visión compasiva. Es innegable que las mujeres de aquella sociedad sufrían restricciones severas en sus pensamientos y acciones, sometidas a los límites y la discriminación impuestos por las normas sociales imperantes. Para liberarlas de estas innumerables dificultades, elevar su estatus y evitar la dura repulsa pública y los ataques de grupos heterodoxos, el Buda adoptó un enfoque gradual y sensible para promover la igualdad de género. Por un lado, animó a las mujeres a despertar su conciencia de sí mismas y su autonomía, para elevar la calidad general y el estatus del colectivo femenino; por otro, trabajó de forma constante por transformar las mentalidades sociales, con la esperanza de que las personas llegaran por sí mismas a una comprensión plena y auténtica de la igualdad de género, a partir de la experiencia directa de la naturaleza igual de todos los seres sintientes. Esta es la razón por la que en las escrituras budistas encontramos numerosas críticas muy duras hacia las mujeres, sobre todo en los textos canónicos tempranos (Theravada). Esto también explica por qué, a lo largo de todo el canon budista, algunos pasajes abogan por la igualdad de género mientras que otros parecen menospreciar a las mujeres.

Las críticas del Buda a las mujeres no solo aparecen en numerosas escrituras, sino que su dura condena de lo que considera los defectos femeninos es también muy profunda. Además, en un principio el Buda no permitió que las mujeres se ordenaran como monjas, e incluso estableció los Ocho Respetos para las bhikkhunis, lo que muchos consideran una prueba de que el budismo no defiende la igualdad de género y desprecia a las mujeres. Al mismo tiempo, tanto los textos canónicos tempranos del Theravada como el Capítulo de Devadatta del Sutra del Loto afirman que los cuerpos de las mujeres presentan cinco obstáculos: primero, no pueden convertirse en un rey sabio que gira la rueda (chakravartin); segundo, no pueden convertirse en Śakra, señor del Cielo de los Treinta y Tres; tercero, no pueden convertirse en Māra; cuarto, no pueden convertirse en Brahmā, señor del Cielo de Brahma; quinto, no pueden alcanzar la Budeidad. Algunos han utilizado este pasaje para afirmar que las mujeres no pueden alcanzar la Budeidad, y han concluido que «el budismo no es en realidad un defensor de los derechos de las mujeres» ①. En realidad, todos estos juicios se deben a no haber comprendido la esencia verdadera del budismo y el espíritu auténtico del Dharma.

Si bien es cierto que en la tradición Theravada existe una tendencia a favorecer a los hombres sobre las mujeres, este defecto no hace sino subrayar la importancia crucial que tuvo el posterior surgimiento del budismo Mahayana, con su defensa de los derechos de las mujeres y la igualdad de género. El pasaje del Sutra del Loto que afirma que el cuerpo femenino tiene cinco obstáculos no reflejaba la intención última y profunda de este sutra, que expone la doctrina del vehículo único (ekayana); se trataba más bien de un punto planteado por el venerable Śāriputra desde una perspectiva Theravada. Ahora bien, la ordenación plena es tarea propia de una gran persona. Puesto que el Buda afirmó que las mujeres, igual que los hombres, podían ordenarse, practicar, acumular mérito, desarrollar sabiduría y liberarse del ciclo de nacimiento y muerte, queda claro que hombres y mujeres son absolutamente iguales en el camino de la práctica, e incluso en el logro último de la budeidad.

Además, tras el fallecimiento de la tía del Buda, la bhikkhuni Mahāprajāpatī, el Buda sostuvo sus reliquias en alto y proclamó con claridad ante la asamblea:

Estas reliquias pertenecieron alguna vez a un cuerpo sumido en la impureza, la ignorancia, la crueldad y la inconstancia, propenso a los celos, las intrigas y los actos que corrompen el camino y destruyen la virtud, arrastrando a otros al caos. Ahora esta madre se ha despojado de la inmundicia de la ilusión femenina, ha recorrido el camino de un verdadero hombre, ha alcanzado la vía del arhat y ha vuelto a su naturaleza pura original, más vasta que el espacio vacío, con una conducta sublime más allá de toda medida: ¡cuán verdaderamente admirable es!…… ②

Con estas palabras, el Buda elogió las acciones de Mahāprajāpatī como las de una verdadera gran persona, y advirtió a todos los bhikkhus: incluso los hombres corrientes, ordenados o no, son indignos del título de «gran persona» si no han hecho lo que una gran persona debe hacer. Así pues, el compromiso del Dharma con la igualdad de género se expresa con absoluta claridad en esta enseñanza del Buda.

En segundo lugar, si observamos desde la perspectiva de la naturaleza de igualdad, vacuidad y serenidad que el Buda realizó y atestiguó, aún resulta más evidente la igualdad última entre hombres y mujeres. Los hombres habitan en la verdadera naturaleza de la realidad tal cual es; las mujeres hacen lo propio. En la verdad única e indiferenciada de la igualdad última, ¿qué distinción queda entre hombres y mujeres? Es más, las enseñanzas de que las mujeres pueden transformar su cuerpo en uno masculino, recibir predicciones de budeidad o renacer en la Tierra Pura son todos ellos medios hábiles que el Buda reveló en el camino gradual hacia la realización de la igualdad de género. En esencia, no se apartan ni en lo más mínimo del principio de igualdad de género.

Los versos de las monjas venerables en los textos canónicos tempranos, los Tres Grandes Votos y los Diez Grandes Compromisos de la reina Vasumitra ③, las visitas de Sudhana a guías espirituales femeninas, el uso que hace el budismo de lo femenino para simbolizar la compasión y otros ejemplos semejantes, todo ello demuestra con creces las cualidades singulares de la compasión y la sabiduría de las mujeres. Por tanto, este artículo recurrirá a estos relatos de las escrituras budistas sobre la igualdad de género para inspirar a las mujeres, para que aquellas con capacidad puedan profundizar en el estudio de la doctrina budista y difundir el Dharma en sus familias y comunidades a través del amor, la compasión y la virtud propios de la mujer, en beneficio de todos. En cuanto a los hombres, basándose en la visión budista de la igualdad de género, deberían alentar la práctica y la ordenación de las mujeres, complementarse mutuamente en sus fortalezas y debilidades para colaborar en la difusión del Dharma, en lugar de menospreciar, rechazar o reprimir a las mujeres desde una mentalidad patriarcal y chovinista. Solo así podrá hacerse realidad el verdadero sentido de igualdad del Buda, y solo así podremos avanzar hacia una sociedad armoniosa y progresiva.

El alcance de este trabajo abarca el budismo mahāyāna desde la fundación del budismo hasta el surgimiento del budismo esotérico (aproximadamente desde los siglos VI–V a. C. hasta el año 700 d. C.). La razón es que el budismo se ha desarrollado durante más de dos mil años desde la época del Buda. A lo largo de este amplio período, a medida que cambiaban las épocas y las condiciones de vida, se han propuesto muy diversas interpretaciones de la visión budista de las mujeres; el tiempo, la capacidad y el espacio de los que dispone la autora no le permiten abarcarlas todas en profundidad. Desde la iluminación del Buda y su enseñanza del Dharma hasta su parinirvāṇa, pasando por el cisma de las primeras sectas budistas, el auge del budismo mahāyāna con su florecimiento vibrante y creativo, la aparición del budismo esotérico mahāyāna posterior, y hasta la desaparición del budismo en la India, …… en medio de tantos altibajos, la autora considera que el período que va desde la fundación del budismo en la India hasta el surgimiento del budismo esotérico representa de la mejor manera la visión original del Buda sobre la igualdad de género. Algunos podrán preguntarse: ¿no ofrece el budismo temprano una ventana más directa al rostro original de la enseñanza? Por desgracia, los materiales que han sobrevivido de esta época son extremadamente limitados, lo que hace imposible una exposición completa. Así, es necesario recurrir a las enseñanzas del período mahāyāna, que desarrolló y llevó adelante el pensamiento del Buda y el espíritu del Dharma, para explicar y sostener esta tesis. Por esta razón, la autora ha elegido como alcance de esta investigación el período que va desde la fundación del budismo hasta el surgimiento del budismo esotérico en la India, con el fin de explorar la visión budista de las mujeres.

Este trabajo se basa principalmente en fuentes primarias, y las investigaciones de estudiosos anteriores sirven como material de referencia clave. Las fuentes primarias provienen sobre todo del Tripitaka Taisho recién revisado y del Canon Pali (Tripitaka meridional); también se consultan otras obras como el Índice del Tripitaka Taisho y la Traducción Nacional Japonesa de la totalidad del Tripitaka. La mayoría de los trabajos académicos modernos citados corresponden a investigadores chinos y japoneses, entre ellos los maestros Yinshun, Hsing Yun y Yanpei, así como los estudiosos Gu Zhengmei, Kimura Taiken, Kumoi Shōzen, Hirakawa Akira, Nakamura Hajime, Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei, Shimizu Mizuki y otros. Gu Zhengmei publicó La visión budista mahāyāna de las mujeres en inglés, obteniendo con esta obra un doctorado en la Universidad de Wisconsin; otros estudiosos japoneses como Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei y Kasuga Reichi también han publicado obras o investigaciones relacionadas con la visión budista de las mujeres. La mayoría de estos trabajos ofrecen panoramas generales de la doctrina de los cinco obstáculos, la enseñanza de la transformación sexual y temas afines, y abordan ocasionalmente la cuestión de los ocho respetos para las bhikkhunis, pero no profundizan en estas cuestiones. Los maestros Yinshun y Hsing Yun han impartido conferencias sobre la visión budista de la igualdad de género y la visión budista de las mujeres, enseñando el Dharma uno en su país y el otro en el extranjero, respectivamente, e iluminan directamente la intención original del Honrado por el Mundo, ofreciendo una gran inspiración a las generaciones más jóvenes. La autora pretende seguir este camino, basándose en su propia experiencia como bhikkhuni en la Saṅgha, para sintetizar y explorar las representaciones de las mujeres en las escrituras y los trabajos de estudiosos anteriores, con la esperanza de ofrecer una exposición clara y penetrante de la visión budista de las mujeres.

En lo que respecta a la metodología, este trabajo analiza principalmente las diversas opiniones y discursos sobre las mujeres recogidos en los sutras, y los compara con las enseñanzas del Buda en materia de igualdad y sus métodos de enseñanza, con el fin de emplear este enfoque analítico y comparativo para explorar y dilucidar de forma objetiva la postura del budismo respecto a las mujeres. Además de la introducción y la conclusión, el trabajo se estructura en cuatro capítulos que recorren la evolución del budismo para exponer los argumentos centrales de cada periodo: desde el budismo temprano, pasando por el Theravada, hasta el Mahayana. Los argumentos presentados a lo largo de los capítulos están interconectados y entretejidos, sin limitarse a puntos dispersos y desvinculados entre sí. El enfoque principal de cada capítulo es el siguiente:

Capítulo 2: La sociedad india y las mujeres en el momento de la fundación del budismo – Tomando como contexto la baja posición social de las mujeres en la India y el desigual sistema de castas de los cuatro varnas, este capítulo explica la visión del Buda sobre la igualdad de todos los seres sintientes, con el fin de sentar las bases del pensamiento de igualdad de género en el budismo.

Capítulo 3: La visión de las mujeres en el budismo temprano – Este capítulo examina cuatro representaciones de la mujer que aparecen en los textos canónicos del budismo temprano: madres, esposas, nueras y mujeres en general, para explicar la guía serena y matizada del Buda hacia las mujeres y sus sabias advertencias, así como la creación de modelos de rol ideales para las laicas budistas, y mostrar la igualdad entre hombres y mujeres en la vida ética diaria. En segundo lugar, aborda la ordenación de las mujeres y la fundación de la Sangha de bhikkhunis, para ilustrar la igualdad entre hombres y mujeres como recipientes del camino del Dharma.

Capítulo 4: La visión de las mujeres en el budismo Theravada – Este capítulo se centra en examinar ideas como la doctrina de los cinco obstáculos para las mujeres, la doctrina de las treinta y dos marcas mayores del Buda y la postura que sostiene que las mujeres no pueden alcanzar el estado de Buda, para esclarecer el verdadero sentido de la igualdad en las enseñanzas del Buda.

Capítulo 5: La visión de las mujeres en el budismo Mahayana – A partir de la perspectiva de la obtención del estado de Buda por parte de las mujeres que aparece en los sutras mahayanas, la enseñanza del rugido del león de las mujeres y la relación entre los bodhisattvas mahayanas y las mujeres, este capítulo muestra la defensa y el desarrollo de los derechos de las mujeres, así como las cualidades únicas de sabiduría y compasión propias de las mujeres.

Finalmente, además de sintetizar y explicar que la postura del budismo respecto a la mujer se basa en la igualdad de género y que el budismo es un defensor de los derechos de la mujer, la conclusión del trabajo esboza brevemente la situación actual de la participación de las mujeres en el budismo en nuestro país y los roles que desempeñan, con el fin de definir una imagen de la mujer budista para la sociedad moderna, a modo de referencia para el pensamiento y las acciones tanto de las bhikkhunis modernas como de las laicas.

Notes:
① Sostener que las mujeres no pueden alcanzar la budeidad basándose en la doctrina de los cinco obstáculos, presente en las escrituras budistas, es una postura común entre los practicantes corrientes del Theravada. El Dr. Hiroshi Iwamoto, de Japón, también recurrió a este argumento para concluir que el budismo no promueve los derechos de las mujeres. (Kagawa Takao, *Indogaku Bukkyogaku Kenkyū: Bukkyō no Juseikan* [Estudios de Indología y Estudios Budistas: La visión budista de las mujeres], Asociación Japonesa de Indología y Estudios Budistas, marzo de 1975, Vol. 23, N.º 2, p. 45)
② *Sutra del Parinirvāṇa de la madre del Buda* (Tripitaka Taisho, Vol. 2, p. 870, columna del medio).
③ Tres grandes votos:
(1) Con este voto sincero, consuelo a todos los seres sintientes; con estas raíces de bondad, alcanzo la sabiduría del verdadero Dharma.
(2) Una vez alcanzada la sabiduría del verdadero Dharma, enseño el Dharma a todos los seres sintientes con una mente incansable.
(3) Para preservar el verdadero Dharma, sacrifico mi cuerpo, mi vida y mis bienes, protegiéndolo y sosteniéndolo.
Diez grandes compromisos:
(1) No albergaré el deseo de quebrantar los preceptos que he recibido.
(2) No albergaré arrogancia hacia los ancianos venerables.
(3) No albergaré odio hacia ningún ser sintiente.
(4) No albergaré celos por el aspecto físico o las posesiones ajenas.
(5) No albergaré confusión ni duda ante las enseñanzas del Dharma, ya sean internas o externas.
(6) [Nota: la fuente original omite esta entrada de numeración]
(7) No aceptaré ni acumularé bienes en beneficio propio; todo cuanto reciba será únicamente para ayudar a madurar a los seres sintientes pobres y sufrientes.
(8) No practicaré los cuatro medios de atracción en mi propio beneficio; con una mente libre de apego, insaciabilidad y obstáculos, acogeré a todos los seres sintientes.
(9) Nunca abandonaré, ni siquiera temporalmente, a los seres sintientes solitarios, indigentes, enfermos y sufrientes; buscaré sin falta consolarlos, beneficiarlos con principios justos y liberarlos de todo sufrimiento.
(10) Nunca abandonaré a los seres sintientes que obran mal y quebrantan los preceptos; someteré a quienes deban ser sometidos y acogeré a quienes deban ser acogidos, para que el Dharma perdure y la rueda del Dharma gire conforme a las enseñanzas del Buda.
(11) [Nota: la fuente original repite la numeración ⑩] Nunca olvidaré ni perderé la recepción y la observancia del verdadero Dharma.

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## Capítulo 2: La sociedad india y las mujeres en la época de la fundación del budismo

Sección 1: El contexto socioeconómico y político de la India en la época del Buda

Mucho antes de la invasión aria, hacia el 2000 a. C., varios grupos étnicos ya se habían asentado por toda la India antigua, cada uno con su propia cultura①. Se organizaron en tribus matrilineales dispersas entre pequeñas aldeas. Una vez que los arios llegaron y conquistaron a los pueblos indígenas, se impuso un orden social predominantemente patrilineal. La estructura social evolucionó de la familia al clan, y de ahí a la tribu. El líder tribal, o rey (rajan), era en un principio elegido por el pueblo, hasta que el cargo pasó a ser hereditario. Las asambleas tribales permitían a los habitantes expresar sus opiniones, lo que reflejaba un carácter ampliamente republicano. La población vivía principalmente del pastoreo, mientras la agricultura iba ganando importancia poco a poco.

Hacia el 1000 a. C., una vez que habían sometido casi por completo a la población indígena, los arios impulsaron el desarrollo de la agricultura, la industria y el comercio. Para entonces, ya se habían desplazado desde la zona alta del Indo hasta las fértiles llanuras comprendidas entre los ríos Ganges y Yamuna (véase la Figura 1). El sistema de clases hereditario de la India antigua fue cristalizándose gradualmente durante este periodo en cuatro categorías: brahmanes (sacerdotes), kshatriyas (reyes y guerreros), vaishyas (agricultores, comerciantes y artesanos) y shudras (intocables)②. Las tres primeras eran clases ocupacionales hereditarias de los arios; la última estaba formada por no arios —la clase conquistada y considerada intocable—. Los deberes de cada grupo, tal como se recogen en el Manusmriti (Leyes de Manú), eran: Brahmanes — estudiar y enseñar los Vedas, realizar sacrificios por sí mismos y por terceros, dar y recibir limosna. Kshatriyas — proteger a la población, dar limosna, realizar sacrificios, estudiar los Vedas y mantenerse desapegados de los placeres sensoriales. Vaishyas — criar ganado, dar limosna, realizar sacrificios, estudiar los Vedas y dedicarse al comercio, las finanzas y la agricultura. Shudras — servir contentos y sin queja, dedicados en exclusiva a atender a las tres clases superiores.③

Este sistema de clases se fue volviendo aún más arraigado durante el periodo de los Upanishads (800-600 a. C.). Para entonces, los brahmanes defendían la supremacía del sacrificio ritual, cobraban honorarios por los sacrificios sin control y se volvían cada vez más corruptos. Por su parte, en estados emergentes como Kosala y Magadha, el poder real fue creciendo de forma constante —los reyes no solo se ocupaban de los asuntos militares y políticos, sino que en ocasiones también moldeaban la vida intelectual y cultural—. Las clases agrícola y comercial, por su parte, fueron ganando peso gracias a su creciente fortaleza económica, y la autoridad de los brahmanes empezó a debilitarse. Ahora bien, el dominio ideológico del sistema de castas continuó profundamente arraigado en la mentalidad popular. Varios movimientos religiosos y filosóficos nuevos ya habían empezado a mostrar su descontento con este sistema, pero el reto solo se volvió decisivo con la llegada del Buda, que difundía el Dharma —al defender la igualdad de los cuatro varnas y criticar abiertamente esta jerarquía social desigual—.

Hacia el 566 a. C., el Buda nació en una época en la que las antiguas formas de gobierno aristocráticas y republicanas se desmoronaban y la autocracia real estaba en auge④. Cuatro reinos de gran tamaño —Kosala, Magadha, Avanti y Vatsa— convivían con alrededor de una docena de reinos menores y varias repúblicas (véase la Figura 2). De entre ellos, Magadha y Kosala se convirtieron en los centros culturales de los poderes emergentes y mantuvieron los lazos más estrechos con el budismo.

Para entonces, la sociedad india había dejado atrás la agricultura para entrar en una próspera era comercial e industrial. La adopción de herramientas de hierro amplió enormemente la capacidad agrícola y disparó la productividad. Los campesinos podían ahora poseer sus propias tierras, un corte abrupto con las propiedades comunales del viejo sistema tribal. Las cosechas abundaban —el arroz sobre todo, pero también muchos cereales, frutas y hierbas medicinales. La producción era generosa y la vida, próspera. El comercio y la industria hicieron surgir numerosas ciudades pequeñas, donde vivían artesanos como flecheros, alfareros, curtidores, herreros y carpinteros. Las redes de transporte se extendían en todas direcciones: las rutas por tierra iban de norte a sur, mientras que las rutas fluviales y terrestres conectaban oriente y occidente. La circulación de moneda sustituyó al antiguo trueque, señalando una economía comercial genuina. Aun así, en estos bulliciosos centros urbanos impulsados por la actividad económica, la gente competía con ahínco por fama y fortuna, los conflictos interpersonales se multiplicaban y los problemas sociales se enredaban cada vez más.

La mayoría de los estados indios de la época se habían ido formando originalmente en torno a pequeñas ciudades emergentes, bajo gobiernos aristocráticos o republicanos. A medida que el comercio florecía, los habitantes de las ciudades acumulaban grandes riquezas; los mercaderes e industriales organizaban gremios y se hacían con el verdadero control económico. La prosperidad urbana impulsó la construcción de ciudades, y los grandes poderes que tomaban estas ciudades como base transformaron su autoridad real en autocracia, absorbiendo poco a poco a los estados vecinos más pequeños.

En medio de estas transformaciones sociales, un cambio digno de mención fue la mutación de la propia estructura del sistema de castas, impulsada por el ascenso de la realeza y las clases adineradas. La antigua estructura social se difuminó o se desmoronó, y surgieron nuevas clases. Los primeros textos budistas recogen seis categorías de clase o estatus de este período: la realeza, los brahmanes, los plebeyos, los esclavos, los carniceros (*Sandala*) y los barrenderos (*pukkcSa*). Aun así, alguien nacido en la esclavitud, si poseía riqueza —grano, oro, plata u otros tesoros—, podía ganarse el respeto de la realeza, los brahmanes y los plebeyos por igual. A la inversa, incluso un brahmán de alto rango podía terminar como médico, sirviente, recaudador de impuestos, leñador, mercader, pastor, carnicero, cazador o guía de caravanas. Esto permite atisbar hasta dónde había caído la clase brahmánica⑤.

Este entorno social fluido favoreció un pensamiento libre e innovador —incluida la llamada del Buda a la igualdad dentro del sistema de castas— y dio lugar a nuevas clases dirigentes y a un liderazgo intelectual⑥. En una época así de cambiante, ¿cuál era el estatus social de la mujer? Podemos examinarlo a través de dos indicadores clave: "la falta de independencia económica de las mujeres" y "la existencia de la poligamia".

Sección Dos: La condición de la mujer en la sociedad india

I. La no independencia económica de la mujer

Desde la antigüedad, a las mujeres de la India se les prohibía por ley heredar propiedades. El Brisu Sutra del Āgama Largo (vol. 7) registra:

En tiempos antiguos, en esta aldea de Sīpayī, vivía un brahmán, un anciano venerable de ciento veinte años. Tenía dos esposas: una ya tenía un hijo, la otra acababa de quedar embarazada. Poco después, el brahmán murió. El hijo de la esposa mayor dijo a la esposa más joven: «Todos los tesoros y las riquezas me pertenecen a mí; tú no tienes parte alguna». La esposa más joven respondió: «Por favor, espera un poco. Primero debo dar a luz. Si el niño es varón, tendrá una parte de la riqueza; si es niña, puedes arreglar su matrimonio y quedarte con la propiedad». ⑦

Este pasaje nos muestra que, en la India de la época, solo los hombres podían heredar propiedades, ya que se creía que las mujeres no podían valerse por sí mismas y dependían de la protección de los hombres. Esta dependencia económica generó numerosos problemas sociales. Del Ekottara Āgama (vol. 6):

En tiempos antiguos, un hombre de Śrāvastī acababa de casarse con una mujer de belleza incomparable. Poco después, cayó en la pobreza. Al ver la difícil situación en la que se encontraba, los padres de su esposa resolvieron recuperarla y volver a casarla con otro hombre. El hombre escuchó que sus suegros planeaban recuperar a su esposa y desposarla con otra familia. Envolvió un cuchillo afilado en sus ropas y se dirigió a la casa de sus suegros. En ese momento, su esposa estaba hilando junto a una pared. Él llegó… y le preguntó: «¿Es cierto que tus padres quieren recuperarte y volver a casarte?» Ella respondió: «Lo he oído, sí, aunque desearía no haberlo escuchado». Él sacó su espada, la mató de un tajo y luego se clavó la hoja en el vientre, diciendo: «Moriremos juntos». ⑧

Este relato evidencia que los medios de vida de una mujer india dependían por completo de los hombres, y que la posibilidad de sobrevivir por sí misma era prácticamente nula. Esta realidad dio lugar a tragedias familiares como la descrita, así como al problema de la prostitución que se abordará más adelante.

En el siglo VI a. C., doce brahmanes compilaron el Kāma Sūtra, que incluye un capítulo dedicado a las cortesanas, divididas en nueve tipos para atender a hombres de todos los rangos y clases sociales. ⑨ Esto da cuenta de lo generalizada que era esta institución.

En tiempos del Buda, las cortesanas no solo eran muy numerosas, sino que llevaban una vida de grandes lujos: prendas finas, carruajes ornamentados, y la mayoría procedían de familias pobres. El volumen superior del Sutra del nirvana del Buda relata:

El Buda se encontraba en el bosque de los Munis, donde una cortesana llamada la Dama de Muni tenía quinientas discípulas cortesanas. Al escuchar en la ciudad que el Buda había llegado al bosque, ordenó a sus quinientas discípulas que vistieran ropas finas, montaran carruajes ornamentados y salieran de la ciudad para visitar al Buda y rendirle sus respetos. El Buda le preguntó: «Si te desagrada ser mujer, ¿qué te llevó a mantener a quinientas discípulas cortesanas?» Ella respondió: «Todas son gente pobre; yo las mantengo». ⑩

La prosperidad de la sociedad y la economía indias en tiempos del Buda no se tradujo en una distribución equitativa de la riqueza. La dependencia económica de las mujeres fue una de las razones por las que se hundieron en el mundo del placer sensual, lo que rebajó su posición social.

El Ekottara Āgama (vol. 10) recoge el relato de la cortesana Ambapālī, que se dirigió a la residencia del Buda para invitarlo a su casa a recibir limosnas, invitación que él aceptó en silencio. En su camino de regreso, se encontró con quinientos jóvenes de Vaiśālī que le preguntaron:

«Eres una mujer; deberías sentir vergüenza. ¿Por qué conduces tu carro de bueyes a toda prisa hacia la ciudad?» Ella respondió: «Honorables señores, por favor comprendan: mañana soy la anfitriona del Buda y de la sangha, por eso me apresuro». Los jóvenes dijeron: «Nosotros también queremos alimentar al Buda y a la sangha. Toma estas mil piezas de oro puro; guárdenos el día de mañana y déjanos ofrecer la comida». Ella respondió: «¡No, honorables señores! No puedo aceptar». ⑾

Un relato similar aparece en el Zhōng Běn Qǐ Jīng (volumen inferior), cap.

13, "El capítulo de la Dama de Nai", donde la Dama de Nai y Avantī, junto con quinientas mujeres, invitaron al Buda a recibir limosna, lo cual aceptó en silencio. Algunos jóvenes de los notables de la ciudad, que también deseaban invitar al Buda, se enteraron de que este ya había aceptado la invitación de Avantī. Fueron a su morada y le dijeron:

"El Buda es el más venerable; ha venido a nuestra tierra para salvar a todos. Alimentar al Buda y a la sangha es ante todo nuestro deber; los hombres son honrados, las mujeres son humildes; vosotras debéis venir después. No hagáis preparativos; hemos venido a deciros esto." La mujer respondió: "No uséis vuestro gran poder y fuerza para intimidar al débil." ⑿

Indudablemente, estas dos escrituras dejan clara la baja posición de las mujeres en la sociedad india durante la época del Buda. Sin embargo, el propio Buda no estableció distinción alguna entre hombre y mujer, noble y humilde. Como continúa el texto:

Avantī se retiró a su asiento y dijo al Buda: "No es porque sea una mujer de humilde condición que he recibido las palabras del Dharma." Los jóvenes dijeron al Buda: "Ella es solo una ciudadana del reino; ¿cómo puede ser honrada primero?" El Buda les dijo: "La compasión del Tathāgata es universal; no distingue entre honrados y humildes." ⒀

II. La Existencia de la Poligamia

Entre la aristocracia y los hogares acaudalados de la época del Buda, la poligamia era común. Por ejemplo:

(1) Sutra expuesto por el Buda sobre las causas y condiciones por las que la hija de Anāthapiṇḍika alcanzó la liberación:

Estaban el rey Śuddhodana, el rey Dhautarāshtra, el rey Bimbisāra, el rey Amṛtodana, junto con Yaśodharā, Vāṣṭrapāla y otros, acompañados por sesenta mil damas y asistentes del palacio... ⒁

(2) Ekottara Āgama, vol. 35:

El brahmín respondió: ... En los últimos tres días, mis dos esposas también han muerto. ⒂

(3) Largo Āgama, vol. 7, Sutra Brisu:

Un anciano brahmín de ciento veinte años tenía dos esposas. ⒃

(4) Sutra del Origen del Gran Brahmin Firme:

En aquel momento, el ministro brahmín dijo a los seis reyes: "Gran Rey, mi hogar ya cuenta con cuarenta esposas y concubinas." ⒄

¿Qué dio origen a la poligamia? ¿Qué implicaba para las mujeres? Podemos intentar responder a estas preguntas desde varios ángulos.

(1) El Colapso del Sistema Matrilineal y el Ascenso del Poder Masculino

En la antigüedad, la India era una sociedad matrilineal donde se dividía el trabajo así: "los hombres cazan, las mujeres cultivan". Gradualmente, con los cambios en las condiciones de vida, los hombres, valiéndose de su fuerza física, desplazaron a las mujeres, y la sociedad se volvió patrilineal. ⒅ A medida que crecía la autoridad masculina, las mujeres en el período védico aún gozaban de una igualdad aproximada con los hombres corrientes. Muchas de las compositoras del Ṛgveda eran mujeres, sobre todo la Dama Aditi, la poeta más destacada de su tiempo. En el período Ṛgvedico (ca. 1500–1000 a.C.), la monogamia era la práctica general. Hacia el período del Yajurveda (ca. 1000–500 a.C.), la posición de las mujeres había decaído, y comenzaron a aparecer sentencias excluyentes: "no se debe confiar en las mujeres", "las mujeres son impuras", y "tres cosas pueden ofrecerse juntas a deidades impuras: los dados, las mujeres y el sueño". ⒉ No obstante, el marido y la esposa aún vivían juntos, y las mujeres compartían los ritos centrales con sus maridos o los realizaban solas ante el altar.

En la era de los Brāhmaṇas y los Sūtras (ca. 500–250 a.C.), la posición de las mujeres había descendido aún más. Los Dharma Sūtras dividen a las mujeres también en cuatro varṇas, pero todas quedan subordinadas a un tutor varón: en la infancia al padre, en la juventud al marido, en la vejez al hijo, y se las considera incapaces para la independencia. ⒇ Los mismos textos reconocían formalmente la poligamia, prescribiendo tres esposas para un brahmín, dos para un kṣatriya, y una para un vaiśya y otra para un śūdra. Cuanto más alta era la casta, menores eran los derechos de la esposa. La posición de la esposa era, por tanto, muy baja, y ella debía obediencia absoluta a su marido.

(21) Los "diez males del cuerpo femenino" enumerados en el Sūtra de la Mujer Yājñavalkya (22) muestran el mismo patrón: la baja posición de las mujeres en la época del Buda, la expresión más extrema del poder masculino en expansión.

(2) El resultado de las guerras tribales

A medida que los pueblos ārios de la India se desarrollaban, las diversas tribus luchaban entre sí; las tribus más pequeñas eran absorbidas, surgían reinos más grandes y ciudades. Los grandes reinos extendían gradualmente su alcance político y cultural, incorporando a los estados vecinos a su órbita. Incluso en la época del Buda, este patrón de matanzas y anexiones mutuas persistía.

Las guerras constantes causaron enormes bajas, lo que provocó una caída brusca de la población masculina y un aumento proporcional del número de mujeres. En una sociedad con una proporción entre hombres y mujeres tan desequilibrada, la poligamia se extendió con facilidad.

(3) El fortalecimiento del deseo de descendencia

A medida que la agricultura avanzaba y las tierras cultivadas se expandían, la demanda de mano de obra crecía, mientras que la mortalidad se mantenía elevada. La costumbre generalizada en la India premiaba a las familias con muchos hijos y nietos. Dado que las mujeres no contaban con personería jurídica propia y no podían heredar, contar con un hijo varón era aún más urgente. Los Dharma Sūtras permitían el divorcio cuando un hombre no lograba tener un heredero varón en el plazo prescrito. El Baudhāyana Dharmasūtra establece: "Si después de diez años no se produce un embarazo, o en un plazo de doce años solo nacen hijas, o todos los hijos varones nacidos en un plazo de quince años no sobreviven, la esposa será expulsada." (23)

El antiguo anhelo indio por los hijos varones iba mucho más allá de lo común. Un hombre creía no solo que, por medio de su hijo, su cuerpo se perpetuaría en el futuro, sino también que su alma, después de la muerte, dependía de las ofrendas que su hijo realizara para ascender al cielo. El Baudhāyana Dharmasūtra (2.9.166): "Por un hijo se conquista el mundo presente; por un nieto se alcanza la inmortalidad; por un bisnieto se accede al cielo." (24) Los textos rituales indios también describen el Puṁsavana, el "rito del hijo varón", que se realizaba cuando la mujer se encontraba en el tercer mes de embarazo para pedir un nacimiento varón. Todo esto demuestra que la obsesión india por la descendencia —y su influencia en la poligamia— se sustentaba, en última instancia, en la discriminación contra las mujeres.

Al conjugar estos factores, se observa que la dependencia económica de las mujeres indias fue la causa principal de su marcado descenso en la escala social, y que la existencia de la poligamia no hizo sino volver más visible la precaria situación de las mujeres bajo el poder masculino en expansión.

En la sociedad tradicional india, donde la posición social de las mujeres era extremadamente baja, ¿qué postura adoptó el budismo —una tradición que defiende tanto la igualdad de castas como la igual dignidad de todos los seres sintientes— con respecto a las mujeres? Abordaremos esta cuestión en detalle en los capítulos siguientes.

Sección 3: Las distinciones de las cuatro castas y la visión del Buda sobre la igualdad

El sistema de distinción de castas indio se originó en diferencias de complexión racial y linaje. Posteriormente, a medida que la sociedad se desarrollaba y el trabajo se dividía, las comunidades se fragmentaron en cuatro grupos ocupacionales: guerreros, agricultores, artesanos y comerciantes. Con el tiempo, la transmisión hereditaria de las ocupaciones convirtió estas divisiones profesionales en clases sociales rígidas. La clase sacerdotal ocupaba el rango más alto en forma de casta brahmánica (Brāhmaṇa); la clase política integrada por reyes y guerreros se situaba en segundo lugar como casta kshatriya (Kṣatriya); los plebeyos, entre los que se incluían agricultores, artesanos y comerciantes, conformaban la tercera, la casta vaishya (Vaiśya); y los pueblos indígenas desplazados por las invasiones, tratados como esclavos y obligados a realizar trabajos serviles, formaban el cuarto y último rango, el más bajo: la casta shudra (Śūdra).

Mientras que los nombres de estas cuatro castas aparecieron por primera vez en forma embrionaria en el Purusha Sukta (Himno de la Persona Primordial) de los Vedas: «De la boca de la persona primordial nació primero el Brahman; de sus brazos el Kshatriya; de sus muslos el Vaishya; de sus pies el Shudra», el sistema no se codificó formalmente hasta que los brahmanes redactaron el Código de Manu (Manusmṛti). Al principio, las cuatro castas no estaban estrictamente segregadas, pero durante el período de los Brahmanas (1000–800 a. C.), bajo la presión de los cambios sociales, se fueron endureciendo hasta convertirse en una rígida jerarquía de clases. Aunque distinciones inviolables separaban las cuatro castas, las tres superiores eran llamadas colectivamente «los dos veces nacidos» (Dvija): aparte de su primer nacimiento de los padres, podían experimentar un renacimiento ritual mediante la práctica religiosa una vez alcanzada cierta edad. Tanto los Brahmanes como los Kshatriyas poseían esclavos y, aunque mantenían conflictos entre sí, por lo general se aliaban para explotar a las clases inferiores. Los Vaishyas estaban nominalmente agrupados con los Brahmanes y los Kshatriyas como arios nacidos dos veces, pero las divisiones de clase no dejaron de crecer en su seno. Un pequeño número ascendió económicamente hasta convertirse en esclavistas pequeños o medianos, o incluso en comerciantes y funcionarios acaudalados. La inmensa mayoría vio cómo su estatus se derrumbaba, cayendo en una condición apenas distinta de la de los Shudras, al borde de la esclavitud.

Los Shudras eran considerados intocables: tenían prohibido vivir de forma independiente, no podían tocar los cuerpos de las tres castas superiores y sufrían una severa exclusión social. Con todo, cuando el contacto físico era inevitable —por ejemplo, cuando barberos o lavanderos necesitaban tocar el cuerpo de una persona de forma directa o indirecta—, se permitía un contacto menor y accidental. Se les consideraba parias irredimibles, a quienes se negaba el derecho a recitar los Vedas y realizar sacrificios del que sí gozaban las otras tres castas. El único consuelo religioso al que podían acceder provenía de obras seculares como poemas épicos y relatos populares, de ahí que fueran llamados «los nacidos una sola vez» (Ekajāti), sin esperanza de renacimiento ritual y excluidos de la vida religiosa formal.

Este sistema de cuatro castas constituía un orden social enteramente discriminatorio, diseñado por los Brahmanes para cimentar su propio poder. Dictaba con rigidez los derechos, los deberes e incluso los detalles más minuciosos de la vida cotidiana de cada estrato social, sin dejar margen alguno para la transgresión. El matrimonio entre las cuatro castas estaba prohibido, e incluso compartir una comida estaba vedado. Los Brahmanes se situaron en la cima de la jerarquía social y entonaron alabanzas a su propia superioridad inherente, reclamando ser seres nobles nacidos directamente de la boca de Brahma, como se registra aquí:

Los Brahmanes dicen: «Yo soy el primero, los demás son inferiores; yo soy blanco, el resto es negro; el Brahman es puro, el no Brahman no lo es. El hijo de un Brahman nace de la boca, forjado por el Brahman, y pertenece al Brahman».(25)

Pero el Buda rechazó de plano la jerarquía de las cuatro castas y desafió constantemente el despotismo brahmánico y la desigualdad estructural del sistema de castas. La estructura social y de clases de la India del Buda, tal como se describe en el Daśadharmika Vinaya (T. 1435) volumen 9, establecía deberes distintos para cada casta:

¡Tú, de la casta Kshatriya! … Aprende a montar elefantes y caballos, a conducir carros y carruajes; a empuñar espadas, escudos, arcos y flechas; a manejar ganchos de hierro; a tender redes; a entrar y salir de las formaciones de batalla. Aprende todas estas habilidades propias de los Kshatriya….

¡Tú, de la casta brahmánica! … Aprende las escrituras védicas y enseña a otros a hacerlo; construye tú mismo los santuarios sacrificiales y enseña a otros a hacerlo; aprende encantamientos para el alimento, para las serpientes, para correr con rapidez, para Kumbha y para Kandala. Aprende todas estas habilidades propias de los brahmanes….

¡Tú, de la casta mercantil! … Aprende la escritura, el cálculo y los sellos; a distinguir el oro y la plata, la seda y el brocado; aprende a atender tiendas de oro, de plata, de artesanía, de cobre y de joyería. Aprende todas estas habilidades propias de los mercaderes….

¡Tú, de la casta de los herreros! … Aprende a fabricar brazaletes, cadenas, cerraduras, calderos, vasijas doradas con motivos florales, palas, azadas, hachas, lanzas, cuchillos grandes y pequeños, cuencos, ghāṭa-pātras, medios ghāṭa-pātras, tijeras grandes y pequeñas, navajas, agujas, ganchos, cerraduras y llaves. Aprende todas estas habilidades propias de la herrería….

¡Tú, de la casta de los carpinteros! … Aprende a fabricar figuras mecánicas de madera, masculinas o femeninas; a hacer cuencos, arados, vehículos y carruajes. Aprende todas estas habilidades propias de la carpintería….

¡Tú, de la casta de los alfareros! … Aprende a identificar los tipos de tierra, a tomar la arcilla y mezclarla con la cantidad adecuada de agua, a girar el torno para fabricar cuencos, jarras, calderos, tapas, cuencos grandes, ghāṭa-pātras, medios ghāṭa-pātras, tijeras grandes y pequeñas. Aprende todas estas habilidades propias de la alfarería….

¡Tú, de la casta de los trabajadores del cuero! … Aprende a identificar los tipos de cuero, a ablandar el cuero duro mediante remojo, a cortar y coser, a fabricar zapatos y sandalias de cuero, a procesar el cuero remojado y el cuero raspado, a conocer la superficie y el lado interno del cuero, y a fabricar sillas de montar, bridas, látigos y riendas. Aprende todas estas habilidades propias del trabajo del cuero….

¡Tú, de la casta de los trabajadores del bambú! … Aprende a identificar los tipos de bambú y juncos, a ablandar el bambú mediante remojo, a dividirlo y doblarlo, y a fabricar astas de lanzas, abanicos, cubiertas, cestas y cajas. Aprende todas estas habilidades propias del trabajo del bambú….

¡Tú, de la casta de los barberos! … Aprende a mantener el moño del cabello, a afeitar la barba y el vello de las axilas, a cortar las uñas, a arrancar los vellos de la nariz. Aprende todas estas habilidades propias de la barbería….

¡Tú, de la casta Chandal! … Aprende a cortar las manos, los pies, las narices y las orejas de las personas; a llevar sus cabezas en postes; a sacar a los muertos para su cremación. Aprende todas estas habilidades propias de los Chandal….(26)

Este pasaje refleja las divisiones ocupacionales de la sociedad india de la época. El sistema ideado por los brahmanes, que jerarquizaba las cuatro castas como superiores o inferiores, fue firmemente rechazado por el Buda, quien defendió la plena igualdad entre las cuatro castas, sostuvo el valor intrínsecamente igual de todos los seres sintientes y buscó liberar a las personas de las cadenas de la opresión de clase. Pues el Buda enseñó que las cuatro castas eran intrínsecamente puras e iguales, y que cualquier jerarquía de valor debía basarse únicamente en las acciones de una persona, no en su nacimiento:

> No se nace ínfimo,
> Ni se nace brahmán;
> Por la conducta uno se vuelve ínfimo,
> Por la conducta uno se vuelve brahmán.(27)
>
> ××× ×××
>
> El nombre y apellido de una persona
> Son meras etiquetas con las que uno transita por el mundo;
> No son más que una herencia—
> Cuando una persona nace, ya posee un nombre.(28)
>
> ××× ×××
>
> El nacimiento no puede confirmar que uno no sea brahmán,
> Ni el nacimiento puede negar que uno es brahmán;
> La conducta es lo que determina todo,
> La conducta es lo que determina si uno es brahmán.(29)
>
> ××× ×××
>
> Por la conducta uno se muestra como agricultor,
> Por la conducta uno se muestra como artesano;
> Por la conducta uno se muestra como comerciante,
> Por la conducta uno se muestra como sirviente.(30)
>
> ××× ×××
>
> Por la conducta uno es visto como ladrón,
> Por la conducta uno es visto como guerrero;
> Por la conducta uno es visto como sacerdote,
> Por la conducta uno es visto como rey.(31)

Asimismo, las escrituras budistas chinas registran la enseñanza del Buda: «Hay cuatro clases de personas en el mundo, y las cuatro son excelentes». La nobleza o la bajeza se determinan por la bondad o la maldad de la conducta. Incluso el propio Buda, por excelsa que fuera su condición, había renacido en todos los estratos sociales a lo largo de sus vidas pasadas. Por ejemplo:

> «En mis enseñanzas, la generosidad es el fundamento; quienes practican la buena generosidad son los más grandes entre las personas. Los nobles del mundo han alcanzado su condición mediante la buena generosidad; no lo son por nacimiento. A lo largo de incontables kalpas de mis vidas pasadas, fui también un joven brahmán, también un joven kshatriya, también hijo de un agricultor, también hijo de un artesano, y ascendí hasta ser príncipe. Ahora mi cuerpo es el de un Buda…. Si se habla de casta, ¿dónde reside? Todas las castas humanas surgen de la conciencia mental. Aquellos cuya conciencia mental practica el bien nacen en el cielo o entre los humanos; aquellos cuya conciencia mental es malvada caen en los reinos de insectos, bestias, animales, fantasmas, espíritus o infierno…. Las personas del mundo carecen de casta fija y de permanencia. Los elevados y nobles son aquellos cuya voluntad mental practica el bien de manera excelente; así son nobles. Los ínfimos son aquellos cuya voluntad mental practica el mal; así son innobles….(32)

Las jactancias de los brahmanes sobre su superioridad inherente eran habitualmente refutadas por los discípulos del Buda, quienes combatían sus prejuicios para afirmar la igualdad de las cuatro castas. Por ejemplo, en el *Saṃyuktāgama* (T. 99), volumen 20, el discípulo del Buda Mahākātyāyana, siguiendo las enseñanzas del Buda, habló al rey de Mathurā de la siguiente manera:

> «¡Gran rey! Deberías saber que las cuatro castas son enteramente iguales; no hay diversas distinciones de superioridad. Por convención mundana, se dice que el brahmán es el primero, que el brahmán es blanco, que todos los demás son negros; que el brahmán es puro, que el no brahmán no lo es; que el brahmán es nacido, nacido de la boca, modelado por el brahmán, perteneciente al brahmán. Pero deberías saber que el karma es real, y que el karma es el fundamento».(33)

Ya sea vistas desde el prisma de la riqueza, la ley y la política, la moralidad o la retribución kármica, las cuatro castas son plenamente iguales, con igualdad de oportunidades.

**㈠ Desde el punto de vista de la riqueza:**

> «¡Gran rey, tú eres un rey brahmán! En tu propio reino, si convocas a todas estas cuatro clases de personas—brahmanes, kshatriyas, gṛhapatis y ancianos—y los empleas con riqueza y fuerza para que sirvan como tus guardias, levantándose antes que tú y acostándose después que tú, y cumpliendo tus diversas órdenes, ¿se hace según tu voluntad?». El rey respondió: «Sí, según mi voluntad».
>
> «¡Gran rey, si un kshatriya es rey, o un gṛhapati es rey, o un anciano es rey, y convoca a las cuatro castas en su propio reino, empleándolos con riqueza y fuerza para que sirvan como guardias, levantándose antes que él y acostándose después que él, y cumpliendo sus diversas órdenes, ¿se hace según su voluntad?». El rey respondió: «Sí, según su voluntad».
>
> «¡Gran rey! Así pues, las cuatro castas son todas iguales; ¿qué distinción hay?».

㈡ Desde el punto de vista del derecho y la política:

«¡Gran rey! En este reino hay Brahmanes. Si hay ladrones entre ellos, ¿qué debe hacerse?» El rey respondió: «Si hay un ladrón entre los Brahmanes, es azotado o encadenado, expulsado del país, multado en oro, o se le cortan las manos, los pies, la nariz o las orejas; si el crimen es grave, es ejecutado. En cuanto al ladrón mismo, aunque sea un Brahmán, es llamado bandido.»

«¡Gran rey! Si hay ladrones entre los chatrias, los gṛhapatis o los ancianos, ¿qué debe hacerse?» El rey respondió: «Ellos también son azotados o encadenados, expulsados del país, multados en oro, y se les cortan las manos, los pies, la nariz o las orejas; si el crimen es grave, son ejecutados.»

«Así pues, ¡gran rey! ¿Acaso las cuatro castas no son todas iguales? ¿Existe alguna diferencia o distinción entre ellas?» El rey respondió: «En este sentido, en efecto, no existen diversas distinciones de superioridad.»

㈢ Desde el punto de vista de la moral y la retribución kármica:

«¡Gran rey! Si un Brahmán incurre en matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentira, habla grosera, habla divisionista, charla ociosa, codicia, odio o visión errónea —habiendo cometido los diez cursos de acción negativos—, ¿renacerá en un destino desafortunado o en uno favorable? ¿Qué habéis oído del Arhat?» El rey respondió: «Si un Brahmán comete los diez cursos de acción negativos, caerá en un destino desafortunado; esto es lo que he oído del Arhat. Lo mismo se dice de los chatrias, los gṛhapatis y los ancianos.»

«¡Gran rey! Si un Brahmán practica los diez cursos de acción virtuosos, absteniéndose de matar hasta la recta visión, ¿dónde renacerá, en un destino favorable o en uno desafortunado? ¿Qué habéis oído del Arhat?» El rey respondió: «Si un Brahmán practica los diez cursos de acción virtuosos, renacerá en un destino favorable; esto es lo que he oído y aprendido del Arhat. Lo mismo se dice de los chatrias, los gṛhapatis y los ancianos…. ¿Cómo es, gran rey? ¿Son, pues, iguales las cuatro castas? ¿Existen diversas distinciones de superioridad?» El rey respondió: «En este sentido, son iguales, sin ninguna distinción de superioridad.»(34)

Así pues, las cuatro castas no eran más que clases artificiales nacidas de la división ocupacional, una doctrina fabricada por los brahmanes que reclamaba sanción divina. Esto se confirma en el Mataṅga-sūtra, en el capítulo «Dharmodgata-gaṇḍikā» (el capítulo sobre la guía de la mujer de casta baja), donde se registra el trato justo del discípulo del Buda, Ānanda, hacia las personas de casta baja y media, lo cual demuestra el compromiso del budismo con la igualdad de las cuatro castas:

Una mañana temprano, el Venerable Ānanda se puso su manto, tomó su cuenco de limosnas y entró en la ciudad para pedir limosna. Tras finalizar su ronda, regresó al Bosque de Jetavana. En el camino, pasó junto a un gran estanque donde unos aldeanos se habían reunido para pasar el tiempo. Junto al estanque se hallaba una joven de la casta Chandal,(35) que llevaba un recipiente de agua y venía a sacarla. El Anciano Ānanda se acercó a ella y dijo: «¡Hermana! Tengo mucha sed y te agradecería mucho un trago. ¿Estarías dispuesta a compartir un poco de agua conmigo?»

La mujer respondió: «¡Venerable señor! No soy tacaña, pero mi cuerpo es el de una mujer Chandal; si te la diera, temo que no sería apropiado.»

Ānanda dijo: «Hermana, mi nombre es Śramaṇa. Mi mente es imparcial; sea uno noble o humilde, no veo distinción. Dame ahora el agua, que el momento lo requiere; no debo demorarme.»

Ante esto, la mujer entregó el agua limpia a Ānanda, quien la bebió….(36)

Este pasaje deja claro que el budismo defiende la igualdad y afirma la dignidad inherente de toda persona.

El Buda no solo enseñó la igualdad de todos los seres humanos, sino que también consagró este principio en el sistema del saṃgha: quienes abandonan el hogar para practicar el Camino ya no llevan sus apellidos originales y son conocidos simplemente como śramaṇas, hijos de los Śākyas.(37) Por ejemplo, en el Dīrghāgama (T. 1), volumen 6, el «Sutra de las Condiciones Menores» (Cūḷa-sīhanāda-sutta), el Buda habló al brahmán Vasitthā:

«Las malas acciones producen malos resultados; las acciones oscuras producen resultados oscuros. Si esta retribución kármica cayera solo sobre los kshatriyas, los gṛhapatis y los shudras, y no sobre los brahmanes, entonces los brahmanes podrían afirmar: "Nosotros, los brahmanes, somos los más excelsos; todos los demás son inferiores; nuestra casta es pura, ahora y en el futuro". Pero si las malas acciones producen malos resultados, y las acciones oscuras producen resultados oscuros, y esta ley kármica se aplica por igual a los brahmanes, los kshatriyas, los gṛhapatis y los shudras, entonces los brahmanes no pueden reclamar exclusivamente: "Mi casta es pura y preeminente".… En realidad, vemos con claridad que la casta brahmánica se casa y tiene hijos igual que el resto del mundo, y aun así proclaman falsamente: "Soy de la casta Brahma, nacido de la boca de Brahma; soy puro ahora y puro en el futuro". Vasitthā, ahora debes saber que mis discípulos son de diferentes castas y diversos orígenes. Habiendo abandonado el hogar para cultivar el Camino bajo mi enseñanza, si alguien les pregunta: «¿Cuál es tu casta?», deben responder: «¡Soy un Śramaṇa, un hijo del clan Śākya!»(38)

Además, en diversas escrituras tempranas, el Buda empleó repetidamente la metáfora de las cuatro castas fundiéndose en una sola semilla del dharma —como todos los ríos que fluyen hacia el gran océano— para ilustrar la igualdad de las cuatro castas. Por ejemplo:

㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volumen 21, «Capítulo sobre el Sufrimiento y el Placer».(39) ㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volumen 37,

八难品>。(40) ㈢《四分律》卷第三十六，<说戒犍度>下。(41) ㈣《佛说恒水经》。(42) ㈤《法海经》。(43) ㈥《海八德经>。(44) Con tal de que la mente esté pura, la enseñanza sostiene: «Ya sea uno renunciante, brahmán, ser celestial, Māra, Brahmā o cualquier ser en los tres reinos, todos son mis hijos, parte del mismo Dharma, sin distinción alguna entre ellos».(45) Independientemente de su ocupación o posición social, todos son bienvenidos a sumarse a la armoniosa Sangha. Con esas puertas abiertas, la comunidad budista incluyó entre sus filas a muchos brahmanes y nobles. Por ejemplo, los dos principales discípulos del Buda, Śāriputra y Maudgalyāyana, ambos nacieron en familias de brahmanes; Mahākāśyapa, quien dirigió el primer concilio para preservar las enseñanzas del Buda tras su fallecimiento, también era brahmán de nacimiento; y el venerable Upāli, reconocido como el maestro supremo del código monástico, provenía de una casta baja. Otros de orígenes marginados —carniceros, pescadores, cazadores, trabajadores sexuales, bandidos, artistas y esclavos (andsla)— también tomaron refugio en el Buda y se convirtieron en seguidores. Así como cien arroyos se funden en el mar y pierden sus nombres y orígenes individuales, las distinciones de casta y clase dejan de importar una vez que uno se convierte en budista. A partir de ese momento, ninguna división de clase u ocupación tiene significado alguno; todos son simplemente una comunidad de discípulos, unidos en el mismo camino.

Cabría pensar que el Sangha budista atraería principalmente a las castas inferiores en una sociedad rígidamente estratificada por los cuatro varnas desiguales, pero la comunidad también incluyó a muchos jóvenes virtuosos —hombres y mujeres— de familias nobles. Según un recuento del estudioso japonés Akamatsu Chizen en sus Original Buddhist Scriptures, los 1.160 discípulos del Buda fueron clasificados por varna de la siguiente manera:

En aquella época, los brahmanes definían el valor humano mediante el rígido sistema de castas, afirmando ser los más nobles y superiores de todas las personas. Creían tener derecho a cuanto desearan, y aun cuando cometían delitos, los castigos eran inexistentes o mucho más leves que los aplicados a las castas inferiores. Embriagados por los privilegios que les confería su sentimiento de superioridad de casta, los brahmanes ocupaban las posiciones más ventajosas de la sociedad y miraban con desprecio a todos los demás.

Pero el Buda, arraigado en la compasión y la sabiduría, asumió una postura humanista que honraba la dignidad inherente de cada persona. Enseñó que el valor de un individuo no lo determina su casta, raza ni ocupación, y puso activamente en práctica el principio de igualdad entre las cuatro varnas: un rechazo total de la idea de que cualquier grupo sea inherentemente superior. Yendo más allá, el Dharma es un camino para todas las personas. En su núcleo reside un espíritu de igualdad radical: todos los seres sintientes son iguales, y las mujeres tampoco son la excepción. No cabe duda, entonces, de que el budismo sostiene la igualdad de género como principio fundamental.

Notas:

① India es una península en el sur de Asia, bordeada por montañas al norte, noreste y noroeste, con el resto del territorio rodeado por el océano. Las vastas llanuras al sur de estas montañas han sido el centro del desarrollo económico y cultural de la India desde la Antigüedad. Los primeros habitantes conocidos de la región fueron los pueblos de habla mundā, conocidos como protoaustraloides. Después llegaron los pueblos dravídicos, que arribaron a la India más tarde que los protoaustraloides y fueron la población dominante antes de las migraciones arias. Ya en el período neolítico, alrededor del 5000 a. C., fabricaban cerámica, cultivaban granos y criaban ganado y ovejas.

② Tras desplazar a los pueblos indígenas de la región de los Cinco Ríos, los arios se asentaron para cultivar y criar ganado, construyendo hogares permanentes y fortalezas. A medida que crecían sus necesidades de mano de obra, esclavizaron a la población indígena capturada para que trabajara en la producción, dando origen a la casta śūdra. En esta etapa temprana, la sociedad solo se dividía en dos grandes grupos: esclavos de piel oscura y esclavistas de piel clara. Durante el período védico (c. 1500–1000 a. C.), la necesidad de rituales religiosos organizados propició el surgimiento de la clase brahmánica. En el período de los brāhmaṇa (c. 1000–800 a. C.), las exigencias de una sociedad más compleja y especializada habían consolidado gradualmente el sistema de castas de las cuatro varnas.

③ Manusmṛti 1.88–1.91. Extractado de Zhang Mantao (ed.), Historia del budismo indio, p. 10. Taipéi: Dasheng Culture Publishing, 1978 (Minguo 67).

④ El Buda es una figura históricamente reconocida en la actualidad, pero los eruditos han debatido durante mucho tiempo las fechas de su vida, con docenas de teorías rivales. Los cuatro intervalos más ampliamente citados son: ㈠ 577–477 a. C.……Cunningham (1854 y 1877), Max Müller (1859), G. Bühler (1878), J. Charpentier (1914)。 ㈡ 563–483 a. C.……J. Fleet (1906 y 1909), W. Geiger (1912), T. W. Rhys Davids (1922)。 ㈢ 566–486 a. C.……Registrado en los Puntos de los Nobles. ㈣ 466–386 a. C.……Dr. Hakuchū Uchigi (1923, Taishō 12). Estas fechas siguen siendo objeto de debate hasta el día de hoy; este texto adopta el tercer intervalo.

⑤ Esbozo de la historia budista de la India, traducido por el Maestro Dahe, p. 10. Kaohsiung: Fo Guang Publishing, 1977 (Minguo 66).

⑥ Los textos budistas describen nuevas clases dominantes que incluían reyes kṣatriya, líderes de clanes locales, generales, jefes de aldea y caudillos tribales. El término «grupos de líderes ideológicos» se refiere a los movimientos śramaṇa no védicos y antivédicos fuera del sacerdocio brahmánico tradicional, incluidas las comunidades budistas y jainas.

⑦ Dīrgha Āgama, vol. 7, «Sutra de la hostilidad amarga» (Taishō 1, p. 46, centro).

⑧ Ekottara Āgama, vol. 6 (Taishō 2, p. 572, parte superior–centro).

⑨ Estudio de las costumbres sociales en la época del Buda, de Lai Limei, 240 pp. Tesis de maestría, Instituto de Posgrado en Cultura India, Universidad de la Cultura China, 1985 (Minguo 74).

⑩ Sūtra del Gran Parinirvāṇa del Buda, vol. 1 (Taishō 1, p. 163 medio–inferior).

⑾ Ekottara Āgama, vol. 10 (Taishō 2, p. 596 superior–medio).

⑿ Biografías menores del Medio, vol. 2, <El capítulo sobre el rescate de la mujer Nai> 13 (Taishō 4, p. 161 medio–inferior).

⒀ Véase la nota ⑿.

⒁ Sūtra sobre las causas y condiciones para la salvación de la hija del anciano Anāthapiṇḍada, vol. 2 (Taishō 2, p. 850 inferior).

⒂ Ekottara Āgama, vol. 35 (Taishō 2, p. 744 inferior).

⒃ Dīrgha Āgama, vol. 7, «El sūtra sobre la hostilidad amarga» (Taishō 1, p. 46 medio).

⒄ Sūtra largo sobre el origen del gran brahmín Estable, vol. 2 (Taishō 1, p. 212 inferior).

⒅ Oroon Kumar Ghosh, La cambiante civilización india. India: Minerva Associates, 1976, pp. 28–96.

⒆ Una historia de la filosofía y la religión indias, de Takakusu Junjirō y Kimura Taiken, traducido por Gao Guanlu, pp. 324–325. Taipéi: Taiwan Commercial Press, 1983 (Minguo 72).

⒇ Nota ⒆, p. 325.

(21) Véase la nota (20).

(22) Sūtra pronunciado por el Buda sobre la mujer Yeli (Taishō 2, pp. 864 superior–867 superior).

(23) Véase la nota (20).

(24) Véase la nota (19), p. 337.

(25) Saṃyukta Āgama, vol. 20 (Taishō 2, p. 142 superior).

(26) Vinaya de las diez recitaciones, vol. 9 (Taishō 32, pp. 64 superior–65 superior).

(27) Antología menor pali, Sutta Nipāta, sutta 136 (Mizuno Hōgen, trad., Budismo primitivo, pp. 191–192. Taichung: Sociedad de la Revista del Árbol Bodhi, 1982 (Minguo 71)).

(28) Antología menor pali, Sutta Nipāta, sutta 648 (véase la nota 27).

(29) Antología menor pali, Sutta Nipāta, sutta 650 (véase la nota 27).

(30) Antología menor pali, Sutta Nipāta, sutta 651 (véase la nota 27).

(31) Antología menor pali, Sutta Nipāta, sutta 652 (véase la nota 27).

(32) Sūtra sobre las preguntas del brahmín Āḷavaka acerca de la naturaleza de la casta (Taishō 1, pp. 876 medio–878 medio).

(33) Véase la nota 25 (Taishō 2, p. 142 inferior).

(34) Véase la nota 25 (Taishō 2, pp. 142 medio–inferior).

(35) Este término significa «carnicero»: se refiere a las personas de la antigua India dedicadas al oficio de carnicero. Considerados como una casta baja e «intocable» por la sociedad en general, se les tenía por impuros y malvados. Cuando transitaban por las ciudades, debían hacer sonar una campana o golpear bambú para anunciar su presencia, de modo que los demás pudieran mantener la distancia; quienes no lo hacían eran castigados por el estado.

(36) Mātaṅga Sūtra, vol. 1, <El capítulo sobre el rescate de la mujer Mātaṅga> 1 (Taishō 21, pp. 399 inferior–400 superior).

(37) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, p. 658 inferior).

(38) Dīrgha Āgama, vol. 6, «El sūtra del origen menor» (Taishō 1, pp. 37 superior–medio).

(39) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, pp. 658 medio–inferior): Ahora hay cuatro grandes ríos que fluyen del lago Anavatapta……Cuando estos cuatro ríos entran en el mar, pierden sus nombres originales y pasan a llamarse simplemente «mar». Así ocurre también con las cuatro varṇas……Quienes se afeitan la cabeza y la barba, visten los tres hábitos, abandonan el hogar y practican el camino en presencia del Tathāgata pierden sus nombres de casta originales y pasan a llamarse simplemente renunciantes Śākyamuni.

(40) Ekottara Āgama, vol. 37 (Taishō 2, p. 753 superior): En mi Dharma hay las cuatro varṇas; quienes se convierten en renunciantes en mi Dharma descartan sus nombres anteriores y adoptan otros nuevos. Del mismo modo que los cuatro grandes ríos fluyen hacia el mar y se vuelven un único sabor sin otro nombre, así también acontece aquí.

(41) Vinaya Dharmaguptaka, vol. 36 (Taishō 22, p. 824 inferior): Así como cinco grandes ríos fluyen hacia el mar y pierden sus nombres originales para llamarse «mar», así también, Maudgalyāyana, en mi Dharma las cuatro varṇas —kṣatriya, brahmín, vaiśya, śūdra— que tienen fe firme, abandonan sus hogares para practicar el camino y descartan sus nombres originales, son todas llamadas renunciantes Śākyamuni.

(42) Sūtra predicado por el Buda sobre el Ganges (Taishō 1, p. 817 inferior): Hay cinco grandes ríos en el mundo……que fluyen hacia el mar, abandonando todos sus nombres originales para convertirse en agua marina……¡Discípulos! Hay quienes son de casta brahmín, casta ksatriya, casta artesana, casta labradora y casta mendiga. Algunos se alzan y declaran: "Mi casta es noble y elevada, rica y feliz; la tuya es baja y pobre". Que sean como los cinco ríos que fluyen hacia el mar: quienes se convierten en mis discípulos, sin importar su número, abandonan todos sus nombres originales para ser mis discípulos. ¿Cómo puede haber todavía distinciones entre alto y bajo, y orgullo en el propio estatus?

(43) Sūtra del Océano del Dharma (Taishō 1, p. 818 inferior): El gran mar recibe los cien ríos y los diez mil arroyos; todas las aguas de los ríos constantes fluyen hacia él, y nunca se le llama lleno ni menguado. Así también es mi Saṅgha: los de linaje brahmín y de hueste celestial entran en la Saṅgha; los de familias elevadas de las cuatro varnas, ya sean del linaje Śākya o de hueste celestial, reyes que renuncian al honor mundano, o los de familias artesanas bajas, todos entran en la verdadera enseñanza. Aunque sus razas difieren, una vez que practican el gran camino, se vuelven un solo sabor, todos discípulos del Śākya.

(44) Sūtra predicado por el Buda sobre las Ocho Virtudes del Mar, vol. 1 (Taishō 1, p. 819 medio): Mi camino es vasto y abarcante, uniendo a todos en uno. Los de castas reales, brahmines, nobles y bajas que se vuelven renunciantes, abandonan todos sus apellidos originales, se acercan unos a otros a través del camino, avanzan juntos sin importar sabiduría o ignorancia, y se vuelven como hermanos—tal como los muchos arroyos se funden para llamarse mar.

(45) Sūtra sobre los orígenes de los dos brahmines del Dosel Blanco, vol. 1 (Taishō 1, p. 218 superior).

(46) Akira Hirakawa, Un estudio del budismo primitivo. Tokio: Chikuma Shobō, 1980 (Shōwa 55), p. 18.

Capítulo 3: Visiones sobre las mujeres en el budismo primitivo

Sección 1: Imágenes de las laicas en las escrituras budistas tempranas

Las escrituras del budismo primitivo (566–370 a. C.) contienen numerosos pasajes sobre las laicas. Esta sección examina cuatro roles—esposa, nuera, madre y mujer—para explorar cómo eran vistas las mujeres durante el período budista temprano.

1. La esposa

Tanto el Bieyi Za'ahan (T99), juan 12, como el Za'ahan (T99), juan 36, recogen las opiniones del Buda sobre las esposas, como: "Al tomar esposa, una 'mujer casta' es lo supremo" ①; "Una esposa virtuosa es la compañera primordial"; "Quien obedece a su marido es una esposa virtuosa" ②. En las escrituras donde el Buda expone la ética secular, como:

㈠ Chang Ahanjing (T1), juan 11, Shanshengjing ③. ㈡ Zhong Ahanjing (T26), juan 33, Shanshengjing ④. ㈢ Shijialuo Yue Liufang Lijing ⑤. ㈣ Shanshengzi Jing ⑥.

—las cuatro describen los deberes de una esposa en términos similares. Sus contenidos pueden compararse así:

Además, en el Piṭaka de la Transmisión Sureña, el Aṅguttara-Nikāya ("7.59") ⑦, el Buda clasifica a las esposas en siete tipos. El correspondiente Zengyi Ahanjing, juan 49 ⑧, las clasifica en cuatro tipos. He aquí una comparación:

(一) Transmisión Sureña (1) Esposa asesina (vadhā bhariyā); (2) Esposa ladrona (corī bhariyā); (3) Esposa-amante (ayyā bhariyā); (4) Esposa-madre (mātā bhariyā); (5) Esposa-hermana (bhaginī bhariyā); (6) Esposa-amiga (sakhī bhariyā); (7) Esposa-sirvienta (dāsī bhariyā).

(二) Transmisión Septentrional (1) Esposa como una madre; (2) Esposa como una parienta; (3) Esposa como una ladrona; (4) Esposa como una sirvienta.

Aunque las dos transmisiones difieren, ambas distinguen además entre esposas buenas y malas. Las cuatro escrituras siguientes contienen clasificaciones similares, todas con la misma protagonista femenina, "Yuye":

㈠ Foshuo Asuda Jing ⑨. ㈡ Foshuo Yuye Nü Jing ⑩. ㈢ Yuye Nü Jing ⑾. ㈣ Yuye Jing ⑿.

La escritura ㈠, el Foshuo Asuda Jing, describe tres modos malos y cuatro modos buenos en que una esposa puede servir a su marido—siete categorías en total:

Tres modos malos: ㈠ Como vivir con un amante—no dispuesta a trabajar, maldiciendo hasta el anochecer, aficionado a las cosas refinadas y pronta a pelear. ㈡ Como vivir con un enemigo—no devota de su marido, sin desearle el bien, sin querer que prospere, incluso esperando su muerte. ㈢ Como vivir con un ladrón—dilapidando los bienes de su marido e intrigando para engañarlo, cuidando solo de su propio placer sin importarle los descendientes de la familia, entregándose constantemente al deseo.

Cuatro modos buenos: ㈠ Cuando su marido regresa de lejos, debe ser como una madre al ver a su hijo; ya sea que él enfrente dificultades o bienestar, anhela cargar con sus cargas en su lugar. ㈡ Debe servir a su marido como un hermano menor sirve a un mayor—atenta y deferente en todo momento; aun cuando sea tratada con dureza, no se amilana, no se entrega al deseo y sigue sus palabras. ㈢ Debe servir a su marido como una amiga—pensando en él siempre que estén separados; cuando él regresa de otra parte, lo recibe como recibiría a un padre o a un hermano, con el corazón henchido de alegría y el rostro iluminado de bienvenida. ㈣ Debe servir a su marido como una sirvienta—aun cuando él la regañe severamente, no se ofende; aun cuando él la golpee, no lo considera excesivo; aun cuando sea enviada a recados, no lo considera una carga. Aunque su marido sea difícil, se esfuerza constantemente por servirlo bien, teniendo presentes a sus descendientes.

La escritura ㈡, el Foshuo Yuye Nü Jing, registra cinco modos de ser esposa: ㈠ Esposa-madre — ama a su marido como a un hijo; ㈡ Esposa-ministra — sirve a su marido como a un señor; ㈢ Esposa-hermana — sirve a su marido como a un hermano mayor; ㈣ Esposa-sirvienta — sirve a su marido como a una doncella; ㈤ Esposa-esposa — dejando atrás a su familia de nacimiento para unirse a su marido para siempre; amorosa e íntima, dos cuerpos pero un solo corazón; honrándolo y reverenciándolo sin arrogancia; gestionando hábilmente ambos lados de la familia para que el hogar prospere; recibiendo a los huéspedes con gracia y granjeándose una buena fama.

Las escrituras ㈢ y ㈣—el Yuye Nü Jing y el Yuye Jing—dividen a las esposas en siete tipos: ㈠ Esposa-madre; ㈡ Esposa-hermana; ㈢ Esposa-amiga (㈣ Esposa buena compañera); ㈤ Esposa-esposa; ㈥ Esposa-sirvienta (las anteriores son esposas buenas); ㈦ Esposa-enemiga; ㈧ Esposa que arrebata la vida (estas dos últimas son esposas malas).

Estas, entonces, son las ideas sobre la esposa que se encuentran en las escrituras tempranas—ideas que también reflejan los estándares que la sociedad india de la época esperaba de las mujeres. En suma, los deberes primordiales de una esposa se reducen a: ㈠ mantener el hogar en buen orden; ㈡ tratar con cuidado a los parientes de su marido; ㈢ guardar su castidad; ㈣ administrar los bienes de la familia; ㈤ ser diligente y atenta en el servicio. Estos cinco son los requisitos mínimos de una esposa virtuosa.

2. Nuera

En el Za'ahanjing (T99), juan 48, una doncella celestial dice este verso: «Recuerdo una vida anterior en la que fui nuera. Mis suegros eran de naturaleza fiera, siempre hablaban con dureza. Cumplí con mis deberes y observé la conducta debida de una esposa, humilde y obediente en su servicio...» ⒀

El Zhong Ahanjing (T26), juan 7, Xiangji Yujing, afirma: «...Cuando una novia recién llegada ve por primera vez a sus suegros, o se enfrenta a su esposo, siente timidez y vergüenza...» ⒁

En tanto, en el Foshuo Asuda Jing, el Foshuo Yuye Nü Jing, el Yuye Nü Jing y el Yuye Jing, la doncella Yuye es descrita como alguien que no muestra el debido respeto hacia sus suegros. ¿Qué consideraban entonces los textos antiguos como bueno o malo en una nuera? Podemos hallar la respuesta en los siguientes pasajes.

Foshuo Yuye Nü Jing — Cinco buenas cualidades: (1) Acostarse tarde y levantarse temprano para atender los asuntos del hogar. No tomar para sí ningún manjar selecto —ofrecerlo primero a los suegros y al esposo. (2) Vigilar los bienes del hogar; que nada falte. (3) Ser cuidadosa en el habla, paciente y lenta para enojarse. (4) Ser digna y discreta, siempre consciente de poder quedarse corta. (5) Con devoción sincera, servir a los suegros y al esposo de modo que ellos alcancen buen nombre, los parientes se complazcan y otros hablen bien de ella.

Yuye Nü Jing: (1) Acostarse más tarde, levantarse más temprano y ofrecer el mejor alimento primero. (2) Cuando sea golpeada o reprendida, no guardar resentimiento. (3) Dedicarse únicamente al esposo; no tener pensamientos lujuriosos. (4) Desear larga vida al esposo; mantener el hogar en orden; no permitir que el corazón se divida.

Yuye Jing: (1) Como esposa, acostarse tarde y levantarse temprano. Peinarse, arreglar la ropa y lavarse bien la cara, quitando toda suciedad. Comenzar el trabajo solo después de informar a los mayores. Mantener el corazón reverente y obediente. Si hay algo dulce o fino, no comerlo primero. (2) Cuando el esposo la regaña o reprende, no guardar odio. (3) Dedicarse únicamente al esposo; no tener pensamientos lujuriosos. (4) Desear constantemente larga vida al esposo. Cuando él viaja, mantener el hogar en orden. (5) Pensar siempre en las cualidades buenas del esposo, no en sus faltas.

Tres malas cualidades: (1) Acostarse antes del anochecer y no levantarse al amanecer. Cuando el cabeza de familia regaña con ira, responder con quejas e insultos. (2) Tomar para sí el mejor alimento mientras da el peor a los suegros y al esposo. Vanidosa y engañosa, recurriendo a todo tipo de artimañas. (3) Sin pensar en el hogar, vagar por el mundo, chismorreando sobre los méritos y faltas ajenas, provocando peleas y contiendas, hasta que los parientes la desprecian y otros la miran con desprecio.

(1) Faltar al respeto al esposo, desafiar a los mayores. Comer ella misma el mejor alimento, acostarse antes del anochecer, no levantarse al amanecer. Cuando el esposo la corrige o reprende, lo mira con furia. (2) No le agrada ver a su esposo, con el corazón puesto siempre en otros lugares, suspirando por otros hombres. (3) Desear la muerte temprana del esposo para poder volver a casarse.

(1) No cumple con sus deberes hacia los suegros y el esposo como debería hacerlo una esposa virtuosa; solo quiere comer manjares exquisitos, se acuesta temprano antes de que caiga la noche y no se levanta hasta que el sol está alto. Cuando el esposo intenta corregirla o amonestarla, lo mira con furia, rechaza sus palabras e incluso lo injuria. (2) No mantiene el corazón entregado al esposo, sino que piensa en otros hombres. (3) Desea que el esposo muera pronto para poder volver a casarse.

Estos pasajes de los sutras dejan claro que una buena nuera no solo posee las cualidades de una esposa virtuosa, sino que también sirve a sus suegros con el decoro apropiado, fomentando un hogar armonioso y cálido.

Tres. Madre

A lo largo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte, una persona asume una amplia variedad de nombres y roles a medida que crece y sus circunstancias cambian. Por ejemplo, al transitar por las etapas de la vida, recibe denominaciones como infante, niño pequeño, joven... y eventualmente anciano. En lo que respecta a las relaciones familiares, asume designaciones como hijo, hija, esposo, esposa, padre, madre... e incluso abuelos. De todos los cambios que se experimentan a lo largo de la vida, el matrimonio suele ser la transformación más profunda para una mujer. Esto se debe a que, tras el matrimonio, la mujer asume tres roles: madre, esposa y nuera—roles que desde la antigüedad han sido considerados difíciles de desempeñar. Ya hemos descrito las figuras de esposa y nuera; sin embargo, ¿cómo se presenta la figura de la "madre" en las escrituras antiguas?

Una mujer concibe un hijo dentro del matrimonio, lleva al feto durante diez meses de gestación y luego da a luz. Los tres años de infancia que siguen transcurren casi siempre bajo el cuidado de la madre. Estas etapas del embarazo, el parto y la crianza temprana son donde la maternidad se vive más plenamente. Pero, ¿qué representa la maternidad? Es la encarnación misma de la compasión. El Ekottara Āgama, volumen 32, afirma: "...El Tathāgata posee una gran compasión, apiadándose de los seres sintientes... sin abandonar jamás a ningún ser sintiente, así como una madre ama a su hijo..." ⒂ El sutra establece un paralelo directo entre la gran compasión del Tathāgata por todos los seres sintientes y el amor de una madre por sus hijos. Todos los seres nacen de madres, y lo mismo ocurre con todos los Budas. ⒃

Dos figuras particularmente notables son la madre del Buda, Māyā, y su tía materna Mahāprajāpatī (también llamada Gautamī). Según los registros budistas, siete días después del nacimiento del Buda, su madre Māyā falleció. Ella fue la más excelsa de las mujeres, quien trajo luz al mundo. Tras la muerte de Māyā, la tarea de criar al Príncipe Siddhārtha recayó por entero en su tía materna Mahāprajāpatī, quien fue también la madre del Venerable Nanda. Después del fallecimiento del Rey Śuddhodana, la madre adoptiva del Buda guió a quinientas mujeres Śākya pidiendo al Buda que las ordenara en la Sangha, fundando así la orden de las bhikṣunī. Este fue un hito en la historia de la Sangha budista.

Más allá de la madre del Buda, Māyā, y su madre adoptiva Mahāprajāpatī, las escrituras antiguas registran muchas otras madres ejemplares, entre ellas:

㈠ La madre del Anciano Nuoguluó — quien fue capaz de despertar el primer impulso de fe y comprensión de los preceptos y el Dharma. ㈡ Visākhā la Madre, una upāsikā — quien practicó con constancia la generosidad hacia la Sangha, lo que le valió el título reverenciado de "Madre de la Sangha." ㈢ La madre del Anciano Retiluó — quien poseía abundante mérito acumulado mediante la práctica del dar en vidas pasadas. ㈣ La esposa del Anciano Kǒu-ěr-kǒu-fù-gē — quien tuvo muchos hijos a lo largo de su vida. ⒄

Estas cuatro fueron madres ejemplares que el Buda elogió ante la asamblea de bhikṣus.

Las madres han realizado contribuciones inconmensurables al Budismo. Por esta razón, tras el paso al nirvāṇa final de la madre del Buda, la bhikṣunī Mahāprajāpatī, el Honorable del Mundo realizó ofrendas personalmente a sus reliquias, para retribuir la profunda deuda de su crianza y cuidado, y estableció un modelo de piedad filial para todas las generaciones venideras. El Ekottara Āgama lo registra así:

En aquel momento, Mahāprajāpatī se acercó al Buda y dijo: "He oído que el Honorable del Mundo pronto alcanzará el nirvāṇa final... No puedo soportar presenciar cómo el Honorable del Mundo y Ānanda alcanzan el nirvāṇa final. Ruego al Honorable del Mundo que me permita alcanzar el nirvāṇa final primero."

En aquel momento, el Honorable del Mundo consintió en silencio.

En aquel momento, el Honorable del Mundo, rodeado por delante y por detrás por la Sangha de bhikṣus, se dirigió al monasterio de la bhikṣunī Mahāprajāpatī.

En aquel momento, el Honorable del Mundo dijo a Ānanda, Nanda y Rāhula: "Ustedes levanten el cuerpo de Mahāprajāpatī; yo realizaré las ofrendas personalmente."

En aquel momento, Śakra, señor de los devas, y Vaiśravaṇa, el rey celestial, se acercaron al Buda y dijeron: "Rogamos al Honorable del Mundo que no se moleste; nosotros realizaremos las ofrendas."

Śāriputra dijo a los dioses: "¡Deténganse! ¡Deténganse, reyes celestiales! El Tathāgata actúa solo cuando llega el momento adecuado. Esta es una práctica apropiada únicamente para el Tathāgata, fuera del alcance de devas, nāgas o espíritus. Pues los padres que nos dan la vida otorgan beneficios inconmensurables: la gracia de criarnos y nutrirnos, de sostenernos y alimentarnos, es demasiado grande para quedar sin retribuir. Sepan que, en el pasado, las madres de todos los Budas Honrables del Mundo entraron primero en el nirvāṇa, tras lo cual cada Buda realizó ofrendas personalmente a sus reliquias; lo mismo ocurrirá con las madres de todos los futuros Budas Honrables del Mundo, que entrarán primero en el nirvāṇa, tras lo cual esos Budas realizarán ofrendas personalmente. De esto pueden ver que el Tathāgata debe realizar estas ofrendas él mismo; esta no es una tarea para devas, nāgas o espíritus."

…En aquel momento, el Honorable del Mundo levantó una esquina de la anda mortuoria; Nanda levantó la segunda, Rāhula la tercera y Ānanda la cuarta. Se elevaron al cielo y volaron hasta el lugar del enterramiento.

…En aquel momento, el Honorable del Mundo colocó sándalo sobre el cuerpo de Mahāprajāpatī. ⒅

Dado que los Tathāgatas veneran así a sus madres, ¿cómo podrían las personas mundanas ordinarias atreverse a despreciarlas?

Cuatro. Las mujeres

En términos generales, la categoría de «mujeres» abarca los tres roles de esposa, nuera y madre que hemos analizado antes. Aunque cada uno cuenta con descripciones claras y específicas en las escrituras, quedan puntos sin tratar, por lo que se incluye esta sección para explorar el tema de la mujer con mayor amplitud.

¿Qué dicen las escrituras tempranas sobre las mujeres?

㈠ El Saṃyuktāgama, volumen 36, que recoge la respuesta del Buda en verso a la pregunta de un deva: «…La mujer es la mancha del brahmacarya; la mujer es una carga para el mundo…» ⒆

㈡ El Ekottara Āgama, volumen 27, donde el Buda, en el Bosque de Jeta, parque de Anāthapiṇḍika, se dirigió a la asamblea de bhikṣus: «La mujer tiene cinco motivos de arrogancia: primero, el poder de su belleza; segundo, el poder de su familia; tercero, el poder de sus tierras y riqueza; cuarto, el poder de sus hijos; quinto, el poder de su autodominio… También tiene cinco deseos: primero, nacer en una familia noble y respetada; segundo, casarse con una familia noble y adinerada; tercero, que su marido obedezca cada una de sus palabras; cuarto, tener muchos hijos; quinto, gozar de plena autonomía en su hogar…» ⒇

㈢ La Traducción Alternativa del Saṃyuktāgama, volumen 14, que registra la réplica del Buda en verso a un dios: «Si un hombre es respetuoso y complaciente, la mujer sin duda se volverá déspota; si un hombre es déspota, la mujer sin duda será respetuosa y complaciente. Las mujeres son pueriles y necias en su juego, como niños pequeños jugando con tierra.» (21)

㈣ El Ekottara Āgama, volumen 41, «Capítulo sobre el Rey de los Caballos»: «…Las mujeres tienen nueve males: primero, que son impuras e inmundas; segundo, que hablan con dureza; tercero, que son ingratas; cuarto, que son celosas; quinto, que son mezquinas y envidiosas; sexto, que gustan de vagar; séptimo, que se enojan con facilidad; octavo, que a menudo dicen falsedades; noveno, que hablan frivolamente y sin reflexión.» (22)

Tres sutras más — el Sutra Dirigido por el Buda a la Dama Yuyé, el Sutra de la Dama Jīnyé y el Jīnyé Sūtra — describen todos los «diez males inherentes al cuerpo femenino» (23), cuyos contenidos se comparan de la siguiente manera:

Si bien las escrituras contienen numerosos pasajes que critican a las mujeres, también incluyen muchas referencias a mujeres virtuosas. Por ejemplo, el Ekottara Āgama, volumen 3

<El Capítulo sobre las Devotas Laicas> registra a treinta upasikas eminentes, entre ellas: la primera en sabiduría, una que constantemente se deleitaba en la meditación sentada, una que sobresalía en exponer el significado de las escrituras, una que venció a maestros heterodoxos, una de vasto aprendizaje y amplio conocimiento, una que no conocía el miedo, la última entre los sravakas en alcanzar el fruto, una que constantemente practicaba la paciencia, ... y así sucesivamente. (24)

El Ekottara Āgama, volumen 22, registra que la hija de Sumati, al llegar a la próspera ciudad, guió a sus incontables habitantes hacia la liberación y les brindó un gran beneficio. (25) El Ekottara Āgama, volumen 38, narra cómo en una vida pasada Śākyamuni Tathāgata fue la Princesa Muni, hija de un rey, y mediante el mérito de ofrecer aceite de sésamo para una mecha de lámpara, recibió la profecía de que en una era futura se convertiría en Buda. (26) Y el Sutra del Viaje del Dīrghā Āgama relata cómo la cortesana Amrapālī invitó al Buda a predicar el Dharma; el Buda otorgó los Cinco Preceptos a las upasikas, y la propia Amrapālī donó un bosque al Buda. (27)

A partir de estas variadas imágenes de esposas, nueras, madres y mujeres que aparecen en las escrituras budistas tempranas, podemos extraer las siguientes conclusiones:

(a) Las descripciones de los deberes de una esposa y los estándares para una nuera reflejan que en la sociedad india tradicional de la época las mujeres estaban subordinadas a los hombres, y los reproches dirigidos a las mujeres en los textos revelan su baja condición social. ¿Indica esto que el propio Buda despreciaba a las mujeres?

(b) El Buda trataba a todos los seres por igual. Creía que la igualdad entre hombres y mujeres debía buscarse en cuanto a su naturaleza esencial y su carácter intrínseco, considerando los roles que desempeñaban, los deberes que asumían y las diferencias en sus formas externas. Hombres y mujeres debían respetarse mutuamente. Por ejemplo, en el Sutra de la Parinirvana del Buda, una de las Siete Prácticas de No Decadencia para una nación que el Buda expuso a Varshakara (Kausika) era: «mantener la corrección y el respeto, distinguiendo entre hombres y mujeres»; (28) o, como expresa el Sutra de Varshakara del Madhyama Agama (volumen 35): «Si los Vajjianos no recurren a la fuerza para violentar a las esposas y doncellas ajenas, los Vajjianos sin duda prevalecerán y no decaerán». (29) Aquí el Buda explicó que hombres y mujeres debían aplicar cada uno sus propias fortalezas, cumplir sus responsabilidades y respetarse mutuamente para mantener la armonía en la familia y la sociedad. Por lo tanto, al establecer los deberes de la esposa y las normas para la nuera, el Buda prescribió que las mujeres debían: respetar la dignidad de sus maridos (el respeto no significa inferioridad personal, sino una elevación del carácter); mantener la castidad y no caer en la lascivia ni en la depravación; compartir las tareas del hogar, cumplir cabalmente las responsabilidades de una mujer y, de ese modo, preservar la felicidad de la familia. A cambio, el Buda también prescribió la actitud que corresponde a un marido. Por ejemplo:

1. Madhyama Agama, volumen 33, Sutra Sigala: Un marido debe cuidar y proveer a su esposa de cinco maneras. ... Primero, tratar a su esposa con afecto; segundo, no menospreciarla; tercero, adornarla con ornamentos y atavíos; cuarto, concederle autonomía dentro del hogar; quinto, honrar a sus parientes. ... (30)

2. Sutra Sigalovada (Sutra de las Seis Direcciones): Un marido también tiene cinco deberes hacia su esposa: primero, al salir o entrar, mostrarle respeto; segundo, proporcionarle alimento y vestido en el momento adecuado; tercero, darle oro, plata, joyas y perlas; cuarto, confiarle todos los asuntos del hogar, cualquiera que sea su monto; quinto, no mantener amantes ni concubinas fuera del hogar. (31)

3. Sutra Mahaparinirvana, volumen medio: ... Segundo, instruir constantemente a esposa e hijos en las enseñanzas virtuosas del dharma. ... (32)

De esto se desprende que la igualdad que el Buda propugnaba se construye sobre el respeto mutuo entre hombres y mujeres, y no sobre el favorecimiento de una parte en perjuicio de la otra, en un esquema de superioridad masculina y subordinación femenina.

(c) Cuando el Buda enseñaba a los seres, siempre adaptaba sus enseñanzas a la capacidad de quienes lo escuchaban, recetando la medicina según la enfermedad. Así, las enseñanzas que dio a Yaśodharā —que el cuerpo de la mujer posee diez males, tres obstáculos y diez males, que una esposa tiene cinco virtudes y tres males... y así sucesivamente—, junto con las diversas reprimendas a las mujeres que aparecen en las escrituras, fueron todas adaptadas a las circunstancias. Es como ver una montaña en llamas y decir a los monjes que las personas arden en el fuego de los tres venenos: la codicia, el odio y la confusión. O como ver un gran tronco flotando en el Ganges y decir: «Monjes, este tronco no se queda en ninguna de las dos orillas, no se hunde en medio de la corriente ni se pudre por dentro; sin duda llegará al gran océano. Un monje que cultiva sin obstáculos internos ni externos, sin duda llegará al gran océano de la tranquilidad nirvánica». Hubo también un monje llamado Kunda (Kuttha) que no encontraba gozo en la vida santa y quería dejar sus preceptos para volver a la vida de hogareño. Entonces el Buda lo instruyó con estas palabras: «Las mujeres poseen cinco clases de conducta impura... multiplican las huestes de demonios... son como cadenas y anzuelos... son temibles, como bandidos en una aldea...» (33) Con ello exhortó a Kunda y lo despertó hasta alcanzar el nirvana. El propósito del Buda, al reprender los males de las mujeres, era advertir a los monjes contra el descuido en su práctica y servirse de la contemplación de la impureza para contrarrestar el surgimiento de pensamientos lujuriosos. En cuanto a Yaśodharā, la nuera del hogareño Anāthapiṇḍika, que se jactaba de su linaje y era sumamente arrogante, provocando conflictos sin fin en el hogar, el Buda, apoyándose en las costumbres de la sociedad india de la época, habló de esposas e hijas que iban desde las más perversas hasta las más ejemplares, con el fin de advertir y transformar a Yaśodharā para que se convirtiera voluntariamente en una esposa virtuosa. Por lo tanto, no podemos tomar una frase aislada fuera de su contexto y concluir de manera categórica que el Buda despreciaba a las mujeres.

(d) Por otra parte, el Buda también ofreció ejemplos de alabanza a las mujeres. Una vez, cuando el rey de Kosala, Prasenajit, se reunió con el Buda, el rey acababa de recibir la noticia de que su consorte Mallikā había dado a luz a una niña. Al saber que era niña, el rey mostró su desagrado. El Buda corrigió su visión y pronunció este verso:

¡Oh, rey! Aunque sea una niña, puede llegar a superar a los hombres. Dotada de sabiduría y virtud, se casará y venerará a sus suegros. El hijo de tal mujer será un héroe, un soberano. El hijo de tan digna esposa será apto para guiar el reino. (34)

¿Acaso no muestra también esto que la madre es la cuna donde se crían los sabios?

(e) El Buda enseñó que el camino para que una mujer cultive una conducta recta consiste únicamente en rectificar la mente: eliminar las ochenta y cuatro formas de comportamiento impropio, fijar la mente en la concentración unidireccional y, así, ser amada y respetada por los demás. Si uno confía solo en la belleza exterior para mantener la decencia, siendo arrogante y caprichoso, inevitablemente acarreará desgracia sobre sí mismo. (35) Esto revela el gran esmero con que el Buda procuró despertar la conciencia de las mujeres y elevar su condición.

Sección 2: La Ordenación Femenina y el Establecimiento del Sangha de Bhikshunis

En el sistema monástico budista, al principio sólo existía el Sangha de Bhikshus. Algunos años después, la madre adoptiva del Buda, Mahaprajapati Gotami, junto con quinientas mujeres del clan Shakya, se unieron al Sangha, y así nació el Sangha de Bhikshunis. Según los registros escriturísticos: tras alcanzar la iluminación, el Buda regresó a la ciudad de Kapilavastu, de los Shakya, para ablandar los corazones de sus parientes. Gotami, al escuchar el verdadero Dharma del Tathagata, resolvió abandonar la vida hogareña. Hizo tres peticiones al Buda, cada una de las cuales fue rechazada. En aquel momento, el Buda partió en peregrinación con sus discípulos, saliendo de Kapilavastu. Sin embargo, la resolución de Gotami de renunciar a la vida hogareña no terminó allí. Así pues, tomó consigo a quinientas mujeres Shakya, les afeitó la cabeza, las vistió con la túnica kashaya y siguió al Buda en su peregrinación. Al llegar a Shravasti, las mujeres —con los rostros manchados, las prendas polvorientas y los cuerpos agotados— permanecían llorando ante la puerta del Vihara de Jetavana. Ananda, al verlas en tal estado, se conmovió por compasión. Por gratitud hacia la madre que había criado al Buda, y sobre la base de que las mujeres que renunciaran a la vida hogareña podían alcanzar finalmente los cuatro frutos, le suplicó una y otra vez. Por último, el Buda, con la condición de que las mujeres que renunciaran al hogar debían observar las Ocho Reglas Graves, permitió a las mujeres abandonar la vida hogareña. Mahaprajapati se convirtió así en la primera mujer en renunciar al hogar, y a partir de entonces nació el Sangha de Bhikshunis. (36)

Los relatos sobre las circunstancias que rodearon la ordenación de Mahaprajapati difieren ligeramente entre los distintos textos del Vinaya. Además, el Vinaya de las Bhikshunis no se produjo en un Concilio de Bhikshunis, sino que fue compuesto por los bhikshus de mayor jerarquía. Por ello, contiene inevitablemente puntos controvertidos: ① ¿Por qué rechazó el Buda repetidamente la ordenación de las mujeres, y por qué las escrituras incluso registran que el Buda lamentaba que, cuando las mujeres renunciaran al hogar, el Verdadero Dharma disminuiría quinientos años? ② ¿Cuál es el significado de las Ocho Reglas Graves que el Buda estableció para las mujeres? Estas preguntas son precisamente el centro del debate en esta sección.

1. La enseñanza de que el Verdadero Dharma decaerá quinientos años antes

La tradición según la cual la ordenación de las mujeres provocaría un declive prematuro del Budadharma aparece de forma coherente en todos los principales Vinayas, y se presenta como una profecía del Bienaventurado. Por ejemplo, el Vinaya Dharmaguptaka, volumen 48: «Ananda, es como una familia adinerada con muchas hijas y pocos hijos: se sabe que ese hogar declinará. Así, Ananda, si las mujeres en el Budadharma abandonan el hogar y reciben los grandes preceptos, hará que el Budadharma no perdure por mucho tiempo. Y es como un buen campo de arroz destruido por la escarcha y el granizo. Así, Ananda, si las mujeres en el Budadharma abandonan el hogar y reciben los grandes preceptos, hará que el Budadharma no perdure por mucho tiempo». (37)

La primera comparación es lo que los chinos llamarían «el florecimiento del yin y el declive del yang». Que el número de mujeres que abandonan el hogar supere al de los hombres puede que no sea algo bueno, pero no puede servir de razón para impedir que las mujeres abandonen el hogar. Pues solicitar abandonar el hogar no significa que las mujeres vayan a superar en número a los hombres. Además, según los hallazgos estadísticos del erudito japonés Akanuma Chizen en las Escrituras Primitivas, la proporción de Bhikshus respecto a Bhikshunis es aproximadamente de ocho a uno; (38) con una proporción tan desigual, no hay base para la preocupación de que la Sangha padezca «el florecimiento del yin y el declive del yang».

En cuanto a la segunda comparación, los hombres son comparados con el arroz y el trigo, y las mujeres, con la escarcha y el granizo. Pero ¿son los hombres necesariamente grano sano? ¿Son las mujeres necesariamente escarcha y pestilencia? Las graves ofensas establecidas para los Bhikshus —los cuatro Parajikas y los trece Sanghadisesas— no tienen nada que ver con las mujeres que han abandonado el hogar; sin embargo, también son transgredidas. Por lo tanto, las dos comparaciones anteriores simplemente reflejan la mentalidad de la sociedad antigua, que valoraba a los hombres por encima de las mujeres, considerándolas personas insignificantes y heraldos del desastre. Si alguien concluyera, a partir del hecho de que el Bienaventurado inicialmente no permitió que las mujeres abandonaran el hogar, que el Buda ya las consideraba plagas y pestes, tal conclusión sería irrazonable. ¿Cómo podría el Buda trasplantar a sabiendas peste y plaga en el campo de arroz?

Sin embargo, la ordenación de las mujeres sí planteaba muchos problemas, y el Bienaventurado no tuvo más remedio que considerarlos detenidamente. En la sociedad india de la época, los hombres eran valorados por encima de las mujeres, y estas sufrían una discriminación considerable. Según los registros del Vinaya, la vida económica de las mujeres —que dependían de la limosna— era mucho más difícil que la de los Bhikshus. El vagar, el alojamiento y la enseñanza entrañaban mayores problemas para las mujeres que para los hombres, por riesgos de seguridad como la posibilidad de sufrir agresiones. Además, el fuerte apego de las mujeres a sus parientes, su mentalidad estrecha y su debilidad física —tendencias generales surgidas del entorno social— inevitablemente causaban dificultades a la Sangha. No obstante, el Bienaventurado acabó accediendo a la ordenación de las mujeres, porque cuando hay problemas, hay que resolverlos; si no se resuelven, los problemas persisten.

Considera: cuando el Honrado por el Mundo alcanzó por primera vez la iluminación perfecta, quiso proclamar el verdadero Dharma que había realizado para convertir a los seres sintientes, alcanzándoles la felicidad presente, la futura y la última. Sin embargo, al considerar los hábitos profundamente arraigados de la época, le resultó difícil expresar la intención original de su iluminación, y pasó tres semanas dedicado a una prolongada práctica solitaria, reflexionando sobre cómo responder. En una ocasión se lamentó: «Mi Dharma es profundamente sutil; sin fe, ¿cómo puede comprenderse? Lo que he realizado con diligencia sería predicado en vano; prefiero no predicar el Dharma y entrar rápidamente en el nirvana». [...] Según cuenta la tradición, Brahma vino más tarde a suplicarle, y solo entonces el Buddha se levantó y difundió su verdadero Dharma. (39) ¿No es esto de la misma esencia que la narración de las escrituras, en la que las repetidas peticiones de Ananda condujeron a la ordenación de Gotami, lo que indica que el Buddha, tras largas deliberaciones sobre las dificultades de la ordenación de mujeres, estableció finalmente las Ocho Reglas Graves como clave para resolver el problema y permitió a las mujeres renunciar al hogar?

Así, dentro del espíritu de la compasión universal del Buddha, las mujeres pudieron por fin abandonar el hogar y acceder a la misma oportunidad de cultivar el sendero y alcanzar la liberación. Si la profecía que dice «cuando las mujeres renuncien al hogar, el Verdadero Dharma disminuirá quinientos años» se considera una especulación de Mahakashyapa, practicante de dhuta, y de Upali, versado en Vinaya, entre otros, quienes, al observar la mezcla gradual de tipos dentro de la Sangha, atribuyeron el declive a la ordenación de mujeres y anticiparon que el Verdadero Dharma no perduraría mucho, se trata de una interpretación razonable. Sin embargo, los maestros del Vinaya la transmiten como una profecía del Honrado por el Mundo, lo que ha generado un amplio debate.

Esta profecía, según los Sutras y los Vinayas, tiene tres versiones divergentes:

(a) Ananda solicitó repetidamente la ordenación, y el Buddha se lo permitió: solo después de que Ananda transmitiera a Gotami que la ordenación de mujeres era un asunto decidido, el Buddha profetizó entonces que con la ordenación de mujeres, el Verdadero Dharma disminuiría quinientos años. Ananda escuchó esto y no respondió. Esta es la versión del Vinaya Tamrasatiya de la Transmisión Meridional y el Sutta de Gotami del Majjhima Nikaya.

(b) El contenido es el mismo que en el apartado (a), pero al final, Ananda, «al escuchar esto, lloró amargamente de dolor y dijo al Buddha: "¡Honrado por el Mundo! No había oído ni conocido esta enseñanza anteriormente; yo supliqué que las mujeres pudieran renunciar al hogar y recibir la ordenación completa. Si lo hubiera sabido de antemano, ¿habría solicitado tres veces?"». (40) Esta es la versión del Vinaya Mahishasaka. Sin embargo, si fuera realmente como afirma el Vinaya Mahishasaka, entonces en el Concilio, cuando Mahakashyapa lo criticó por «haber pedido al Buddha que ordenara a las mujeres», (41) Ananda debería haber llorado y confesado su falta. ¿Por qué entonces no se consideró a Ananda culpable? Esto resulta irrazonable.

(c) Ananda le pidió al Buddha que ordenara a las mujeres; el Buddha le dijo a Ananda que con la ordenación de mujeres el Verdadero Dharma no perduraría mucho, y le expuso dos símiles. Pero Ananda no le hizo caso y continuó insistiendo en su petición; solo entonces el Buddha se lo permitió. Esta es la versión del Vinaya Dharmaguptaka, el Agama Madhyama, Volumen 28, el Sutta de Gotami y el Sutra Madhyama-bhadra-carita.

Si se considera el sentimiento humano ordinario, Ananda — reverente hacia el Buddha y el Dharma, de vasto aprendizaje y perspicacia aguda — no habría insistido en su petición si hubiera sabido que esta destruiría el Dharma Budista. Esto es difícil de creer. Por lo tanto, al solicitar la ordenación de mujeres, si el Honrado por el Mundo ya hubiera profetizado el declive, sin importar en qué momento lo hubiera dicho, el asunto sería inconsistente con la razón y el sentimiento humano. Sobre esta base, el Maestro Yin Shun concluyó: «Los maestros del Vinaya no podían situar la profecía en ninguna etapa sin caer en contradicción, pero tenían que insertarla en algún lugar, por lo que la situaron antes o después, lo que generó ¡autocontradicción!». (42)

Esto se debe a que, a medida que el Dharma Budista se expandió, la fama y las ganancias se volvieron más fáciles de obtener, por lo que muchas personas con motivaciones impuras ingresaron a la vida doméstica budista, lo que provocó que la Sangha se volviera heterogénea en su calidad. Además, con la ordenación de mujeres, la Sangha asumió muchos problemas adicionales, generando una impresión desfavorable en la sociedad; en consecuencia, los ancianos de los practicantes de dhuta y los guardianes del Vinaya atribuyeron todo ello a la ordenación de mujeres, dando origen a la afirmación de que con la ordenación de mujeres el Verdadero Dharma disminuirá quinientos años. En realidad, la petición de Ananda de ordenar a las mujeres, y la autorización del Honrado por el Mundo para la ordenación de mujeres, representan la visión budista de igualdad entre hombres y mujeres en el cultivo y la liberación.

2. Revisión de las Ocho Reglas Graves de la Bhikshuni

El reconocimiento de la Sangha de Bhikshunis en el budismo reviste considerable importancia. Dentro del sistema monástico, la Sangha de Bhikshunis es independiente, pero esta independencia es solo formal; en la práctica funciona como un apéndice de la Sangha de Bhikshus, y depende de ella para existir. Las Ocho Reglas Graves nos permiten ilustrar este hecho y, al mismo tiempo, vislumbrar la protección que el Buddha dispensó a las mujeres.

Las Ocho Reglas Graves (attha garu-dhamma), también traducidas como las Ocho Dharmas de Respeto, las Ocho Dharmas de No Transgresión o las Ocho Dharmas del Maestro Venerable, se cuentan tradicionalmente así: cuando la tía materna del Buddha, Mahaprajapati, pidió renunciar a la vida hogareña, el Honrado por el Mundo propuso que solo si las mujeres aceptaban las «Ocho Reglas Graves» podrían hacerlo. Las Ocho Reglas Graves constituyen el plan mediante el cual las Bhikshunis deben respetar a los Bhikshus y someterse a su dirección. ¿Qué relevancia tienen estas reglas para las mujeres? ¿Se oponen al pensamiento de igualdad del Buddha?

Examinemos primero con detalle el contexto en torno a las Ocho Reglas de Respeto (八敬法) establecidas por el Honrado por el Mundo. El Vinayamātṛkā (毗尼母经), Volumen 1, declara: «La razón por la que se prescribieron las Ocho Reglas para las mujeres es como la de una persona que desea cruzar un curso de agua: primero construye un puente o una barca, para que cuando las aguas suban más tarde, pueda cruzarlo sin problemas. Las Ocho Reglas son iguales; por preocupación de que el Dharma Verdadero se viera comprometido en épocas posteriores, se establecieron para las mujeres». El Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (大爱道比丘尼经), Volumen Superior, añade: «Hay Ocho Reglas que no se pueden transgredir; se deben estudiar y mantener durante toda la vida, con autodisciplina, fe y una dedicación plena a la práctica. Es como construir un dique sólido para contener el agua, de modo que no haya filtraciones...».(43) Este pasaje muestra con claridad que, cuando el Buddha permitió a las mujeres renunciar a la vida hogareña, ya había sopesado cuidadosamente los factores internos y externos que podían afectar a toda la Sangha budista, y solo entonces puso en marcha medidas para atajar los problemas antes de que surgieran, previniendo el daño antes de que echara raíces. ¿Qué consideraciones llevaron entonces al Honrado por el Mundo a ponderar esta decisión con tanto esmero?

㈠ Crítica social y oposición de las tradiciones no budistas: En la sociedad de aquella época, hombres y mujeres ocupaban posiciones sociales profundamente distintas. La independencia de la Sangha de Bhikṣuṇīs habría supuesto un avance hacia la igualdad de género, algo que la sociedad contemporánea no estaba preparada para aceptar. Además, las ideas dominantes en la India sostenían que los śramaṇas debían practicar un celibato estricto. Si las mujeres se incorporaban a la Sangha, el núcleo de la comunidad śramaṇa, esto atraería inevitablemente críticas públicas, ataques y exclusión por parte de las tradiciones no budistas. Por ejemplo, el Volumen 4 del Vinayamātṛkā registra que, durante la Compilación de las Escrituras, el Venerable Mahākāśyapa reprendió a Ānanda en siete asuntos; entre ellos, por haber solicitado Ānanda que las mujeres pudieran renunciar a la vida hogareña, se formularon diez cargos en su contra:

1. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían traído vasijas de alimento, se habrían arrodillado al borde del camino y se las habrían ofrecido a los śramaṇas.
2. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían ofrecido túnicas y lechos, saliendo al camino para buscar a los śramaṇas y entregárselos.
3. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían recorrido el camino en carruajes tirados por elefantes o caballos, postrándose con sus cinco miembros para invitar a los śramaṇas a pasar sobre ellos.
4. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían extendido su cabello en el camino para invitar a los śramaṇas a pasar sobre él.
5. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían invitado a los śramaṇas a sus hogares para hacerles ofrendas, con corazón reverente.
6. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían barrido el suelo con reverencia y extendido sobre él sus túnicas exteriores para que los śramaṇas se sentaran.
7. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre se habrían quitado sus túnicas exteriores para sacudir el polvo de los pies de los bhikṣus.
8. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, los seguidores laicos siempre habrían extendido su cabello para sacudir el polvo de los pies de los bhikṣus.
9. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, el prestigio y la virtud de los śramaṇas habrían superado al sol y a la luna; con mayor razón, ni los seguidores laicos ni las tradiciones no budistas se habrían atrevido a mirar a un śramaṇa a la cara.
10. Si las mujeres no hubieran abandonado la vida laica, el Dharma verdadero del Buda habría perdurado durante mil años; ahora, solo durará quinientos....(44)

Estas diez acusaciones ponen de manifiesto que la presión ejercida sobre el budismo por la sociedad en general y las tradiciones no budistas fue uno de los factores clave que el Buda tuvo que sopesar con sumo cuidado.

㈡ Seguridad de la vida errante: La Sangha vivía de la mendicidad, desplazándose por bosques y aldeas con apenas su cuenco de limosna. Los siguientes retos resultaban especialmente acuciantes:

1. Desastres naturales: Cada año, los tres meses que comienzan a mediados de junio traen las lluvias monzónicas a la India, con aguaceros torrenciales que hacen crecer y desbordar los ríos. Estas condiciones suponían una gran dificultad para las personas ordenadas que llevaban una vida errante.
2. Seguridad pública: Aunque en la época del Buda la economía crecía, la marcada desigualdad de riqueza y los conflictos entre pequeños estados provocaban frecuentes incursiones de bandidos. Según los registros del vinaya, cuando los bhikṣus y las bhikṣuṇīs pedían limosna o meditaban bajo los árboles, a menudo eran víctimas de robos y acoso por parte de bandidos. Por ejemplo, el Mahāsaṃghika Vinaya (摩诃僧祇律), volumen veintinueve, registra: «En aquel momento, Mahāprajāpatī Gautamī y quinientas bhikṣuṇīs meditaban en el Bosque Kaiyan. Todas eran mujeres jóvenes y hermosas de los clanes Śākya, Malla y Licchavi que habían abandonado la vida laica. Durante la primera vigilia de la noche, un grupo de jóvenes lujuriosos vino a agredirlas; las bhikṣuṇīs solo escaparon gracias a sus poderes espirituales...»(45) El Daśādhyāya Vinaya (十诵律), volumen doce, también registra: «No se permite a un bhikṣu compartir barca con una bhikṣuṇī. Las bhikṣuṇīs dijeron: “Si esa es la regla, Venerables, pueden cruzar primero”. La barca partió y nunca regresó. Las bhikṣuṇīs se vieron obligadas a dormir en la orilla; esa noche llegaron ladrones, les quitaron toda la ropa y las dejaron desnudas.»(46)
3. Fisiología femenina: La menstruación mensual de las mujeres y su menor fuerza física habitual acarreaban dificultades y peligros al estilo de vida errante. Estos retos prácticos permitían comprender fácilmente cómo la presencia de mujeres habría de crear complicaciones para el modo de vida de la Sangha.

㈢ Salvaguardia del celibato de la Sangha: El Buda enseñó a todos los que abandonan la vida laica a practicar el celibato absoluto, pues su enseñanza fundamental busca liberar a los seres del apego y la atadura. El deseo es el lazo más fuerte que sujeta a las personas al saṃsāra, y por ello ha de abandonarse. Además, el primer precepto que estableció el Buda surgió cuando el bhikṣu Sudinna cometió una ofensa sexual. Con las mujeres incorporándose ahora a la Sangha, el impacto en la disciplina y la práctica de la comunidad no podía ignorarse.

㈣ La sabiduría de las mujeres: Si bien las mujeres suelen ser más débiles físicamente que los hombres, su sabiduría y su realización espiritual no son en absoluto inferiores, e incluso pueden superar las de los hombres. Esto se aprecia con claridad en el Therīgāthā (长老尼偈), en los relatos de sūtras y vinaya, y en las diez discípulas más destacadas del Buda.

1. El Therīgāthā (长老尼偈) es una recopilación de versos personales y confesiones de las discípulas bhikṣuṇīs de mayor edad del Buda, donde expresan sus experiencias espirituales directas. Por ejemplo, en los versos de la bhikṣuṇī Vimala, otrora cortesana, podemos leer con claridad su ideal espiritual: «Todos los grilletes que me ataban a los reinos celestiales o humanos se han roto por completo; todas las impurezas que solían embotar mi mente también han sido abandonadas. En esta quietud me siento plenamente colmada y he hallado una paz duradera.»(47) El Therīgāthā contiene 522 versos. Más allá de ser una obra de literatura religiosa femenina, estos versos muestran la determinación feroz con la que las mujeres enfrentaron y resistieron la tentación masculina en su práctica. Por ejemplo, cuando un joven intentó en repetidas ocasiones seducir y acosar a la bhikṣuṇī Subhā, ella se arrancó los ojos antes que ceder. Sorprendido por su determinación, el hombre perdió de inmediato todo deseo por ella, confesó su falta y le pidió perdón.(48)

2. Los siguientes versículos del Volumen Cuarenta y Cinco del Saṃyuktāgama (杂阿含经) muestran cómo las bhikṣuṇīs repelen las perturbaciones demoníacas y se mantienen firmes en su práctica:

㈠ Bhikṣuṇī Alavikā: "En el mundo hay un camino hacia la liberación; lo sé por mí misma, mediante mi propia realización; Maligno vil y rastrero, tú no sabes nada de este camino. Como una hoja afilada causa daño, los cinco sentidos y sus objetos son lo mismo; Como el castigo de cortar la carne causa dolor, así también los cinco agregados causan sufrimiento. Como tú mismo dijiste, quienes se entregan a los cinco deseos ¡No encuentran allí gozo alguno, solo un ámbito de gran terror! Abandonando todo gozo y placer, dejando atrás la densa oscuridad de la ignorancia, Habiendo realizado lo imperecedero, permanezco libre de toda aflicción. ¡Te veo con claridad, Maligno—ahora márchate y sé destruido!"(49)

㈡ Bhikṣuṇī Somā: "Cuando la mente se establece en la concentración correcta, ¿de qué sirve un cuerpo de mujer? ¡Una vez que la sabiduría ha surgido, se alcanza el supremo Dharma! Si la mente no puede soltar las ideas de masculino y femenino, Sigue la ilusión del demonio—ve y dile esto. Abandonando todo sufrimiento, dejando atrás toda oscuridad, Habiendo alcanzado lo imperecedero, permanezco con todas las aflicciones extinguidas. ¡Te veo, Maligno—ahora destrúyete y desvanece!"(50)

㈢ Bhikṣuṇī Kisāgotamī: "Incontables hijos—todos se han perdido; Esta es la orilla de los hombres, y yo ya la he cruzado por completo. Ya no afligida, ya no doliente, la enseñanza del Buda se ha cumplido; Todo amor y sufrimiento abandonados, toda oscuridad desechada, Habiendo realizado lo imperecedero, permanezco con todas las aflicciones extinguidas. ¡Te conozco, demonio malvado—márchate ahora y sé destruido!"(51)

㈣ Bhikṣuṇī Uppalavaṇṇā: "Aunque cien mil seres astutos y engañosos Como tú, demonios, vinieran donde yo habito, No pueden mover ni un solo cabello mío; ¡no te temo, Maligno! ……………… ……………… Mi mente tiene un gran poder, bien cultivada en las facultades espirituales; La gran atadura ha sido cortada; no te temo, Maligno. He expulsado los tres venenos, la raíz de todo terror; Morando en el terreno de la intrepidez, no temo a ejército alguno de demonios. Libre de todo amor y deleite, habiendo abandonado toda oscuridad, Habiendo realizado el nirvāṇa, permanezco con todas las aflicciones extinguidas. ¡Te veo, Maligno—desvanece y sé destruido por ti mismo!"(52)

㈤ Bhikṣuṇī Selā: "Hablas de seres—esta es la visión del Maligno; Solo un vacío cúmulo de agregados existe; no hay "ser" alguno aquí. Como cuando la gente llama "carro" a la madera ensamblada, Así también los agregados se combinan por condiciones, y les damos el nombre de "ser". Su surgimiento es el surgimiento del sufrimiento; su permanencia es la permanencia del sufrimiento; Cuando no quedan condiciones que den lugar al sufrimiento, el surgimiento del sufrimiento cesa por sí mismo. Abandonando todo apego al sufrimiento, dejando atrás toda oscuridad, Habiendo realizado la serenidad, permanezco con todas las aflicciones extinguidas. Habiéndote visto, Maligno, te desvaneces y eres destruido por ti mismo."(53)

㈥ Bhikṣuṇī Vajirā: "Este cuerpo no fue hecho por sí mismo, ni hecho por ningún otro; Surge cuando las condiciones se encuentran; cuando las condiciones se separan, se desintegra. Como toda clase de semillas en el mundo crecen de la gran tierra, Así también los agregados, elementos y bases de los sentidos surgen de tierra, agua, fuego y viento; Cuando las condiciones se combinan, surgen; cuando las condiciones se separan, son destruidos. Abandonando todo apego al sufrimiento, dejando atrás toda oscuridad, Habiendo realizado la serenidad, permanezco con todas las aflicciones extinguidas. ¡El Maligno ve esto con claridad—y se destruye al instante!"(54)

㈦ Bhikṣuṇī Vijayā: "Cantos, danzas y toda clase de espectáculos, todo tipo de placer compartido— Te los ofrezco todos ahora; no son lo que busco. Si la serena concentración correcta, o los cinco deseos de dioses y humanos, Todo esto te lo ofrezco también; no es lo que requiero. Abandonando todo gozo, dejando atrás toda oscuridad, Habiendo realizado lo imperecedero, permanezco con todas las aflicciones extinguidas.

"Habiéndote visto, Malvado, desaparecerás y serás destruido por ti mismo."(55)

㈧ Bhikṣuṇī Gaḷā: "Todo lo que nace sin duda muere; el nacimiento trae todo tipo de sufrimiento; Golpes y toda clase de tormentos—todo surge de la existencia condicionada. Se debe cortar todo sufrimiento, trascender todo nacimiento; Con el ojo de la sabiduría contemplando las nobles verdades, la enseñanza del Muni— Sufrimiento, el origen del sufrimiento, la cesación y el sendero que conduce al fin del sufrimiento, Practica el Noble Sendero Óctuple, y camina con seguridad hacia el nirvāṇa; El Dharma imparcial del Gran Maestro—me regocijo en este Dharma; Conociendo este Dharma, ya no me deleito en nacer. Liberada de todo amor y gozo, habiendo abandonado toda oscuridad, Habiendo realizado lo inmortal, permanezco con todas las impurezas extinguidas. ¡Te veo, Malvado—desaparece y sé destruido por tu propio impulso!"(56)

㈨ Bhikṣuṇī Upacālā: "El Cielo de los Treinta y Tres, Yāma, Tuṣita, Nirmāṇaratī y Parinirmitavaśavartin—todos estos reinos celestiales No están libres de la existencia condicionada; por tanto caen bajo el control del demonio. Todo el mundo, sin excepción, es una reunión de formaciones condicionadas; Todo el mundo, sin excepción, está sujeto al cambio constante; Todo el mundo, sin excepción, arde sin cesar con el fuego del sufrimiento; Todo el mundo, sin excepción, está perpetuamente envuelto en polvo y humo. Inmóvil e inquebrantable, no me acerco a las personas ordinarias; No caigo en el sendero del demonio, ¡y hallo gozo en este mismo lugar! Liberada de todo apego al sufrimiento, habiendo abandonado toda oscuridad, Habiendo realizado lo inmortal, permanezco con todas las impurezas extinguidas. Habiéndote reconocido, Malvado, te destruyes a ti mismo y desapareces."(57)

㈩ Bhikṣuṇī Śiśupacālā: "Todos los senderos fuera de este Dharma están atados por las visiones erróneas; ¡Atados por visiones erróneas, uno cae para siempre bajo el control del demonio! Si uno nace en el clan Śākya, con el incomparable Gran Maestro como guía, Puede someter a todos los enemigos demoníacos, y no es sometido por ellos. Liberada de todas las impurezas, el ojo del Dharma ve todas las cosas con claridad, La sabiduría omnisciente plenamente realizada, el supremo libre de toda mancha— Aquel es mi Gran Maestro; me regocijo solo en su Dharma. Habiendo entrado en ese Dharma, he alcanzado la paz que trasciende, Liberada de todo amor y gozo, habiendo abandonado toda oscuridad, Habiendo realizado lo inmortal, permanezco con todas las impurezas extinguidas. Habiéndote visto, Malvado, desapareces y eres destruido como he dicho."(58)

Estos versos muestran la fiera determinación con la que estas bhikṣuṇīs rechazaron la tentación demoníaca, demostrando la profundidad de su sabiduría y realización. La dedicación de las mujeres al sendero de liberación merece ser tomada en serio.

3. Las Diez Discípulas Femeninas Más Eminentes del Buda: Los registros sūtra nombran a cincuenta bhikṣuṇīs de gran renombre entre las discípulas femeninas del Buda. Las diez más eminentes fueron:

| Rango | Nombre | |---|---| | La más eminente en antigüedad de ordenación | Mahāprajāpatī | | La más eminente en sabiduría | Khemā | | La más eminente en poderes espirituales | Utpalavarṇā | | La más eminente en enseñanza del Dharma | Dhammadinnā | | La más eminente en diligencia | Sonā | | La más eminente en sabiduría rápida | Bakkula | | La más eminente en sostenimiento del Vinaya | Paṭācārā | | La más eminente en meditación | Nandā | | La más eminente en el ojo divino | Sakulā | | La más eminente en fe | Sigālamātā |

Resulta claro, a partir de las muchas bhikṣuṇīs realizadas en la época del Buda, que la sabiduría y el logro espiritual de las mujeres no podían ser excluidos de la Sangha.

㈤ La creciente influencia de la Bhikṣuṇī Sangha: Dada la sabiduría y la capacidad de las mujeres, la creciente influencia de la Bhikṣuṇī Sangha fue un desarrollo que el Buda no podía ignorar. Según los registros del vinaya:

1. El Anciano Mahākāśyapa solía burlarse de las bhikṣuṇīs, llamándolas "no budistas" (外道)(59), "bhikṣus menores" (小小比丘)(60), y comparándolas con "una vendedora de agujas que pregonara su mercancía en la casa del fabricante de agujas"(61). Cuando pedía limosna, les daba la espalda y la cubría con el codo para no aceptar ofrendas suyas(62). Estos actos deliberados de desprecio les causaban no pocas contrariedades.

2. La bhikṣuṇī Khemā era perspicaz y de ingenio rápido; en una ocasión planteó preguntas a un grupo de bhikṣus que no supieron responder, dejándolos profundamente avergonzados.(63)

3. El Anciano Upāli fue rodeado y golpeado en una ocasión por un grupo de bhikṣuṇīs, según consta en el Volumen Trece del Wu-fen Lü (五分律).(64)

Tanto Mahākāśyapa como Upāli eran ancianos de mayor rango en la Saṅgha y, aun así, se vieron sometidos a este tipo de burlas e incluso a agresiones físicas por parte de las bhikṣuṇīs. Esto da una idea clara de la creciente influencia de la Saṅgha de Bhikṣuṇīs en tiempos del Buda; mantener la armonía y la disciplina dentro de la comunidad era un reto que no podía pasarse por alto.

㈥ La educación de las bhikṣuṇīs: En la sociedad india de la época, las niñas de familias cultas o acomodadas podían aprender los rituales védicos o las artes, pero tales privilegios educativos quedaban del todo fuera del alcance de las mujeres de extracción humilde.(65) No es de extrañar que las mujeres tuvieran, en conjunto, muchas menos oportunidades educativas que los hombres. El Buda, empeñado en mejorar la condición social de la mujer y elevar el nivel de la Saṅgha, dedicó un esfuerzo considerable a brindar educación a las mujeres. El gran número de bhikṣuṇīs realizadas en su tiempo es buena muestra del éxito de estos empeños.

En resumen, el Buda estableció las Ocho Reglas de Respeto para dar respuesta a cada una de estas seis preocupaciones. En las secciones dedicadas más adelante a las Ocho Reglas, el autor explicará con detalle cómo dichas reglas resolvieron estos problemas, fomentaron la armonía en la Saṅgha y aseguraron la pervivencia del Verdadero Dharma.

Los registros conservados de las Ocho Reglas presentan una o dos variantes. A continuación, siguiendo la visión comparativa del Maestro Yinshun en La compilación de las Sagradas Escrituras del Budismo Primitivo (《原始佛教圣典之集成》), las distintas recensiones se esbozan así:

Sobre el contenido de las Ocho Reglas de Respeto existen opiniones diversas entre las escuelas budistas. Aquí seguiremos el orden del Tsu-chi Lü (《铜□律》), examinando cada regla por turno para develar la intención del Buda y el espíritu que animó su establecimiento.

1. Incluso una bhikṣuṇī ordenada hace cien años debe inclinarse y saludar a un bhikṣu recién ordenado, en señal de respeto.

Con independencia de la antigüedad o la formación de cada una, la estructura formal de la Saṅgha sitúa a las bhikṣuṇīs en una posición subordinada a los bhikṣus. En el fondo, sin embargo, "el respeto no engendra agravio": para ganarse el respeto de los demás, primero hay que ofrecerlo. Es un sencillo asunto de reciprocidad humana, arraigado en la dignidad de toda persona y en la igualdad fundamental de todos los seres.

Por ejemplo, las primeras mujeres que se unieron a la Saṅgha eran, en su mayoría, nobles del clan Śākya, que fácilmente se dejaban llevar por el orgullo de su linaje y la arrogancia de sus talentos. Según se recoge en el Madhyama-utpāda-sūtra, fascículo inferior: "En una ocasión, la bhikṣuṇī Mahāprajāpatī fue con las ancianas bhikṣuṇīs a ver al venerable Ānanda y le preguntó: 'Ānanda, estas ancianas bhikṣuṇīs han practicado todas la vida santa durante muchos años y han alcanzado la Verdad. ¿Cómo se les puede exigir que se inclinen ante bhikṣus recién ordenados, por jóvenes que sean?'"(67) El Buda rechazó esta petición, con el propósito de que las mujeres buscasen el Dharma mediante la reverencia. Además, estas normas de respeto mantenían separadas a las Saṅghas de bhikṣus y bhikṣuṇīs, evitando el surgimiento del deseo romántico. En la práctica, asignar a los hombres los puestos de liderazgo también resguardaba a la Saṅgha de las críticas sociales y reducía la hostilidad de los grupos no budistas.

2. Las bhikṣuṇīs no pueden observar el Retiro de Lluvias (varṣā) de tres meses en un lugar donde no haya bhikṣus cerca. Esta regla se estableció pensando en la seguridad y la formación de las bhikṣuṇīs: si no hubiera bhikṣus viviendo cerca, enfrentarían riesgos durante el retiro y no tendrían a quién recurrir para recibir orientación quincenal. Por ejemplo, el Vinaya de los Mahīśāsaka, fascículo 13: «En aquel tiempo, las bhikṣuṇīs que observaban el Retiro de Lluvias en un lugar sin comunidad de bhikṣus tenían toda clase de dudas: quién era apta para la ordenación y quién no, quién podía recibir los preceptos y quién no, si los hábitos habían sido confeccionados correctamente, y muchas otras preguntas sobre los preceptos que no tenían a quién formular. También eran acosadas por personas malintencionadas y por personas ajenas al budismo.»(68)

3. El Buda estableció las ceremonias quincenales de upoṣadha (posadha) y la recitación del Prātimokṣa. Las bhikṣuṇīs celebran su upoṣadha y la recitación de preceptos dentro del Saṅgha de bhikṣuṇīs, y también designan a una bhikṣuṇī para que, en nombre de la asamblea, visite al Saṅgha de bhikṣus a «solicitar un instructor» y «preguntar sobre el upoṣadha». El Saṅgha de bhikṣuṇīs se formó después del Saṅgha de bhikṣus, por lo que todas sus regulaciones se desarrollaron con la orientación de este. Esta práctica permitió que las dos asambleas independientes se mantuvieran en comunicación, fomentando la armonía del Saṅgha y completando a la vez la formación de las bhikṣuṇīs.

4. Al concluir el Retiro de Lluvias de tres meses llega la ceremonia de pravāraṇa, en la que los participantes invitan a otros a señalar sus faltas con la mayor franqueza posible, para poder confesarlas y retornar a un estado de pureza. Después de que las bhikṣuṇīs completan su pravāraṇa dentro de la asamblea de bhikṣuṇīs, deben acudir al día siguiente a la residencia de los bhikṣus, unirse al Saṅgha de bhikṣus en una pravāraṇa compartida y pedir a los bhikṣus que señalen cualquier falta cometida por ellas, a fin de ayudarlas a purificarse. Esto sigue el mismo razonamiento que la regla anterior: construir entendimiento mutuo y rendirse cuentas mutuamente.

5. El Tāmraśāṭīya Vinaya (Vinaya Dharmaguptaka) establece que las bhikṣuṇīs que vulneren las «reglas de respeto» deben cumplir la penitencia mānatva ante ambas Saṅghas. Este es el proceso de expiación para una ofensa saṃghāvaśeṣa: para los bhikṣus, esta penitencia dura seis noches, mientras que para las bhikṣuṇīs se extiende una quincena completa, una pena claramente más severa. Además de cumplir con el «procedimiento de conformidad» en la asamblea de bhikṣuṇīs, la bhikṣuṇī que rompa estas reglas debe presentar un informe diario en la vivienda de los bhikṣus: «Estoy cumpliendo la penitencia mānatva; han transcurrido [x] noches, faltan [x]; que la Saṅgha lo tenga presente». Una vez finalizada la quincena, también debe someterse al proceso de rehabilitación ante ambas Saṅghas, lo que requiere la presencia de un total de cuarenta monjes y monjas. Esta es la postura fundamental de las mujeres en el sistema de la Saṅgha: venerar a la Saṅgha de bhikṣus. En lo relativo al cultivo espiritual y la realización, bhikṣus y bhikṣuṇīs son completamente iguales. Pero en el contexto social de la época, marcado por una profunda desigualdad de género, el acceso limitado de las mujeres a la educación, su posición física más vulnerable y sus fuertes lazos familiares impedían que se organizaran o mantuvieran por sí mismas de forma independiente. Por ello, dependían de la enseñanza y orientación de la Saṅgha de bhikṣus. Enseñar y orientar a las bhikṣuṇīs no es un privilegio reservado a los bhikṣus, sino una responsabilidad fundamental de todos los venerables monjes veteranos. Por ejemplo, el Saṃyuktāgama, fascículo 11: «El Buda indicó a los venerables monjes veteranos que debían encargarse de la instrucción de las bhikṣuṇīs. Los bhikṣus, por su parte, instruían a las bhikṣuṇīs de forma sucesiva. Cuando llegó el turno de Nanda, se negó a cumplir con esta tarea. En ese momento, el Honrado por el Mundo dijo a Nanda: “Debes instruir a las bhikṣuṇīs y transmitirles el Dharma. ¿Por qué? Porque yo mismo instruyo a las bhikṣuṇīs y les transmito el Dharma, y tú debes hacer lo mismo”».(69) Además, el Vinaya establece requisitos para los bhikṣus que ejercen como instructores, tal como se recoge en el Mūlasarvāstivāda Ekādaśakarman, fascículo 7: «Si un bhikṣu posee las siete cualidades requeridas para instruir a las bhikṣuṇīs, debe ser nombrado si no lo ha sido ya, y no debe abandonar el rol una vez designado. ¿Cuáles son las siete? Primera, cumple con los preceptos; segunda, es erudito; tercera, cuenta con una larga antigüedad en la Saṅgha; cuarta, es hábil en el uso de un habla refinada y apropiada; quinta, nunca ha incurrido en conducta sexual impropia con una bhikṣuṇī; sexta, puede explicar con claridad los aspectos permitidos y prohibidos de las ocho reglas pārājika; séptima, sabe exponer con solvencia las ocho reglas de respeto».(70) Así, desde la perspectiva de preservar el Verdadero Dharma en el mundo, se espera que las bhikṣuṇīs acaten las reglas de respeto. Violar estas reglas supone rechazar el papel rector de la Saṅgha de bhikṣus, lo que socava el sistema de la Saṅgha y constituye una falta de respeto hacia esta comunidad. Quienes incurran en estas faltas deben, por tanto, cumplir la penitencia mānatva ante ambas asambleas para reconocer su transgresión ante la Saṅgha de bhikṣus.

6. Tras completar dos años de formación en los preceptos de śikṣamāṇā bajo una preceptora bhikṣuṇī, una candidata recibe la ordenación completa mediante el procedimiento de «karma formal de diez miembros» dentro de la Saṅgha de bhikṣuṇīs. Ese mismo día, acude a la Saṅgha de bhikṣus y, ante una asamblea conjunta de ambas Saṅghas con al menos diez miembros presentes, recibe la ordenación completa nuevamente. Este doble reconocimiento es un requisito indispensable para la ordenación completa de una bhikṣuṇī, y requiere la confirmación de la Saṅgha de bhikṣus.

7. Se prohíbe a las bhikṣuṇīs insultar o difamar verbalmente a los bhikṣus. Esta regla de respeto no aparece en el Mahāsaṃghika Vinaya ni en el Daśādhyāya Vinaya; el Dharmaguptaka Vinaya y el Mahīśāsaka Vinaya van más allá al añadir una norma que prohíbe a las bhikṣuṇīs comentar las faltas de los bhikṣus con los laicos. Se trata de la regla que presenta mayores variaciones entre las tradiciones del Vinaya, y su origen radica en el propósito de preservar la pureza y la armonía de la Saṅgha.

8. Bajo ninguna circunstancia está permitido a las bhikṣuṇīs señalar faltas en los bhikṣus, tanto si las han visto, escuchado o solo sospechado, mientras que los bhikṣus sí pueden señalar las faltas de las bhikṣuṇīs. El Vibhaṅga-śāstra indica: «Las bhikṣuṇīs no pueden interrogar a los bhikṣus ni impartirles instrucción en la disciplina monástica».(71) El Daśādhyāya Vinaya recoge: «Si se indica a una bhikṣuṇī que no pregunte sobre los Sūtras o el Vinaya, no podrá formular preguntas al respecto».(72) La primera norma se refiere a interrogar a los bhikṣus sobre sus faltas, mientras que la segunda alude específicamente a preguntas incisivas sobre las enseñanzas de los Sūtras y el Vinaya. Ambas reglas buscan salvaguardar la dignidad de la Saṅgha de bhikṣus, pues no faltaban bhikṣuṇīs de ingenio agudo y gran sabiduría. Por ejemplo: «La bhikṣuṇī Anwei, de extraordinaria sabiduría, preguntó a varios bhikṣus sobre el significado de las enseñanzas; al ser interrogados, los bhikṣus no supieron responder y se llenaron de vergüenza».(73) Esta regla de respeto es, por tanto, una expresión de la humildad de las bhikṣuṇīs en lo relativo a los principios del Dharma. Asimismo, el Mahāsaṃghika Vinaya incluye una regla de respeto de «no recibir primero»: si los laicos ofrecen comida, alojamiento, ropa de cama u otros obsequios a las bhikṣuṇīs, estas deben permitir primero que los laicos hagan la misma ofrenda a los bhikṣus antes de poder aceptar el obsequio ellas mismas. Esta norma también refleja la humildad de las bhikṣuṇīs en lo relativo a las ofrendas materiales.

Si bien las ocho reglas de respeto expuestas en los Vinayas mencionados son ampliamente conocidas, la versión recogida en el Mahāprajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra y el Madhyama-utpāda-sūtra resulta más pertinente y relevante de cara a prevenir transgresiones y fomentar la virtud de las bhikṣuṇīs. Se listan a continuación:

1. Los bhikṣus observan los grandes preceptos; las bhikṣuṇīs deben recibir de ellos el verdadero Dharma, y no deben tratarlos con familiaridad irrespetuosa o con desprecio, ni burlarse, reírse ni conversar con ellos sobre asuntos frívolos para su propio entretenimiento. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «Los bhikṣus observan los grandes preceptos; las bhikṣuṇīs deben recibir el verdadero Dharma de ellos».) Esto advierte a las bhikṣuṇīs que no deben utilizar el acto de recibir el Dharma como excusa para una interacción frívola e irrespetuosa.

2. Los bhikṣus observan los grandes preceptos; durante medio mes o más, las bhikṣuṇīs deben mostrarles reverencia, y no deben preguntarles con ligereza: «Nuevos śramaṇas, ¿se esfuerzan con diligencia? ¿Cómo soportan hoy el frío y el calor?» Si pronuncian tales palabras, perturbarán la mente de los bhikṣus recién ordenados. Todos deben cultivar el autorrespeto, practicar la autodisciplina, alentar y apoyar a los recién ordenados, mantenerse lejos de la indulgencia en el deseo, y permanecer serenos y dueños de sí mismos. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «El Saṅgha de bhikṣus observa los grandes preceptos durante medio mes o más; las bhikṣuṇīs deben atenderlos».) Esta norma regula el habla.

3. Los bhikṣus y las bhikṣuṇīs no pueden vivir juntos ni compartir alojamiento. La cohabitación es impura, conduce al enredo en el deseo y abre la puerta a faltas graves. Todos deben contenerse con firmeza, cortar con claridad el deseo y permanecer serenos y autodisciplinados. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «El Saṅgha de bhikṣus y las bhikṣuṇīs no pueden vivir juntos ni compartir alojamiento».) Esta amonestación contra la residencia compartida procura evitar las condiciones propicias para la intimidad sexual entre hombres y mujeres, y constituye el fundamento de la pureza de ambos Saṅghas.

4. [Las bhikṣuṇīs] deben permanecer en un lugar durante tres meses, responsabilizándose mutuamente. Ante cualquier cosa que oigan o vean, sea verificada o no, deben evitar todo trato innecesario con personas ajenas; han de permanecer serenas y autodisciplinadas. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «Deben permanecer en un lugar durante tres meses, examinándose unas a otras; lo que oigan y vean, deben examinarse a sí mismas».)

5. Las bhikṣuṇīs no pueden iniciar pleitos ni disputas por su cuenta. Si los bhikṣus las cuestionan sobre algo que hayan oído o visto, las bhikṣuṇīs deben reflexionar de inmediato sobre sus propias faltas y errores, y no deben hablar en voz alta ni actuar de manera provocadora y cargada de deseo; deben examinarse a sí mismas y permanecer serenas y autodisciplinadas. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «Las bhikṣuṇīs no pueden iniciar pleitos ni disputas sobre asuntos del Saṅgha de bhikṣus; si el Saṅgha de bhikṣus las cuestiona sobre algo que hayan oído o visto, las bhikṣuṇīs deben examinarse de inmediato a sí mismas».)

6. Las bhikṣuṇīs que buscan con ahínco el camino pueden preguntar al Saṅgha de bhikṣus sobre los Sūtras y el Vinaya. Solo pueden tratar sobre la prajñā-pāramitā, y no deben entablar conversaciones sobre asuntos mundanos y triviales con los bhikṣus. Quien entabla tales conversaciones triviales muestra que no está verdaderamente en el camino, sino que es una persona mundana e indulgente. Todos deben examinarse profundamente y permanecer serenos y autodisciplinados. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «Las bhikṣuṇīs que buscan con sinceridad el camino pueden preguntar al Saṅgha de bhikṣus sobre los Sūtras y el Vinaya».)

7. Si una bhikṣuṇī que aún no ha alcanzado el despertar infringe las reglas del Vinaya, debe acudir a la asamblea del Saṅgha durante medio mes para confesar sus faltas y arrepentirse, abandonando su actitud orgullosa y arrogante. Como se ha dicho antes, debe sentir vergüenza y contrición, examinarse profundamente y permanecer serena y autodisciplinada. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra: «Si una bhikṣuṇī que aún no ha alcanzado el despertar infringe las reglas del Vinaya, debe acudir a la asamblea durante medio mes para confesar sus faltas y arrepentirse, abandonando su actitud orgullosa y arrogante».) Confesar las faltas y arrepentirse son condiciones esenciales para practicar el camino y cortar la ilusión.

8. Incluso si una bhikṣuṇī ha observado los grandes preceptos durante cien años, debe ocupar un asiento más bajo que los bhikṣus recién ordenados, y postrarse ante ellos con humildad y reverencia. (La versión del Madhyama-utpāda-sūtra dice: «Incluso si una bhikṣuṇī ha observado los grandes preceptos durante cien años, debe ocupar un asiento más bajo que la joven Saṅgha de bhikṣus recién ordenados que acaban de recibir los grandes preceptos, y postrarse ante ellos con humildad y reverencia.»)(74)

En conjunto, las ocho reglas de respeto registradas en estos dos sūtras están mayormente ausentes de los Vinayas estándar, y su propósito es evidente: todas están diseñadas como formación de carácter para las bhikṣuṇīs, y constituyen una salvaguarda fundamental para su progreso en la virtud y la práctica espiritual. Al considerar la intención central de estas ocho reglas, vemos que si bien el Buda confirmó que tanto hombres como mujeres que abandonan el hogar y reciben los grandes preceptos pueden alcanzar los frutos del despertar, del primero al cuarto, desde el punto de vista de mantener el marco del Vinaya y asumir la pesada responsabilidad de preservar la enseñanza sagrada, las mujeres de la época eran consideradas más débiles tanto física como socialmente, menos propensas a inspirar respeto y fe, y más proclives a causar descrédito al Dharma que a generar beneficios al difundirlo. Por ello, la Saṅgha de bhikṣuṇīs depende de la Saṅgha de bhikṣus, más amplia, para que la igualdad pueda realizarse precisamente a través de esta misma distinción. Se trató en verdad de una medida ardua (苦心) que el Buda no tuvo más opción que adoptar.

Notas: ① Saṃyuktāgama (Traducción Independiente), fascículo 12 (Taishō vol. 2, 458c). ② Saṃyuktāgama, fascículo 36 (Taishō vol. 2, 263b–c). ③ Dīrghāgama, fascículo 11, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 70–72). ④ Madhyamāgama, fascículo 33, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 638a–642a). ⑤ Śikṣākṛtā-ṣaḍaṅga-sūtra (Taishō vol. 1, 250c–252b). ⑥ Siṅgāla-sūtra (Taishō vol. 1, 252b–255a). ⑦ Iwamoto Yutaka, El budismo y las mujeres, pp. 24–25, Tokio: [Editorial], 1980. ⑧ Ekottarāgama, fascículo 49 (Taishō vol. 2, 820c–821a). ⑨ Fo-shuo Asōda-jīng (Taishō vol. 2, 863). ⑩ Fo-shuo Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 863c–864c). ⑪ Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 864c–865c). ⑫ Yuyē-jīng (Taishō vol. 2, 865c–867a). ⒀ Saṃyuktāgama, fascículo 48 (Taishō vol. 2, 354a). ⒁ Madhyamāgama, fascículo 7 (Taishō vol. 1, 465a). ⒂ Ekottarāgama, fascículo 32 (Taishō vol. 2, 725c). ⒃ Dīrghāgama, fascículo 1, Mahāpadāna-sutta (Taishō vol. 1, 3–5); Fo-shuo Qīfó-jīng (Taishō vol. 1, 150c); Qīfó fùmǔ xìngzì-jīng (Taishō vol. 1, 159). ⒄ Fo-shuo Āluóhàn jùdé-jīng (Taishō vol. 2, 834b). ⒅ Ekottarāgama, fascículo 50, [el texto continúa]. ⒅ Mahāprajāpatī Nirvāṇa Chapter (Taishō 2.821b–823b). ⒆ Saṃyuktāgama, vol. 36 (Taishō 2.266a). ⒇ Ekottarāgama, vol. 27 (Taishō 2.699a–b). (21) Traducción Independiente del Saṃyuktāgama, vol. 14 (Taishō 2.471a). (22) Ekottarāgama, vol. 41 (Taishō 2.769b). (23) Taishō 2.864a–867a. (24) Ekottarāgama, vol. 3 (Taishō 2.560). (25) Ekottarāgama, vol. 22 (Taishō 2.660–665b). (26) Ekottarāgama, vol. 38 (Taishō 2.756b–758b). (27) Dīrghāgama, vol. 2, Cārikā Sutta (Taishō 1.13b–14). (28) Sūtra del Parinirvāṇa del Buda (Taishō 1.160b). (29) Madhyamāgama, vol. 35, Varṣāsthāma Sutta (Taishō 1.648b). (30) Madhyamāgama, vol. 33, Siṅgāla Sutta (Taishō 1.641a). (31) Sūtra que el Buda pronunció sobre la sextuple reverencia de Sigālovāda (Taishō 1.641a). (32) Mahāparinirvāṇa Sūtra, sección central (Taishō 1.251a). (33) Sūtra de los compañeros de estudio de Ānanda (Taishō 2.874b–875a). (34) Sobre el pensamiento del budismo primitivo, de Kimura Taiken, trad. Ouyang Hancun, pp. 236–237, Taipei Commercial Press, 1974. (35) Sūtra de la mujer Yāśodharā (Taishō 2.863b–864a, 866a). (36) Los textos que recogen las circunstancias de la ordenación de la bhikṣuṇī Mahāprajāpatī incluyen: Vinayamātṛkā, vol. 1 (Taishō 24.803). Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sutra, sección superior (Taishō 24.945b–946b).

Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), sección inferior (Taishō 22.185b–186a).

Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya de Cuatro Partes), vol. 48 (Taishō 22.922b–923).

Sutra del Origen Medio, sección inferior (Taishō 4.158).

Madhyamāgama, vol. 28, Sutta de Gotamī (Taishō 1.605).

(37) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya de Cuatro Partes), vol. 48 (Taishō 22.922b–923a).

(38) Investigación sobre el Budismo Primitivo, de Hirakawa Akira, pág. 18, Shunjūsha, Japón, 1980 (886 bhikṣus, 103 bhikṣuṇīs).

(39) El Budismo en la India, del Maestro Yin Shun, págs. 24–25, Chengwen Publishing, Taipéi, 1985.

(40) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), vol. 29 (Taishō 22.186a).

(41) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya de Cuatro Partes), vol. 54 (Taishō 22.967b).

(42) "¿Dónde se Equivoca Ānanda?", del Maestro Yin Shun, Sonido de la Marea, vol. 46, número de marzo, 1965, pág. 13.

(43) Véase la nota (36).

(44) Vinayamātṛkā, vol. 4 (Taishō 24.818b–c).

(45) Vinaya Mahāsaṃghika, vol. 29 (Taishō 22.465b).

(46) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya de las Diez Recitaciones), vol. 12 (Taishō 23.83b).

(47) El Buda y las Mujeres, de Iwamoto Yutaka, págs. 123–124, Daisan Bunmeisha Co., Ltd., Japón, 1980, traducido por el autor.

(48) Véase la nota (47), pág. 229.

(49) Saṃyuktāgama, vol. 45 (Taishō 2.326a).

(50) Véase la nota (49) (Taishō 2.326b).

(51) Véase la nota (49) (Taishō 2.326c).

(52) Véase la nota (49) (Taishō 2.327a).

(53) Véase la nota (49) (Taishō 2.327b).

(54) Véase la nota (49) (Taishō 2.327c).

(55) Véase la nota (49) (Taishō 2.328a).

(56) Véase la nota (49) (Taishō 2.328b).

(57) Véase la nota (49) (Taishō 2.328c).

(58) Véase la nota (49) (Taishō 2.329a).

(59) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya de las Diez Recitaciones), vol. 40 (Taishō 23.291a).

(60) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya de las Diez Recitaciones), vol. 12 (Taishō 23.85b–c).

(61) Saṃyuktāgama, vol. 41 (Taishō 2.302b).

(62) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya de las Diez Recitaciones), vol. 40 (Taishō 23.291b).

(63) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), vol. 14 (Taishō 22.98b).

(64) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), vol. 12 (Taishō 22.90).

(65) Investigación sobre las Costumbres Sociales en la Época del Buda, de Lai Limei, pág. 109, tesis de maestría, Instituto de Posgrado de Cultura India, Universidad de la Cultura China, 1985.

(66) La Compilación del Canon Budista Primitivo, del Maestro Yin Shun, págs. 402–403, Sala de Conferencias Huiri, Taipéi, 1978.

(67) Sutra del Origen Medio, sección inferior (Taishō 4.159a).

(68) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), vol. 13 (Taishō 22.89a).

(69) Saṃyuktāgama, vol. 11 (Taishō 2.74a).

(70) Ciento un Actos Formales de los Mūlasarvāstivāda, vol. 7 (Taishō 24.484). Además, en el Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya de Cinco Partes), vol. 7, se encuentra la afirmación de que "un bhikṣu que cumpla diez cualidades debe ser nombrado por el Saṅgha para amonestar a las bhikṣuṇīs" (Taishō 22.45b). ¿Cuáles son las diez? Primera, cumple los preceptos y observa el comportamiento, constantemente temeroso incluso de las faltas menores; segunda, es erudito, capaz de penetrar la verdad y comprende las enseñanzas del Buda —excelente en el comienzo, en el medio y en el final, excelente en significado y expresión, completo en las marcas del puro brahmacariya; tercera, es capaz de recitar y comprender ambas divisiones del Vinaya; cuarta, es capaz de hablar bien, con razonamiento claro y fluido; quinta, ha sido ordenado de buena familia y cuenta con facultades distinguidas; sexta, nunca ha sido contaminado dentro del Dharma del Buda; séptima, su conducta es serena, su cuerpo erguido sin desviación, sus ropas limpias y ordenadas; octava, es respetado por la comunidad de bhikṣuṇīs; novena, enseña conforme al Dharma, mostrando, instruyendo, beneficiando y regocijándolas; décima, tiene veinte años cumplidos, o más.

(71) Vimativinodanī (Tratado de Veintidós Aclaraciones) (Taishō 24.670).

(72) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya de las Diez Recitaciones), vol. 47 (Taishō 32.345c).

(73) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya de Cuatro Partes), vol. 30 (Taishō 22.775c).

(74) Sutra de la Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī, sección superior (Taishō 24.946).

Sutra del Origen Medio (Taishō 4.158b–159a).

Capítulo Cuatro: La Visión de la Mujer en la Época del Budismo Hīnayāna

Sección 1: Una Revisión de la Enseñanza sobre los Cinco Obstáculos de la Mujer

Los sūtras y los vinayas fueron compilados por el saṅgha de los bhikkhus (monjes). Dado que las distintas sectas mantenían actitudes diferentes hacia las mujeres, el contenido de estos textos refleja dichas diferencias.[^1] En general, podemos observar diversos grados de discriminación hacia las mujeres en los sūtras y vinayas de cada secta del período Hīnayāna (c. 370 a. C. – 500 d. C.). Por ejemplo, los textos recogen una enseñanza llamada "las mujeres tienen cinco obstáculos" (cinco estados que no pueden alcanzar), que dejó en muchas mujeres comunes un profundo sentimiento de inferioridad, llevándolas a aceptar de buena gana un estatus inferior.

Esta enseñanza también se expresa como "las mujeres no pueden lograr cinco cosas" o "se les vedan cinco actos". En el canon, los cinco obstáculos aparecen registrados así:

Las mujeres tienen cinco obstáculos: no pueden convertirse en Śakra (Emperador Celestial), Māra (Rey Demonio), Rey Brahmā, Cakravartin (Rey que Gira la Rueda) o Rey del Dharma de los Tres Reinos.[^2]

Estos cinco roles —el Buda, el rey que gira la rueda, el rey Brahmā, Māra y Śakra— se consideraban inaccesibles para las mujeres, alcanzables solo por los hombres (el "gran hombre", o puruṣa). Los hīnayānistas defendían esta visión y excluían a las mujeres porque la era Hīnayāna hacía hincapié en el ideal renunciante y la práctica individual. En su opinión, permitir que las mujeres ingresaran en la orden monástica supondría un obstáculo para la práctica de los bhikkhus. Los hīnayānistas achacaban a las mujeres estas dificultades y empleaban la enseñanza de los cinco obstáculos para apartarlas de la posibilidad de alcanzar la Budeidad. Así, por ejemplo, la escuela Mahīśāsaka sostenía que solo los hombres que observan el brahmacarya (vida santa) podían alcanzar esos cinco estados, y que las mujeres jamás podrían convertirse en Budas.[^3] La escuela Mahāsaṃghika, por su parte, adoptó una postura más moderada: aunque las mujeres no podían desempeñar esos cinco roles, sí podían alcanzar el camino supremo, verdadero y correcto tras muchos kalpas.[^4] En conjunto, los hīnayānistas sostenían que el cuerpo de una mujer nunca podría alcanzar la plena Budeidad.

¿Significa la exclusión y desvalorización de las mujeres por parte de los hīnayānistas, articulada mediante la enseñanza de los cinco obstáculos, que el propio Buda discriminaba a las mujeres? No. Aquello no fue más que un pretexto de los hīnayānistas para impedir la ordenación de las mujeres y hacer así más cómoda su propia práctica. No respondía a la intención original del Buda.

Los sūtras originales sí recogen pasajes en los que el Buda enseña los cinco obstáculos para las mujeres, incluidos el Ekottara Āgama («Capítulo sobre las Ocho Preguntas del Devaputra del Sudor de Sangre»),[^5] el Vinaya en Cinco Partes de los Mahīśāsaka y Haimavata,[^6] el Madhyama Āgama («Sūtra de Gautamī»)[^7] y otros. Pero esta enseñanza revela un punto fundamental: estos cinco roles ya se usaban en la sociedad india de la época para negar a las mujeres su estatus social y su valor. Desde la época del Yajur Veda (c. 1000–500 a.C.), el estatus de las mujeres solía ser muy bajo, y circulaban dichos como «las mujeres no son de fiar», «las mujeres son impuras» o «Tres cosas se equiparan a las deidades impuras: los dados, las mujeres y el sueño».[^8] Ya en el período de los Brāhmaṇa (c. 500–250 a.C.), el estatus de las mujeres había caído aún más: eran equiparadas a los śūdras, y el conocimiento de las mujeres se desestimaba por considerarlo el mismo saber bajo y mundano que el de los śūdras. La pena por matar a una mujer también se equiparó a la establecida por matar a un śūdra.[^9] Las mujeres de la antigua India también tenían prohibida la participación política, y quienes practicaban el brahmacarya solían verlas como un obstáculo mayúsculo: el jainismo, por ejemplo, no permitía que las mujeres se incorporaran a su orden śramaṇa. Así, consideradas impuras, de intelecto inferior y permanentemente excluidas de la vida política, las mujeres no podían alcanzar los cinco roles siguientes: el de buda, el de rey chakravartin, el de rey Brahmā, el de Śakra o el de Māra; solo los hombres podían acceder a estos cinco roles. Esta situación refleja las actitudes discriminatorias preexistentes hacia las mujeres en la sociedad india de la época. El Buda adaptó su enseñanza a las capacidades de sus oyentes: se valió de esta idea generalizada en la sociedad para amonestar a las mujeres, ayudarlas a liberarse del orgullo y alcanzar el despertar y los frutos del camino mediante la práctica respetuosa.

Tras largas deliberaciones, el Buda accedió finalmente a permitir que las mujeres recibieran la ordenación, con la condición de que observaran los Ocho Garudhammas (las Ocho Reglas Pesadas). Una de las razones por las que promulgó estas reglas fue que las primeras mujeres que solicitaron la ordenación, entre ellas Mahāpajāpatī y el resto de monjas śākyas, eran todas de origen noble. El Buda temía que estas nobles mujeres de origen śākya cayeran en la arrogancia, lo que habría obstaculizado su progreso espiritual y alterado la armonía de la sangha. De ahí que una de las reglas establezca que incluso una bhikṣuṇī ordenada desde hace cien años debe rendir respeto a un bhikkhu recién ordenado. Cuando Mahāpajāpatī, que había practicado el brahmacarya durante muchos años, pidió al Buda que derogara estas reglas, este le enseñó los cinco obstáculos para las mujeres con el fin de amonestar a las monjas, mantener a raya su orgullo y ayudarlas a valorar la oportunidad tan difícilmente conseguida de recibir la ordenación y practicar con diligencia.

De hecho, el Buda afirmó que las mujeres pueden alcanzar los cuatro frutos del camino śramaṇa, según recoge el Vinaya en Cinco Partes de los Mahīśāsaka y Haimavata:

«Si una mujer renuncia a la vida doméstica y recibe la ordenación completa, ¿puede alcanzar los cuatro frutos del camino śramaṇa?» «El Buda respondió: “Puede alcanzarlos”».[^10]

Sostener que el Buda despreciaba o excluía a las mujeres basándose en esta enseñanza de los cinco obstáculos es una afirmación infundada.

Los sūtras también recogen que las mujeres no pueden realizar estos cinco actos, reservados exclusivamente a los hombres. Pero después de que su tía materna Mahāpajāpatī falleció, el Buda elogió su proceder calificándolo de «la conducta de un gran varón, que alcanzó el fruto del arhat»,[^11] lo que es prueba irrefutable de que reconocía la capacidad de las mujeres para avanzar en el camino. Esto evidencia además que la enseñanza de los cinco obstáculos para las mujeres que impartió el Buda buscaba únicamente alentar a las practicantes, sin ningún ánimo de menospreciarlas.

En resumen, la enseñanza de los cinco obstáculos que afectan a las mujeres fue un pretexto que los hīnayānistas emplearon para excluir a las mujeres, no la intención original del Buda. Las enseñanzas mahāyāna posteriores, en las que las mujeres dialogaban con bhikkhus de amplia experiencia en discusiones sobre el profundo significado de la igualdad de género en todos los ámbitos, suponen una revitalización del espíritu propio de la era del Sabio Śākyamuni.

Sección 2: Una revisión de las treinta y dos marcas del Buda y la enseñanza de que las mujeres no pueden alcanzar la budeidad

La tradición del Vinaya registra que la reina Māyā soñó una noche que un elefante blanco de seis colmillos entraba en su vientre. El rey Śuddhodana convocó a los videntes brahmanes para interpretar el sueño.

Los videntes respondieron: «Según la ciencia de la fisiognomía, la gran reina de Su Majestad dará a luz a un hijo dotado de las treinta y dos marcas de un gran hombre, con una forma magnífica. Si hereda el trono, montará la rueda dorada y someterá los cuatro cuadrantes; si renuncia al mundo para practicar el camino, alcanzará la posición de Rey del Dharma, su nombre resonará por las diez direcciones, y será padre de todos los seres sintientes...»[^12]

Más tarde, la reina Māyā dio a luz a un hijo, y el rey rebosaba de alegría. Convocó otra vez a los videntes para leer las marcas físicas del príncipe:

«Este príncipe ha cumplido verdaderamente las treinta y dos marcas. Si permanece en la vida hogareña, se convertirá en un Cakravartin de rueda dorada, gobernando los cuatro cuadrantes con gobierno recto, poseyendo los siete tesoros... dotado de mil hijos valientes y apuestos que someterán los ejércitos hostiles. Todas las personas de esta tierra vivirán sin conflicto, y todas serán guiadas a practicar excelentes dharmas virtuosos. Si renuncia al mundo, alcanzará la posición de Rey del Dharma, un Tathāgata, arhat, plenamente despierto, su nombre célebre en todas partes, dotado de las treinta y dos marcas».[^13]

La tradición sostiene que el Buda nació ya dotado de las treinta y dos marcas. Estas son las marcas de un gran hombre (mahāpurusha).[^14] Según la creencia india, son las características corporales que corresponden a la máxima autoridad. Como afirma un sūtra: «Cuando un monarca universal da a luz a un hijo con las treinta y dos marcas, se convertirá de inmediato en un emperador volador, gobernando los cuatro cuadrantes, con los siete tesoros apareciendo de forma natural».[^15] El erudito japonés Kimura Taiken sostuvo que esta creencia india se originó en la mitología de Viṣṇu,[^16] pero en un plano mundano estaba asociada sobre todo con las marcas corporales de un Cakravartin, la creencia dominante en el budismo de la época.

Un Cakravartin era concebido como el soberano de la región de las Montañas del Anillo de Hierro, pero mucho antes de la era del Buda, los indios ya abrigaban el ideal de un unificador universal. Con el tiempo, el Cakravartin pasó a ser el nombre del rey ideal que uniría el mundo. La posesión de la rueda, símbolo de Viṣṇu, era uno de los requisitos para este rol; mediante el poder del rey de la rueda, el mundo se unificaría en paz. Las marcas del gran hombre, probablemente influidas por la tradición persa, llegaron a asociarse con las llamadas treinta y dos marcas. La vinculación entre el Cakravartin y el Buda: como príncipe, el Buda ya estaba moldeado por este ideal (según la tradición del vinaya, por eso conservó una profunda conciencia de sí mismo como rey de la rueda del Dharma-reino incluso después del despertar. Su espíritu heroico de gobernar el mundo mediante el verdadero Dharma también se alineaba con las grandes aspiraciones del rey de la rueda; de ahí que la enseñanza se llamara «girar la rueda del Dharma» —es decir, enseñar como un rey de la rueda que cabalga la rueda dorada para someter los cuatro confines— y el establecimiento de los Siete Factores del Despertar[^17], correspondientes a los siete tesoros del rey de la rueda. Todo esto sigue ligado a la mitología y la imaginería real del rey de la rueda.)[^18] Las treinta y dos marcas también se transfirieron del rey de la rueda al Buda. Aunque el Buda como figura histórica fue descrito originalmente como apuesto, el sistema de las treinta y dos marcas y ochenta marcas secundarias de excelencia evolucionó a partir de la mitología del rey de la rueda. Una vez que esta concepción de marcas y excelencias entró en el budismo, se convirtió gradualmente en el rasgo distintivo de los Budas y los bodhisattvas (en su encarnación final). Como dicen los sūtras: «Quien carece incluso de una sola de las treinta y dos marcas y ochenta excelencias no es un Buda. Ahora las he cumplido todas sin excepción, y por eso se me llama el Buda»,[^19] y «De pronto vieron al bodhisattva, dotado de las treinta y dos marcas y ochenta excelencias, con su halo extendiéndose una braza».[^20] El Mahāvibhāṣā Śāstra, volumen 177, explica específicamente la superioridad relativa de las treinta y dos marcas del Cakravartin y las del Buda.

Según los relatos doctrinales, la escuela de la Recensión del Norte sostenía que las treinta y dos marcas son características alcanzadas por los bodhisattvas, y exclusivas de los bodhisattvas. El Mahāvibhāṣā Śāstra establece que cuando un bodhisattva cultiva las treinta y dos marcas excelentes, abandona cinco estados inferiores y alcanza cinco estados superiores:

1. Habiendo abandonado los reinos malignos, siempre renace en reinos virtuosos;
2. Habiendo abandonado una familia humilde, siempre renace en una familia noble;
3. Habiendo abandonado un cuerpo no masculino, siempre toma un cuerpo masculino;
4. Habiendo abandonado facultades incompletas, siempre posee facultades completas;
5. Habiendo abandonado el estado de olvido, siempre tiene recuerdo innato.[^21]

Desde esta perspectiva hinayana sobre las treinta y dos marcas, vemos que son exclusivamente las insignias, los signos auspiciosos y los marcadores de logro superior para los Cakravartins, los Budas y los bodhisattvas (en la encarnación final del Buda). Además, incluso un bodhisattva que ha cultivado las treinta y dos marcas excelentes ya ha abandonado el cuerpo no masculino y siempre toma una forma masculina. Combinado con la doctrina hinayana de los cinco obstáculos de la mujer, esto parece dejar claro que un cuerpo femenino no puede alcanzar las treinta y dos marcas de excelencia, ni convertirse en un Buda ni en un rey que hace girar la rueda.

Sin embargo, durante el período en que el Hīnayāna y el Mahāyāna circularon simultáneamente (c. 150–500 d. C.), las enseñanzas del Hīnayāna se vieron influenciadas por el pensamiento mahāyāna y experimentaron nuevos cambios. La afirmación de que las mujeres no podían alcanzar la Budeidad ya no era absoluta. Por ejemplo, el Mahāvibhāṣā Śāstra (perteneciente a la escuela Sarvāstivāda), en su volumen 177, explica que las treinta y dos marcas son el resultado del «ornamento de mérito centuplicado», es decir, el resultado de practicar las diez acciones virtuosas mediante cien contemplaciones.[^22] Esto significa que las mujeres también pueden acumular acciones virtuosas y cultivar las marcas de un gran ser; si bien deben transformarse en un cuerpo masculino en cuanto a las características del dharma, aun así pueden, en última instancia, practicar y alcanzar la plena Budeidad.

El Upāsaka Sūtra, que el estudioso japonés Hirakawa Akira identifica como una expansión del espíritu del Sigālovāda Sūtra original,[^23] presenta la misma opinión que el Mahāvibhāṣā Śāstra mencionado anteriormente. El sūtra registra:

Śrīdatta preguntó: «Honorable del Mundo, ¿cuándo se completa la fortaleza corporal de un bodhisattva?» El Buda dijo: «¡Buen hombre! Al comenzar a cultivar el karma de las treinta y dos marcas, se le llama bodhisattva cuando uno cultiva y acumula dicho karma.... ¡Buen hombre! Desde el momento en que un bodhisattva comienza a cultivar el karma de las treinta y dos marcas hasta que alcanza el anuttarā samyaksaṃbodhi, jamás se cansa del vasto aprendizaje. Un bodhisattva-mahāsattva cultiva cada marca, rodeado de cien méritos.... A lo largo de kalpas inconmensurables, el bodhisattva trabaja para el gran beneficio de todos los seres sintientes, realizando todas las acciones virtuosas con diligencia plena. Así, el Tathāgata alcanza y posee plenamente méritos inconmensurables. Estas treinta y dos marcas son el fruto de la gran compasión.... La naturaleza de este karma de marcas es la acción corporal, vocal y mental. Al cultivar este karma, no se realiza en el Cielo de los Treinta y Tres ni en el continente del norte, sino únicamente en un cuerpo masculino en los otros tres continentes, no en un cuerpo femenino. Una vez que un bodhisattva-mahāsattva ha completado este cultivo, se dice que ha cumplido tres kalpas asaṃkhyeya, y sucesivamente alcanzará el anuttarā samyaksaṃbodhi....»[^24]

El sūtra explica que las treinta y dos marcas son cultivadas por los bodhisattvas, y que la encarnación final de un bodhisattva ya ha abandonado el cuerpo femenino y adoptado un cuerpo masculino. En el «Capítulo sobre los Votos» de este sūtra, el Honorable del Mundo también dice que el karma de las treinta y dos marcas puede ser cumplido por seres sabios capaces de generar el supremo gran voto. El sūtra además registra:

Śrīdatta preguntó: «Honorable del Mundo, ¿quién puede realizar este karma de las treinta y dos marcas?» El Buda dijo: «Buen hombre, los sabios pueden realizarlo». «Honorable del Mundo, ¿qué entendéis por sabio?» El Buda dijo: «¡Buen hombre! Aquellos que son capaces de generar cabalmente el supremo gran voto son llamados sabios. Después de que un bodhisattva-mahāsattva genera la bodhicitta, hace voto de dedicar a todos los seres sintientes los frutos futuros de todas las acciones virtuosas realizadas con cuerpo, habla y mente, para compartirlos universalmente.... Que yo, en todas las vidas futuras, jamás tome un cuerpo femenino, un cuerpo de eunuco, un cuerpo de hermafrodita ni un cuerpo de esclavo....»[^25]

Si es así, ¿significa esto que la intención original del Buda también fue discriminar a las mujeres?

Primero, en consonancia con el espíritu de igualdad del Buda: sostenía que el estatus de una persona —alto o bajo, noble o humilde— lo determina su conducta, no la forma física con la que nace.

En segundo lugar, el Buda reconoció diferencias naturales entre hombres y mujeres en cuanto a sus características dharma. También reconoció que las condiciones externas —las costumbres sociales, el acceso a la educación, etc.— generaban en las mujeres deficiencias como menor fuerza física, mayor reactividad emocional y perspectivas más estrechas, todo lo cual inevitablemente obstaculizaría sus logros espirituales. Consciente de ello, el Buda pidió a las mujeres que superaran los diversos obstáculos del cuerpo femenino, acumularan acciones virtuosas y se convirtieran en verdaderos grandes hombres.

En tercer lugar, aun cuando alcanzar la budeidad requiere un cuerpo masculino, la diferencia entre hombres y mujeres es de una sola vida, causada por distintas fuerzas kármicas. Un cuerpo masculino en esta vida es el resultado de los votos formulados por un cuerpo femenino en una vida pasada; un cuerpo femenino en la próxima vida es el resultado de los votos formulados por un cuerpo masculino en esta vida. A la luz de la enseñanza del Buda sobre el saṃsāra, hombres y mujeres son iguales; ¿cómo podrían las mujeres estar sujetas a discriminación? Es más, el Buda también habló de sus propias vidas pasadas, en las que había sido una mujer muni[^26] y la Mujer de Plata,[^27] practicando el camino del bodisatva y acumulando méritos, y alcanzando así la budeidad en esta vida.

Esto muestra que el Buda consideraba que todos los seres tienen la misma oportunidad de cultivar las treinta y dos marcas y cumplir el ideal del camino del Buda. Así, cuando la Reina Śrīmālā, en el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra del Mahāyāna, formula sus tres grandes votos y diez grandes aceptaciones, ella es un ser sabio capaz de generar el gran voto supremo, uno que ha desechado los hábitos no virtuosos del cuerpo femenino, alcanzado el estado de un verdadero gran hombre y hecho girar la gran rueda del Dharma en esta misma vida —¡una expresión perfecta del espíritu igualitario del Buda! El Sūtra de la Contemplación de Amitāyus también afirma: «Los cuerpos de los Tathāgatas son cuerpos del reino del Dharma, que entran universalmente en las mentes de todos los seres sintientes. Por lo tanto, cuando invocas al Buda en tu mente, esa mente misma es las treinta y dos marcas y los ochenta rasgos secundarios; esa mente crea al Buda, esa mente es el Buda».[^28] Comparado con el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, la exaltación mahāyāna del espíritu igualitario del Buda resulta aún más clara. En cuanto a la discriminación hīnayāna contra las mujeres, los sūtras mahāyāna la refutan una y otra vez, relegándola a una posición subordinada. Esto se detallará en el siguiente capítulo.

Notas:

[^1]: El origen y desarrollo del budismo Mahāyāna primitivo, del Maestro Yinshun, pp. 193–194, Zhengwen Publishing House, Taipéi, 1982 (año 71 de la República de China). El Prātimokṣa del bhikkhu se fijó en la compilación original. Salvo las reglas Sekhiya, los preceptos han permanecido generalmente consistentes a pesar de la larga transmisión y las divisiones sectarias. La situación del Prātimokṣa de la bhikṣuṇī era radicalmente distinta. Por ejemplo, en el Vinaya de los Mahāsaṃghika, los preceptos de la bhikṣuṇī sumaban 277; los preceptos específicos para bhikṣuṇīs eran solo 107. El Vinaya de Cinco Partes tenía un total de 379 preceptos, con hasta 175 específicos para bhikṣuṇīs. Según la tradición de la escuela Saṃmitīya, los preceptos específicos para bhikṣuṇīs eran 99, totalizando no más de 254 preceptos. Las variaciones entre las escuelas eran, por lo tanto, considerables. Originalmente, el Vinaya de las bhikṣuṇīs fue compilado por los depositarios del Vinaya de los bhikkhus. Como las distintas sectas mantenían actitudes diferentes hacia las bhikṣuṇīs, el grado de elaboración o brevedad variaba enormemente.

[^2]: Vinaya de Cinco Partes de los Mahīśāsaka y Haimavata, vol. 29 (T. 22, 186a). Otros textos canónicos que contienen la enseñanza de los "cinco obstáculos de la mujer" incluyen: Madhyama Āgama, vol. 28, "Sūtra de Gautamī" (T. 1, 607b); Sūtra pronunciado por el Buda sobre los frutos del registro de Gautamī (T. 1, 856a); Ekottara Āgama, "Capítulo sobre las ocho preguntas del Devaputra del sudor de sangre" (T. 2, 757b); Sūtra del Madhyama-pratyaya (T. 4, 159b); Sūtra de la Bhikṣuṇī Mahāpajāpatī (T. 24, 949b).

[^3]: Sūtra pronunciado por el Buda sobre los frutos del registro de Gautamī (T. 1, 866a).

[^4]: Ekottara Āgama, "Capítulo sobre las ocho preguntas del Devaputra del sudor de sangre" (T. 2, 757b–758a).

[^5]: Véase la nota 4.

[^6]: Véase la nota 2 (T. 22, 186a).

[^7]: Madhyama Āgama, vol. 28, "Sūtra de Gautamī" (T. 1, 606b–607b).

[^8]: Historia de la filosofía y la religión indias, de Takakusu Junjirō y Kimura Taiken, traducido por Gao Guanlu, pp. 324–325, Commercial Press, Taipéi, 1983 (año 72 de la República de China).

[^9]: Véase la nota 8 (p. 325).

[^10]: Véase la nota 2 (T. 22, 185b).

[^11]: Sūtra sobre el Nirvāṇa de la madre del Buda (T. 2, 870b).

[^12]: Vinaya de los Mūlasarvāstivāda: Historia del cisma, vol. 2 (T. 24, 107).

[^13]: Véase la nota 12 (T. 24, 109).

[^14]: Las treinta y dos marcas de un gran hombre son: (1) Una protuberancia craneal (uṣṇīṣa); (2) Cabello enrollado a la derecha; (3) Frente amplia y uniforme; (4) Ūrṇā (mechón blanco entre las cejas); (5) Ojos de azul profundo, con pestañas como las de un rey-toro; (6) Cuarenta dientes completos; (7) Dientes uniformes y juntos; (8) Dientes profundamente enraizados; (9) Dientes blancos y puros; (10) Garganta cuya saliva produce un sabor superior; (11) Mejillas como las de un león; (12) Lengua que cubre el rostro hasta la línea del cabello; (13) Voz como la de Brahmā; (14) Brazos redondos; (15) Siete partes del cuerpo redondeadas; (16) Axilas rellenas; (17) Piel fina y suave; (18) De pie erguido, las dos manos alcanzan por debajo de las rodillas; (19) Torso como el de un león; (20) Cuerpo proporcionado como el árbol Nyagrodha; (21) Vello corporal azul, suave y fino; (22) Cabello rizado hacia arriba; (23) Órgano masculino oculto como el de un rey-caballo; (24) Talones redondos y perfectos; (25) Tobillos no sobresalientes; (26) Manos y pies suaves; (27) Membranas entre los dedos de manos y pies; (28) Dedos delgados; (29) Manos y pies que llevan una rueda de mil radios; (30) Planta del pie perfectamente plana; (31) Empeine alto y prominente; (32) Pantorrillas como las de un rey-gacela.

[^15]: Sūtra del Buda que explica al brahmán Alavaka (T. 1, 259b).

[^16]: Sobre el pensamiento budista Hīnayāna, de Kimura Taiken, traducido por Yanpei, p. 66, Huiri Lecture Hall, Taipéi, 1978 (año 67 de la República de China).

[^17]: Saṃyuktāgama, vol. 27 (T. 2, 194a). Cuando aparece un Cakravartin en el mundo, aparecen también los Siete Tesoros: el tesoro de la rueda dorada, el tesoro del elefante, el tesoro del caballo, el tesoro de la joya que cumple deseos, el tesoro de la joya-mujer, el tesoro del comandante en jefe y el tesoro del mayordomo en jefe.... Cuando aparece un Tathāgata en el mundo, aparecen también los Siete Factores del Despertar: atención, investigación del dharma, energía, gozo, tranquilidad, concentración y ecuanimidad.

[^18]: Véase la nota 17. Para comparaciones entre el Cakravartin y el Tathāgata, véase Prajñapti Śāstra, vols. 1–3 (T. 26, 514–521).

[^19]: Sūtra de Brahmāyu (T. 1, 885b).

[^20]: Véase la nota 12 (T. 24, 122b).

[^21]: Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T. 27, 887a).

[^22]: Véase la nota 1 (T. 27, 889b–890b); las "cien contemplaciones" se denominan "cien méritos".

[^23]: Diccionario de introducción a los textos budistas, compilado por Horizon Publishing, p. 113, Horizon Publishing, Taipéi, 1977 (año 66 de la República de China).

[^24]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 1 (T. 24, 1038b–1039a).

[^25]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 2 (T. 24, 1040a–b).

[^26]: Véase la nota 4 (T. 2, 757b).

[^27]: Sūtra de la Mujer de Plata (T. 3, 451b).

[^28]: Sūtra de la Contemplación de Amitāyus (T. 12, 343a).

Capítulo 5: La visión de la mujer en la era budista mahāyāna

Si observamos la trayectoria del desarrollo del budismo, durante la era del budismo sectario (aproximadamente 370 a.C. – 150 d.C.), la estructura de la comunidad budista ya estaba bastante bien organizada: los textos canónicos habían sido fijados, las interpretaciones doctrinales① se habían formalizado, e incluso las reglas disciplinarias monásticas se volvían cada vez más detalladas. Sin embargo, a pesar de esta exhaustiva sistematización, el espíritu del budismo primitivo se fue apagando poco a poco, y la tradición acabó perdiendo el contacto con la gente común. Entre las escuelas sectarias, las sectas Mahāsāṃghika y Andhaka (Andhakavṛddhi) adoptaron un enfoque liberal, con el objetivo de insuflar nueva vida al budismo tradicional, estancado en el plano espiritual. Pero limitadas por las restricciones del marco sectario, no consiguieron realizar ningún avance significativo.

El pensamiento mahāyāna, una corriente dinámica de ideas que surgió tanto en el norte como en el sur de la India, reavivó el espíritu vibrante del budismo primitivo, rompió el formalismo del budismo sectario, continuó el linaje liberal de la tradición Mahāsāṃghika y aplicó el espíritu del Buda a las necesidades de la época, generando una nueva vitalidad.

El pensamiento mahāyāna surgió en el contexto de las dinastías Āndhra y Gupta (aproximadamente 50–400 d.C.), ambas con un apoyo muy limitado al budismo. Esto impulsó que el mahāyāna llegara a los estratos sociales más bajos para ganarse el apoyo popular. En el sur, la escuela Mahāsāṃghika-Andhaka difundió sus enseñanzas entre la población, por lo que el mahāyāna echó raíces sobre esta base preexistente de seguidores laicos. Como resultado, sus doctrinas reflejaron las cosmovisiones de estos grupos sociales, lo que se aprecia con claridad en los sūtras mahāyānas.

A partir de lo anterior, este capítulo recorre una a una las distintas perspectivas sobre la mujer que aparecen en los textos budistas mahāyānas.

Sección 1: La visión de la mujer en relación con la obtención de la Budeidad en los textos mahāyānas

La cuestión de si las mujeres pueden alcanzar la Budeidad es un punto central del debate en torno a la igualdad de género en el budismo. Esta sección recurrirá a diversas doctrinas de los textos mahāyānas —la enseñanza de la unicidad de la naturaleza búdica, la enseñanza de la transformación sexual que conduce a la Budeidad, la enseñanza de que las mujeres pueden alcanzar la Budeidad de forma inmediata en este mismo cuerpo, y la profecía (vyākaraṇa) de la obtención de la Budeidad— para esclarecer la perspectiva del budismo mahāyāna sobre la igualdad de género.

1. La enseñanza de la unicidad de la naturaleza búdica

De todos los sūtras mahāyānas, los sūtras de la Prajñāpāramitā son los más antiguos y fundamentales. La Prajñā representa el pensamiento de la vacuidad, la culminación de la doctrina de la originación dependiente del budismo primitivo, y la síntesis de las diversas teorías de la vacuidad desarrolladas durante el período sectario. Al mismo tiempo, las visiones del mundo y de la vida que aparecen en los textos mahāyānas se asientan sobre esta base.

El pensamiento de la vacuidad es, en su esencia, una manifestación concreta de igualdad: igualdad entre castas, entre hombres y mujeres, y entre todos los seres sintientes. Por ello, la exposición de la vacuidad en el Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra deja claro que todos los seres sintientes comparten una misma naturaleza búdica, sin distinciones, como lo muestra el siguiente pasaje:

Todos los fenómenos condicionados son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra… Además, Subhūti, este Dharma es equitativo, sin jerarquías de alto ni bajo; a esto se denomina Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Cuando uno cultiva todos los dharmas beneficiosos sin apego al yo, a la persona, al ser sintiente ni a la duración de la vida, alcanza el Anuttarā-samyak-saṃbodhi.…②

Sin embargo, los seres sintientes, guiados por mentes confundidas, se aferran a la discriminación y al apego, creando divisiones entre hombres y mujeres, entre lo alto y lo bajo, entre lo superior y lo inferior. Incluso han construido incontables formas de discriminación contra la mujer y falsas doctrinas, sin advertir que todas estas son apariencias ilusorias e irreales, y obstáculos en el sendero.

Esta enseñanza de la Prajñā sobre la vacuidad quebrantó la discriminación generalizada contra las mujeres que caracterizaba a la era sectaria, abrió un nuevo capítulo en el movimiento budista de las mujeres e impulsó el ideal de igualdad de género en la era del Mahāyāna.

Tomando la Prajñā como fundamento y valiéndose de un relato dramático para refutar las visiones del Hīnayāna, el sūtra que expone la enseñanza igualitaria según la cual hombres y mujeres comparten la misma naturaleza del Dharma —y que así desafía la supremacía masculina y la denigración de las mujeres— es el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. Dentro de este sūtra, la

Del capítulo «La observación de los seres sintientes»: mediante la sabiduría no discriminante, el bodhisattva no encuentra flores que se adhieran al cuerpo; en el Hīnayāna, las flores se adhieren y no caen, porque la mente da lugar a la discriminación. Por ello, la doncella celestial (devī) y Śāriputra entablan un debate. Con el rugido del león del Gran Vehículo, ella somete el prejuicio del Hīnayāna, trasciende la visión corporal de las marcas masculina y femenina, y expone que la naturaleza original de lo masculino y lo femenino es fundamentalmente igual y sin distinción.

(1) Trascender la visión corporal de las marcas masculina y femenina

Śāriputra escuchó el Dharma admirable que la doncella celestial expuso, pero su pensamiento habitual lo llevó a menospreciar a las mujeres: creía que cuanto una mujer enseñara carecía de valor. Así, deseó que la doncella celestial se transformara en una forma masculina para corregir este defecto, y preguntó:

«¿Por qué no transformas tu cuerpo de mujer?» La doncella celestial respondió: «Durante doce años he buscado el signo de la feminidad y no he podido hallarlo; entonces, ¿qué habría que transformar? Es como un ilusionista que conjura una mujer ilusoria: si alguien pregunta "¿Por qué ella no transforma su cuerpo femenino? ¿Es esta una pregunta apropiada?"» Śāriputra replicó: «¡No! Una ilusión carece de signo fijo; ¿qué habría que transformar?» ③

Esto muestra que, aunque los signos de todos los dharmas difieren, su naturaleza es intrínsecamente igual. Lo masculino y lo femenino surgen de hábitos acumulados durante largo tiempo; una vez que ese hábito se agota, no queda diferencia alguna entre las marcas masculina y femenina. La mujer ilusoria conjurada por un ilusionista es falsa e irreal, sin una forma fija —y así ocurre con todos los dharmas, que carecen de signo fijo. Mediante la naturaleza de vacuidad de los dharmas, se ve que el Buddha-Dharma es originalmente igual, y por tanto no se debe apegarse a los signos ni discriminar.

(2) Aclarar que la naturaleza del Dharma de lo masculino y lo femenino es una, igual e indivisa

Todos los seres sintientes, impulsados por el karma, se manifiestan como masculinos o femeninos según las diferencias de sus causas y condiciones; todos los bodhisattvas, por el poder de sus votos, se manifiestan de igual modo como masculinos o femeninos. Toda mujer es también así: manifiesta un cuerpo femenino a través de diferencias kármicas, y, aunque aparece en un cuerpo femenino, en verdad no es femenina. El Buddha, por tanto, dice que todos los dharmas son el juego mágico de causas y condiciones —sus signos difieren, pero comparten la misma Tathatā. Como dice el sūtra:

La doncella celestial, por su poder sobrenatural, transformó a Śāriputra de modo que pareciera una doncella celestial, mientras ella misma adoptó la forma de Śāriputra, y preguntó: «¿Por qué no transformas tu cuerpo de mujer?» Śāriputra, hablando a través de la apariencia de la doncella celestial, respondió: «No sé por qué transformación he llegado a adoptar un cuerpo femenino.» La doncella celestial dijo: «¡Śāriputra! Si este cuerpo femenino pudiera transformarse, entonces todas las mujeres podrían transformarse de igual modo. Śāriputra, aunque no es femenino, manifiesta un cuerpo femenino —y así ocurre con todas las mujeres: aunque aparecen en un cuerpo femenino, no son femeninas. Por ello el Buddha dice: "Todos los dharmas no son ni masculinos ni femeninos…"» ④

Esto significa que, en el plano de la realidad convencional, los rasgos de hombre y mujer se manifiestan de forma ilusoria por la fuerza del karma y no pueden negarse; sin embargo, en el plano de la realidad última, aunque las causas y condiciones difieren, la naturaleza es originariamente vacía y quieta —en verdad, uno no es mujer. Aun así, los fenómenos y el principio se hallan en perfecta armonía. La naturaleza de las causas y condiciones es vacía; todos los rasgos son ilusorios. Tanto si el juego mágico de los dharmas es masculino como si es femenino, su valor es el mismo. En principio, al compartir la misma Tathatā-dharmatā, ¿cómo podrían existir los defectos de un cuerpo femenino impuro o la idea de que las mujeres son un gran obstáculo? De hecho, hombres y mujeres tienen cada uno sus propias fortalezas, y ninguno puede reemplazar al otro.

En resumen, en este Dharma donde no existe distinción alguna entre todos los dharmas —donde la naturaleza del dharma de hombre y mujer se unifica en quietud—, ¿cómo podría el alcance de la budeidad dividirse entre hombre y mujer?

Los sūtras del Gran Vehículo que enseñan de igual modo la no distinción entre hombre y mujer, el cuerpo femenino como transformación ilusoria, la unidad de la naturaleza del dharma y la capacidad de todos de alcanzar la budeidad son los siguientes:

⑴ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Bodhisattva Aśokadattā, Hija del Rey Atyantakīrti ⑤ ⑵ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Doncella de la Luna (Candrā) ⑥ ⑶ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Gran Puerta Pura del Dharma ⑦ ⑷ El Sūtra de la Gran Ornamentación de las Puertas del Dharma ⑧ ⑸ El Sūtra Ratnolkā (Doncella de la Joya) ⑨ ⑹ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Doncella Virtuosa Sin Manchas ⑩ ⑺ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Bodhisattva Sumati ⑾ ⑻ El Sūtra de los Medios Convenientes Siguiendo la Autoridad ⑿ ⑼ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Doncella de la Dádiva Sin Manchas ⒀ ⑽ El Sūtra Mahāvaipulya Nirvāṇa ⒁ ⑾ El Sūtra Pronunciado por el Buda de la Esposa del Anciano Dharmarśi ⒂ ⒃ El Sūtra del Significado Definitivo del Rugido del León de la Anciana Piṇḍolā ⒃ ⒀ El Sūtra del Śūraṅgama-Samādhi ⒄ ⒁ El Sūtra de las Enseñanzas Esenciales Reunidas por los Budas ⒅

Estos catorce sūtras enseñan principalmente que, en el camino hacia la budeidad, uno debe mantenerse lejos de toda falsa discriminación. En cuanto a los rasgos de los cuerpos masculino y femenino —por ser ilusorios y surgir en dependencia—, ¿cómo podría uno establecer alguna superioridad o inferioridad, o dar lugar al desprecio en la mente? Como dice el sūtra: «Todos los dharmas tienen un único sabor; es decir, el sabor de la naturaleza del dharma» ⒆; «Los cinco agregados son como transformación mágica, los tres reinos son auto-construidos; los tres tiempos se caracterizan por la igualdad, la mente del camino no tiene compañero igual a ella»; «La sabiduría vacía es primordialmente pura en todo» ⒇. Aparte de los tres sūtras —la Gran Puerta Pura del Dharma, la Gran Ornamentación de las Puertas del Dharma y la Doncella Virtuosa Sin Manchas— que exponen la enseñanza del Gran Vehículo de que no hay hombre ni mujer, los once sūtras restantes comienzan todos con los grandes discípulos del Buda —Śāriputra, Maudgalyāyana, Subhūti, Mañjuśrī y el Emperador Celestial Śakra—, quienes, situándose desde la postura del Hīnayāna, sostienen que una bodhisattva debería transformar su cuerpo femenino en uno masculino. Impulsados por una actitud de desprecio hacia las mujeres, asumen que estas bodhisattvas —con sus transformaciones sobrenaturales y su elocuencia sin obstrucciones, rebosantes de sabiduría búdica— deberían hallarse todas en cuerpos masculinos. En respuesta, las bodhisattvas refutan tales prejuicios con declaraciones como: «La esencia vacía ni retrocede ni se transforma; todos los dharmas son así también» (21); «Aunque en forma femenina, su mente no es la de una mujer» (22); «No se alcanza la iluminación perfecta mediante un cuerpo femenino ni mediante una forma masculina» (23); «Lo masculino y lo femenino son ambos invertidos; todos los dharmas, y esta misma inversión, están en última instancia libres de las dos marcas» (24); «Todos los dharmas son como el espacio vacío» (25).

Además, el Honrado por el Mundo enseña que las bodhisattvas, con el fin de salvar tanto a hombres como a mujeres, manifiestan formas masculinas o femeninas según la ocasión, de forma hábil—si bien en verdad el Dharma del Gran Vehículo no tiene masculino ni femenino. Como dice el sūtra: «El bodhisattva, por medio de medios hábiles, manifiesta gozosamente la existencia de masculino y femenino, sin obstrucción ni límite, con el fin de salvar lo masculino y lo femenino» (26). «El bodhisattva-mahāsattva, por el poder de la sabiduría, la capacidad sobrenatural, los hábiles medios y la claridad sagrada, manifiesta un cuerpo femenino para enseñar y transformar a las masas… Cultiven esta visión: no hay Dharma masculino, no hay Dharma femenino; todos los dharmas están plenamente completos en esencia» (27). «Esta doncella celestial, durante incontables kalpas asaṃkhyeya, ha manifestado un cuerpo femenino por el bien de los seres sintientes… El bodhisattva-mahāsattva que mora en este samādhi se mueve libremente, capaz de realizar diversos medios hábiles; aunque asume una imagen femenina, la mente está desapegada, y la atadura del deseo no la contamina» (28).

Estos sūtras, entonces, refutan fundamentalmente la visión hīnayāna de la diferencia entre masculino y femenino, y van más allá al desplegar el espíritu del Gran Vehículo de igualdad entre hombres, mujeres y todos los seres sintientes.

Sobre la naturaleza vacía, igual y quiescente de los seres sintientes, además de la cuestión de una mujer transformándose en varón—donde el sūtra descarta categóricamente: «No se puede encontrar la marca de la feminidad; ¿qué hay ahora que transformar?» (29)—el Sūtra Mahāparinirvāṇa y el Sūtra Mahāvaipulya de la Completa Iluminación van más allá. Allí el Buda dice claramente a sus grandes discípulos: «Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda». Por ejemplo:

⑴ El Sūtra Mahāparinirvāṇa

«Quien tenga una mente seguramente alcanzará el Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Por causa de este significado, siempre proclamo: "Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda"» (30).

⑵ El Sūtra Mahāvaipulya de la Completa Iluminación

«Buen hijo, este bodhisattva, así como los seres sintientes de la era final que cultivan y realizan esto—en esto no hay cultivo ni realización; la iluminación perfecta ilumina universalmente, la extinción quiescente, sin dualidad… Entonces uno se da cuenta de que los seres sintientes ya son originalmente Budas… la naturaleza de todos los dharmas es igual e indestructible» (31).

A partir de los argumentos de los sūtras del Gran Vehículo, resulta claramente evidente que el budismo del Gran Vehículo afirma la identidad de la naturaleza de Buda en todos los seres sintientes. Y el juego en samādhi de la capacidad sobrenatural, en el cual las marcas de masculino y femenino no se pueden encontrar, manifiesta el verdadero espíritu de igualdad entre hombres y mujeres en el budismo del Gran Vehículo.

II. La enseñanza de la transformación de sexo para la budeidad

La enseñanza de la "transformación de sexo para la budeidad" sostiene que una mujer no puede alcanzar la budeidad a menos que se transforme en un cuerpo masculino. Esta cuestión constituye, dentro del budismo, un tema de suma importancia en el pensamiento sobre la obtención de la budeidad por parte de la mujer. Como esta enseñanza inevitablemente suscita dos interrogantes:

(1) Si una mujer debe transformar su cuerpo en uno masculino para alcanzar la budeidad, ¿no entra esto en conflicto con el principio igualitario del Buda según el cual todos los seres sintientes pueden alcanzarla? ¿Y no constituye una contradicción que ridiculiza el espíritu del Gran Vehículo de igualdad entre hombres y mujeres?

(2) ¿Es el requisito previo de la transformación de sexo para que la mujer alcance la budeidad un reconocimiento de la enseñanza hīnayāna de los "cinco impedimentos" de la mujer?

Para responder a estas dos preguntas, esta sección ofrece un argumento equilibrado.

El sūtra más representativo de la enseñanza de la transformación de sexo es el de la Doncella Nāga en el Sūtra del Loto, donde alcanza la budeidad. En el capítulo "Devadatta" del Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, la Doncella Nāga, de ocho años, dotada de una sabiduría aguda y excelente, al surgir la bodhicitta en un instante, logró la no regresión y pudo alcanzar la vía del Buda. El Bodhisattva Zhìjī abrigó una duda y preguntó:

"He visto al Tathāgata Śākyamuni, durante kalpas inconmensurables, practicando ascetismos difíciles y dolorosos, acumulando mérito y virtud, buscando la vía del bodhi sin detenerse jamás. Al examinar el trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, no había siquiera un espacio del tamaño de una semilla de mostaza que no fuera el lugar donde este bodhisattva entregó cuerpo y vida por los seres sintientes, y solo después alcanzó la vía del bodhi. No puedo creer que esta doncella haya alcanzado la iluminación perfecta en el espacio de un solo instante." (32)

Antes de que el Bodhisattva Zhìjī terminara de hablar, la hija del Rey Dragón, deseando probar el asunto, haciendo gala de sus poderes sobrenaturales se presentó ante el Buda y lo alabó: "Penetrando profundamente los signos del pecado y del mérito, iluminando universalmente las diez direcciones, sutil y puro en el Cuerpo del Dharma… honrado por dioses y humanos, venerado por nāgas y espíritus; entre todas las clases de seres sintientes, ninguno deja de venerarlo y honrarlo. También he oído del logro del bodhi: solo el Buda puede verificarlo y conocerlo." La Doncella Nāga añadió entonces: "Proclamo la enseñanza del Gran Vehículo para liberar a los seres sintientes que sufren." Con el Buda mismo como testigo, no era en absoluto una afirmación vana.

Śāriputra, el de mayor sabiduría entre los discípulos del Buda, al escuchar a Mañjuśrī decirle a Zhìjī: "La Doncella Nāga, a sus ocho años, con compasión y gentileza, puede alcanzar el bodhi", también abrigó dudas y la interrogó acerca de los "cinco impedimentos de la mujer":

"Afirmas que pronto alcanzarás la vía insuperable; esto es difícil de creer. ¿Por qué? El cuerpo femenino es impuro y no constituye un vaso del Dharma; ¿cómo podría alcanzar el bodhi insuperable? La vía del Buda es vasta y distante; requiere kalpas inconmensurables de práctica diligente y penosa, el cultivo completo de las pāramitās, y solo entonces se alcanza. Además, el cuerpo femenino tiene cinco impedimentos: primero, no puede convertirse en el rey Brahmā; segundo, en Indra, rey de los devas; tercero, en el rey Māra; cuarto, en el Cakravartin; quinto, en el Cuerpo del Buda. ¿Cómo puede un cuerpo femenino alcanzar rápidamente la budeidad?" (33)

En ese momento la Doncella Nāga, sosteniendo una joya de valor equivalente al trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, la ofreció al Honrado del Mundo, y el Tathāgata aceptó la joya de inmediato, confirmando así su propósito. La Doncella Nāga, tras ofrecer la joya, preguntó entonces a Zhìjī y Śāriputra: "¿Fue rápida mi ofrenda de la joya y la aceptación de ella por parte del Honrado del Mundo?" Ellos respondieron: "Muy rápida."

Entonces la Doncella Nāga les dijo a los dos: «Por todos vuestros poderes sobrenaturales, mi consecución de la Budeidad es aún más rápida que aquella ofrenda de la joya». Todos los presentes en la asamblea vieron entonces:

La Doncella Nāga, en un instante, se transformó en varón; investida de la conducta del bodhisattva, se dirigió de inmediato al mundo Vimala del sur, se sentó sobre un loto enjoyado y alcanzó la iluminación perfecta. Provista de las treinta y dos marcas y de las ochenta marcas secundarias, expuso el Dharma maravilloso a todos los seres sintientes de las diez direcciones. En aquel momento, en el mundo Sahā, los bodhisattvas, śrāvakas, devas, dragones, las ocho clases de seres no humanos y los humanos —todos desde lejos vieron a esta Doncella Nāga alcanzar la Budeidad y exponer el Dharma a los humanos y devas de aquella asamblea; sus corazones se colmaron de gran alegría, y todos rindieron reverente homenaje desde lejos. Multitudes incontables, al escuchar el Dharma, despertaron a la comprensión y lograron la no-retrocesión; incontables seres sintientes recibieron la predicción del camino… El Bodhisattva Zhìjī, Śāriputra y toda la asamblea, en silencio y con fe, aceptaron esto. (34)

Lo que expone el Sūtra del Loto es el pensamiento del Vehículo Único: todos los seres sintientes pueden alcanzar la Budeidad. Incluso la Doncella Nāga, del reino animal, pudo en esta misma vida transformarse en varón, marchar al instante al mundo Vimala del sur, sentarse sobre un loto enjoyado y alcanzar la iluminación perfecta. Sin embargo, la «súbita transformación en varón» de la Doncella Nāga y su consecución de la Budeidad se han convertido en motivo de duda y controversia. ¿Por qué? Si todos los seres sintientes pueden alcanzar la Budeidad, ¿no se convierte este caso de cambio de sexo y Budeidad en una contradicción —de hecho, en una coincidencia con las afirmaciones del Hīnayāna de que «el cuerpo femenino es impuro, no un vaso del Dharma» y de que «el cuerpo femenino tiene cinco obstáculos»? ¿Cómo puede un mismo sūtra presentar dos visiones tan distintas sobre la mujer? En realidad, el Sūtra del Loto es un escrito de enorme riqueza literaria; las formas que emplea son en gran medida parábolas y analogías que conducen a los seres hacia la comprensión del Vehículo Único. La consecución de la Budeidad por parte de la Doncella Nāga debe leerse, por tanto, como un recurso literario. Así pues:

⑴ Cuando el Sūtra del Loto afirma que el cuerpo femenino tiene cinco obstáculos, se trata de una cuestión planteada por el Venerable Śāriputra desde la postura del Hīnayāna. Śāriputra se aferraba a lo provisional y cuestionaba lo real, buscando disipar las dudas provisionales para escuchar así el camino verdadero. Este no es, por lo tanto, el propósito último del Sūtra del Loto, que despliega el sentido maravilloso del Vehículo Único. Un sūtra que, al igual que el Sūtra del Loto, registra que «las mujeres tienen cinco obstáculos y deben convertirse en varones» es el Sūtra del Samādhi de la Inigualable Iluminación Solar, de dos fascículos, traducido por Nie Chengyuan durante el reinado del Emperador Hui de la dinastía Jin Occidental.

Había una hija de un anciano llamada Huìshī que, junto con otras quinientas mujeres, fue a visitar al Buda. Al escuchar la enseñanza del Buda sobre el «Samādhi de la Inigualable Iluminación Solar», se alegró sobremanera y le dijo:

«Yo, ahora en un cuerpo femenino, hago voto de generar la mente del camino insuperable, verdadero y correcto; deseo transformar mi imagen femenina y alcanzar rápidamente la iluminación perfecta para liberar a los de las diez direcciones». (35)

En aquel momento había un bhikṣu llamado Shàngdù quien, al escuchar a la mujer hablar así, se mostró bastante disconforme. Le dijo a la doncella Huìshī:

"Un cuerpo femenino no puede alcanzar la senda del Buda. ¿Por qué no? Porque la mujer tiene tres ataduras y cinco obstáculos. Las tres ataduras son: en su juventud está controlada por sus padres; tras el matrimonio está controlada por su esposo y carece de libertad; al envejecer, queda ligada por sus hijos: tales son las tres. Los cinco obstáculos:

Primero: una mujer no puede convertirse en Indra. ¿Por qué? Porque para nacer como varón se requiere valentía y pocos deseos. Dada su inclinación a males mezclados y a comportamientos múltiples, como mujer no puede convertirse en el Emperador Celestial Indra.

Segundo: no puede convertirse en el dios Brahmā. ¿Por qué? Porque se debe practicar la conducta pura sin mancha, cultivar los cuatro inconmensurables y seguir las cuatro dhyānas para ascender al cielo de Brahmā. Dada su complacencia sin freno, como mujer no puede convertirse en el dios Brahmā.

Tercero: no puede convertirse en el rey Māra. ¿Por qué? Porque se debe ser íntegro en las diez virtudes, honrar el Triple Gema, servir con piedad filial a los dos padres y mostrar humilde deferencia hacia los mayores, y solo entonces se puede llegar a ser el rey Māra. Dada su propensión al desprecio y la desobediencia, y a la destrucción de la enseñanza correcta, como mujer no puede convertirse en el rey Māra.

Cuarto: no puede convertirse en un Cakra-vartin. ¿Por qué? Porque quien practica la senda del bodhisattva, con compasión por la multitud, honra y sostiene a los Tres Venerables y a los antiguos sabios y maestros, solo entonces puede convertirse en un Cakra-vartin que gobierna las cuatro regiones, enseña al pueblo y practica universalmente las diez virtudes, honrando la virtud y la enseñanza del Rey del Dharma. Dados sus estados ocultos y sus ochenta y cuatro formas, sin conducta pura, como mujer no puede convertirse en el Rey Sabio.

Quinto: una mujer no puede convertirse en Buda. ¿Por qué? Se debe hacer surgir la mente del bodhisattva, compasiva hacia todos los seres; con gran amor y gran compasión vestir la armadura del gran vehículo; disolver los cinco agregados, transformar las seis facultades sensoriales y practicar ampliamente las seis pāramitās; penetrar la profunda práctica de la sabiduría del vacío, de la carencia de signo y de la carencia de deseo; trascender las tres puertas de liberación; realizar el no-yo, el no-persona, el no-vida, el no-alma; despertar al no-surgir originario de los dharmas y a la paciencia que lo acepta; y discernir todas las cosas como ilusión, transformación mágica, sueño, sombra, árbol de plátano, espuma, espejismo, relámpago o luna en el agua —donde los cinco son originalmente inexistentes, libres de las nociones de los tres reinos— solo entonces se puede alcanzar la budeidad. Pero dada su adherencia a la forma y al deseo, a la complacencia sensual, a los estados ocultos y a la diferencia de cuerpo, palabra y mente, como mujer no puede convertirse en Buda. Todo aquel que obtenga estos cinco estados tiene una causa." (36)

Con esto, la doncella Huìshī y el bhikṣu Shàngdù entraron en debate. Huìshī preguntó a Shàngdù: "Cuando uno siembra diversas semillas y obtiene el fruto, ¿hay originalmente hombre y mujer, y retribuciones? ¿Hay originalmente las cinco posiciones de Indra, Brahmā, el rey Māra, el Cakra-vartin, la gran senda y la pequeña senda?" Shàngdù respondió: "No." Huìshī preguntó: "Si originalmente no hay nada, ¿qué los hace aparecer?" Shàngdù contestó: "Mediante la práctica se logran."

…Ante la andanada de preguntas de la doncella Huìshī, el bhikṣu Shàngdù admitió entonces que la iluminación perfecta del hombre y de la mujer es igual, sin discriminación alguna entre ellos. Huìshī declaró por tanto: "¿Qué dificultad hay para que yo alcance la budeidad?" (37) El Buda la elogió, y Huìshī transformó su imagen femenina en masculina, se alzó en el aire, descendió, se postró a los pies del Buda y obtuvo la paciencia ante el no-surgir de los dharmas.

De todo esto, los sūtras del gran vehículo refutan exhaustivamente la afirmación hīnayāna de que "el cuerpo femenino es impuro y tiene cinco obstáculos", y resulta manifiestamente claro que el budismo del gran vehículo reconoce a la mujer como vasija de la senda.

⑵ La transformación de la Doncella Nāga en varón y el alcance de la budeidad no implican una negación de la condición femenina ni de la naturaleza humana; antes bien, resuelven el problema del cuerpo femenino y la carne femenina. Dado que el objeto del deseo masculino es el cuerpo femenino, las mujeres se convierten en el mayor obstáculo para el practicante varón del camino del Buda, un hecho de suma importancia. Sobre esta base, el Vinaya contiene numerosas regulaciones relativas a las relaciones entre hombres y mujeres, y entre los sutras del Gran Vehículo, el más representativo es el "Capítulo de la Conducta Pacífica y Gozosa" del Sutra del Loto. Este capítulo advierte al practicante del Gran Vehículo que no debe acercarse a las mujeres, para evitar obstáculos en la práctica y avanzar hacia la budeidad.

La transformación de la Doncella Nāga en varón —su abandono del cuerpo femenino y el alcance de la budeidad— no puede considerarse, por tanto, como un prejuicio budista contra las mujeres. Significa que el cuerpo femenino deja de ser objeto del deseo masculino, y para las mujeres representa su propia liberación de un gravoso estado de dependencia.

⑶ En cuanto a la "transformación de la imagen femenina en varón" de Huìshī, esta busca demostrar que todo es como ilusión, como transformación mágica, todo ello logrado conforme a causas y condiciones. Si, conforme a la propia práctica, se puede transformar lo femenino en lo masculino, ¿qué dificultad hay para que una mujer alcance la budeidad? Como dice su verso:

Durante largo tiempo observé por mí misma, suponiendo que el varón posee un germen permanente; El fuerte y el débil tienen cada uno sus tipos; lo femenino es fijo y no puede cambiar. Hoy, favorecida por la gracia del Buda, sé que nada es firme ni duradero; Los cinco reinos son como transformación mágica, cada uno logrado mediante la práctica. Los tres reinos están ofuscados por la mente, sin ver la no-verdad original; Creyéndose poseedores de un "yo", atados y apegados, se hunden en el fango. Como un pescador que con anzuelo atrapa peces — No son suyos, y aun así dice: "Debo obtenerlos". Los tres reinos son como una posada temporal; los cuatro grandes elementos no me pertenecen; Comprendiendo todos los dharmas como un sueño, no hay tomar ni rechazar. Solo el Buda, en su compasión, extiende su amparo protector; haciendo que transforme el cuerpo femenino y alcance el Samādhi Inigualable de la Luz Solar. Volviéndome Buda, estableciendo una tierra pura, enseñando y transformando a dioses y humanos; todos los seres sintientes son liberados, alcanzando rápidamente la verdad suprema. (38)

Así, la transformación de lo femenino en lo masculino por parte de Huìshī sirve únicamente para probar que sus palabras no son falsas; no entraña contradicción alguna que excluya a las mujeres. En síntesis, la transformación en varones de la Doncella Nāga y de Huìshī puede verse como el juego de los medios hábiles del Gran Vehículo, realizando el espíritu de igualdad del Buda.

III. La Enseñanza de Alcanzar la Budeidad en el Cuerpo Femenino

Esta enseñanza sostiene que una mujer puede convertirse en Buda tal como es, en su propio cuerpo femenino — un marcado contraste con el Sutra del Loto, donde la hija del rey dragón cambia de sexo antes de alcanzar el despertar. Los sutras del Mahayana que presentan esta enseñanza incluyen:

(1) Sutra del Rey Dragón del Mar, Volumen 3, Capítulo 14: "La Doncella Baojin Recibe la Predicción"

En el Sutra del Rey Dragón del Mar, pronunciado por el Buda, la doncella Baojin debate con Mahakashyapa la siguiente cuestión: "¿Puede un cuerpo femenino alcanzar la budeidad?" Al final, incluso Mahakashyapa debe conceder que también una mujer puede convertirse en un Buda plenamente despierto.

El Rey Dragón del Mar tenía una hija llamada Baojin Liguo Jin — Baojin del Brocado Inmaculado. Junto con diez mil damas dragón, ofreció collares enjoyados al Honrado del Mundo y alabó al Buda, diciendo:

"Hoy nosotras, de común acuerdo y con un solo corazón, formulamos la aspiración hacia el camino supremo y verdadero. En una vida futura nos convertiremos en Así Venidos, verdadera e igualmente despiertos, y predicaremos el Dharma y protegeremos a la comunidad monástica tal como lo hace ahora el Así Venido."⁽³⁹⁾

El Venerable Kashyapa, que siempre había despreciado a las mujeres, oyó a estas mujeres formular tan audaz petición al Buda. Se volvió hacia la hija del rey dragón y las demás:

"El despertar supremo es extraordinariamente difícil de alcanzar. No se puede alcanzar la budeidad en un cuerpo femenino."

La visión hinayana sostenía desde hacía tiempo que la budeidad resulta de la práctica excepcional de individuos excepcionales. Y dado que el cuerpo femenino era considerado impuro y lastrado por los cinco obstáculos, no es de extrañar que Mahakashyapa, como representante del hinayana, advirtiera a la hija del rey dragón. Pero Baojin lo refutó:

"Cuando la mente y la voluntad son fundamentalmente puras, para quien practica el camino del bodhisattva, alcanzar la budeidad no es difícil. Para quien formula la aspiración hacia el camino, es tan fácil como mirar la palma de la propia mano. Si uno puede despertar una mente de sabiduría penetrante, obtiene la capacidad de abarcar todo el Dharma de los Budas.... Además, como tú dices, uno no puede alcanzar la budeidad en un cuerpo femenino — pero tampoco puede alcanzarla en un cuerpo masculino. ¿Por qué? Porque la aspiración hacia el camino no es ni masculina ni femenina. Como enseñó el Buda, en el ojo no hay masculino ni femenino; asimismo, en el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente tampoco hay masculino ni femenino."⁽⁴⁰⁾

Tras un largo intercambio de preguntas y respuestas, Kashyapa finalmente concedió que no tenía respuesta y admitió ante Baojin:

"Con tal elocuencia como la tuya, en poco tiempo alcanzarás el despertar supremo, verdadero y más elevado."

Entonces los dragones, los dioses y los demás seres en la asamblea se preguntaron entre sí:

"¿Cuándo alcanzará esta doncella Baojin el despertar supremo, verdadero y más elevado?"

El Buda, percibiendo sus pensamientos, se dirigió a los bhikshus:

"Esta doncella Baojin, tras trescientos kalpas incalculables, alcanzará la budeidad. Será conocida como el Así Venido del Mundo Universal, Despertar Verdadero e Igual."⁽⁴¹⁾

Los dos debatientes en este sutra representan posiciones opuestas: Mahakashyapa habla en nombre del hinayana, mientras que Baojin — una hija de rey dragón, que ocupa uno de los estratos más bajos como hembra no humana — da voz a un desafío reformista contra una sociedad tradicional que despreciaba a las mujeres.

(2) El Rugido de la Reina Srimala: El Único Vehículo de los Grandes Medios Hábiles

(3) Sūtra del Mahāratnakūṭa, Volumen 119, Capítulo 48: "La asamblea de la reina Srimala"

Ambas escrituras relatan el rugido del león de la reina Srimala y su alcance de la Budeidad. También afirman que una mujer puede llegar a ser un Buda en su cuerpo femenino. La heroína, la reina Srimala (Srīmālādevī), era hija del rey Prasenajit de Kosala y la reina Mallikā, casada con el rey Yudhājit de Ayodhyā. Nacida compasiva, perceptiva y sabia, se conmovió con las cartas de ambos progenitores, que elogiaban las verdaderas virtudes del Así Venido, y ella misma ensalzó las cualidades supremas del Buda.

En reconocimiento a las raíces de bondad acumuladas por su alabanza, el Buda otorgó a Srimala la predicción de su futura Budeidad:

"Dondequiera que nazcas, siempre me encontrarás y me elogiarás en persona, tal como ahora lo haces. Harás ofrendas a incontables Budas honrados por el mundo. Tras transcurrir dos mil kalpas asaṃkhyeya, te convertirás en un Buda llamado Así Venido de Resplandor Universal, Uno Digno de la Rectitud y de la Iluminación Universal. En esa tierra de Buda no habrá reinos malignos, ni envejecimiento, enfermedad o sufrimiento — ni siquiera los nombres de los senderos kármicos malsanos. Los seres allí tendrán formas radiantes, dotados de los cinco objetos maravillosos y disfrutando de felicidad pura."⁽⁴²⁾

Al escuchar esta predicción, Srimala formuló de inmediato tres grandes votos y diez grandes promesas para recibir y sostener el verdadero Dharma. Este es el rasgo más distintivo de su camino hacia la Budeidad. El contenido de estos votos representa las virtudes definitorias del camino del bodhisattva del Mahāyāna y encarna su ideal más alto — una expresión poderosa de la voluntad indómita con que las mujeres pueden recorrer el camino del despertar.

El modo en que el Sūtra de Srimala aborda la consecución de la Budeidad por parte de las mujeres se fundamenta en la enseñanza del Único Vehículo:

"¡Honrado por el Mundo! El suelo previamente alcanzado no se confunde acerca del Dharma, no depende de otro. Uno sabe por sí mismo que hay un suelo ulterior por alcanzar, y sin duda alcanzará anuttarā-samyak-saṃbodhi. ¿Por qué? Los vehículos de los śrāvakas y los pratyekabuddhas entran todos en el Gran Vehículo. El Gran Vehículo es el Vehículo del Buda. Por tanto, los tres vehículos no son sino el Único Vehículo."⁽⁴³⁾

La enseñanza del Único Vehículo es, en su núcleo, una enseñanza del despertar no discriminatorio — una negación directa de cualquier distinción entre hombres y mujeres respecto a la capacidad para la Budeidad. Resuelve, de una vez por todas, la cuestión de si las mujeres pueden alcanzar la iluminación.

Estas dos escrituras, al afirmar la consecución de la Budeidad por parte de las mujeres en su cuerpo femenino, representan la refutación decisiva del Mahāyāna a la enseñanza del Hīnayāna según la cual las mujeres están cargadas con los "cinco obstáculos". Expresan el principio de igualdad entre hombres y mujeres. Estrechamente relacionada con esto es la aparición, en otros textos del Mahāyāna, de mujeres reinando como reyes-sabios que gobiernan el reino. Por ejemplo:

(1) El Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra de la No-Forma-Fija

En la ribera meridional había una ciudad llamada Shu Gu — Valle Maduro. Su rey se llamaba Jinete-Igual. La reina del rey dio a luz una hija llamada Aumento.... La hija observó los preceptos y practicó con diligencia sin descanso. A causa de su nacimiento, el grano del reino maduró abundantemente, la alegría fue sin límites, el pueblo floreció, y no hubo decadencia, enfermedad, sufrimiento, preocupación, terror o desastre. Todos los buenos augurios se cumplieron. Los reyes vecinos vinieron a jurar su lealtad.... Cuando el rey falleció repentinamente, los ministros entronizaron a la hija como sucesora. Una vez en el trono, ella gobernó el mundo con majestad. Cada tierra a lo largo de Jambudvīpa vino a servirla y obedecerla, sin que nadie osara resistir. La reina, en su soberanía, aplastó todas las visiones erróneas.⁽⁴⁴⁾

(2) El Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra de la No-Forma-Fija, Volumen 4

"¡Doncella celestial! Aquella reina no era otra que tú.... Al encontrar mi aparición en el mundo y escuchar una vez más la enseñanza profunda, desecharás tu forma celestial y, en este mismo cuerpo femenino, te convertirás en reina. Obtendrás la cuarta parte del reino que gobernaría un rey chakravartin, con gran libertad, observando los cinco preceptos. Como upāsikā, enseñarás y transformarás a los hombres, mujeres, jóvenes y ancianos de las ciudades y aldeas bajo tu dominio — conduciéndolos a observar los cinco preceptos, custodiar el verdadero Dharma y aplastar las visiones heterodoxas de los senderos exteriores."⁽⁴⁵⁾

Estas obras de la era del Mahāyāna revelan un hilo conductor constante: los seguidores del Mahāyāna defendieron incesantemente el espíritu de igualdad del Buda. A través de diversos medios hábiles, desafiaron el desprecio de la sociedad tradicional hacia las mujeres, esforzándose por forjar una nueva imagen de la feminidad y por aliviar el sufrimiento que el trato desigual imponía a las mujeres en su vida cotidiana.

IV. La Predicción de la Budeidad

Una predicción (vyākaraṇa) es una declaración formal de que uno alcanzará la budeidad en el futuro. Ya en tiempos del propio Buda, el Buda otorgó directamente a quinientas bhikshunīs la predicción de alcanzar el primer fruto. El Saṃyuktāgama, Volumen 11, Sutra 276,⁽⁴⁶⁾ registra cómo Nanda enseñó detalladamente a las bhikshunīs que las seis facultades sensoriales, los seis objetos sensoriales y las seis conciencias son sufrimiento, impermanentes y carecen de identidad propia. Mediante símiles, las instruyó en la práctica de los siete factores del despertar para agotar sus aflicciones y alcanzar la liberación. El Honrado por el Mundo le dijo a Nanda que, para asegurarse de que las bhikshunīs comprendieran plenamente, debía repetir la misma enseñanza al día siguiente. Nanda así lo hizo, y entonces el Honrado por el Mundo otorgó a las quinientas bhikshunīs la predicción del primer fruto.

Este sutra se considera un antecedente de las predicciones otorgadas a las mujeres en el Sutra del Loto. El Capítulo de la Exhortación del Sutra del Loto suele considerarse el pasaje más célebre en el que el Buda predice la futura consecución de la budeidad por parte de las mujeres. En él, el Buda otorga predicciones a bhikshunīs y a la niña dragón.

Comenzando por Śāriputra, el Buda había otorgado predicciones de futura budeidad a incontables discípulos śrāvakas, e incluso a Devadatta —la mismísima encarnación del mal—. Pero, ¿podían las mujeres también alcanzar la budeidad? Esta era la pregunta que pesaba en sus mentes. Y así, guiadas por la tía materna del Buda, las bhikshunīs presentaron sus dudas ante él.

En aquel momento, la tía materna del Buda, Mahāprajāpatī la bhikshunī, junto con seis mil bhikshunīs —tanto las que aún estaban en entrenamiento como las que habían trascendido el entrenamiento— se levantaron de sus asientos. Con un mismo corazón juntaron las palmas, contemplaron el rostro del Honrado por el Mundo y no apartaron la mirada ni un instante. Entonces el Honrado por el Mundo dijo a Gautamī: "¿Por qué miras al Así Venido con tanta inquietud? ¿Acaso piensas que no pronunciaré tu nombre ni te otorgaré la predicción de anuttarā-samyak-saṃbodhi?"

Comprendiendo lo que había en sus corazones, el Buda les otorgó predicciones una por una, disipando sus dudas y fortaleciendo su fe.

"Gautamī, ya he hablado en términos generales, prediciendo que todos los śrāvakas alcanzarán la budeidad. Ahora bien, en cuanto a lo que deseas saber: en una era futura, a lo largo del Dharma de sesenta y ocho billones de Budas, servirás como gran maestra del Dharma. Junto con seis mil bhikshunīs, tanto las que aún están en entrenamiento como las que han trascendido el entrenamiento, todas serán maestras del Dharma. Así, perfeccionando gradualmente el camino del bodhisattva, alcanzarás la budeidad...."

En aquel momento, Yaśodharā la bhikshunī, madre de Rāhula, pensó para sí misma: "El Honrado por el Mundo, en todas sus predicciones, no ha pronunciado mi nombre." El Buda dijo a Yaśodharā:

"En una era futura, a lo largo del Dharma de cientos de billones de Budas, cultivarás el camino del bodhisattva y servirás como gran maestra del Dharma. Perfeccionando gradualmente el camino del Buda, alcanzarás la budeidad en una tierra virtuosa."⁽⁴⁸⁾

En los sūtras del Mahāyāna, las predicciones del Buda sobre la futura budeidad de las mujeres abundan. Por ejemplo:

(1) El Sutra del Bodhisattva Sumati, hablado por el Buda: La doncella Sumati, durante ochenta y cuatro koṭis de kalpas, jamás volvería a caer en los reinos del mal. Haría ofrendas a sesenta mil Budas honrados por el mundo y saldría del hogar para abrazar la vida del śramaṇa.... Sosteniendo constantemente el Dharma esencial con un corazón bondadoso, sería venerada como "Dios de Dioses".⁽⁴⁹⁾

(2) El Sutra de la Bodhisattva Princesa Aśokadattā, Hija del Rey Aśoka, hablado por el Buda: la consorte del rey, Moonbright (Candraprabhā), a lo largo de toda su vida seguiría en sucesión a ese Buda y, finalmente, alcanzaría la budeidad.⁽⁵⁰⁾

(3) Sutra del Rey Dragón del Mar, "Capítulo sobre la predicción recibida por la doncella Baojin": La doncella Baojin, tras trescientos kalpas incalculables, alcanzará la Budeidad con el título de Tathāgata del Mundo Universal, Iluminación Verdadera e Igual.⁽⁵¹⁾

(4)

En el Śrīmālādevī Sūtra, capítulo 48, la señora Śrīmālā, tras recorrer veinte mil kalpas asaṃkhyeya, alcanzará la Budeidad y será conocida como Tathāgata Luz Universal, Arhat y Perfectamente Despierto.⁽⁵²⁾ Asimismo, las doncellas Miaohui (Sabiduría Maravillosa) y Jingxin (Fe Pura), entre otras, todas recibieron la predicción del Buda de que alcanzarían la Budeidad en una vida futura.

La predicción es una forma de confirmación. ¿Qué importancia tiene, en el budismo Mahāyāna, la predicción del Buda acerca de la Budeidad de las mujeres?

(1) Confirmación de la capacidad espiritual de las mujeres

Según el Sutra del Loto, el Buda es:

Profundamente versado en las marcas de falta y gracia,
Resplandeciente a través de las diez direcciones,
Sutil y puro, el Cuerpo del Dharma,
Adornado con treinta y dos marcas,
Con ochenta géneros de excelencia,
Perfeccionando el Cuerpo del Dharma.
Devas y humanos lo contemplan,
Nāgas y espíritus lo veneran.
Todas las clases de seres—
No hay ser que no lo venere.
Habiendo oído que alcanza bodhi,
Solo el Buda mismo lo sabe plenamente.⁽⁵³⁾

Así pues, cuando el Buda, venerado universalmente, predice que las mujeres alcanzarán la Budeidad, esto refuerza la credibilidad de la capacidad espiritual de las mujeres como un hecho innegable—desvirtuando la afirmación hīnayāna de que las mujeres son vasos inadecuados del Dharma.

(2) Ánimo para las mujeres en el camino

Una vez confirmada la capacidad espiritual de las mujeres, cualquier mujer que practique diligentemente la vida santa y recorra la senda del bodhisattva puede tener la certeza de alcanzar la Budeidad. Esto no solo afianza la determinación de las mujeres de buscar el camino, sino que también las llena de esperanza de liberación del sufrimiento.

V. Pensamiento de la Tierra Pura, votos originales y las mujeres

La esencia del Dharma radica en alcanzar la liberación del sufrimiento mediante el cultivo del cuerpo y la mente: se trata de una religión de sabiduría moral y espiritual. El sufrimiento humano tiene múltiples fuentes: la codicia, el odio y la ilusión de la propia mente, junto con el envejecimiento, la enfermedad y la muerte; causas sociales —sean de amor o de odio— que inevitablemente generan dolor; y la relación entre el yo y el mundo: las limitaciones de la naturaleza, la insatisfacción de los bienes materiales y la imposibilidad de cumplir los propios deseos.

El Buda quería que las personas conocieran el sufrimiento. En las escuelas budistas sectarias, el sufrimiento ya se había clasificado en nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte, separación de lo que se ama, encuentro con lo que se odia e imposibilidad de obtener lo que se busca. El principio para liberarse del pesar y la aflicción es purificar la mente, pues «cuando la mente está impura, los seres son impuros; cuando la mente está pura, los seres son puros». Cuando la mente se libera de las aflicciones y deja de verse perturbada por el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, se realiza el nirvana —la cesación completa de todo sufrimiento—. Esta es la consecución del sabio. Junto a este cultivo interior, late también el anhelo de aliviar de forma simultánea el sufrimiento de la sociedad humana y del mundo natural. Esta es la raíz del ideal budista de la Tierra Pura.(54)

La Tierra Pura representa un mundo ideal que se contrapone a las limitaciones del mundo real. En la India, donde nació Śākyamuni, ni la naturaleza ni la sociedad respondían a ese ideal, y los practicantes budistas debían enfrentarse a multitud de obstáculos. Por ello, la Tierra Pura se convirtió en un espacio donde los practicantes podían alcanzar con certeza sus elevados ideales.

Ante la naturaleza patriarcal de la sociedad india, las mujeres budistas necesitaban encontrar una vía razonable en relación con la condición de su cuerpo femenino. El pensamiento mahāyāna de la Tierra Pura y los votos originales de los Budas les brindaron ideales y esperanza para liberarse de las ataduras de la discriminación tradicional.

¿Cómo brindan apoyo los votos originales del pensamiento de la Tierra Pura a las mujeres que sufren?

1. La Tierra Pura del Buda Akṣobhya

Entre las distintas Tierras Puras de los budas, la de Akṣobhya es la única que incluye a mujeres. Se desarrolló relativamente temprano dentro de la concepción mahāyāna de las Tierras Puras y aún conserva ciertas características del reino humano. La virtud de las mujeres de esta Tierra Pura supera incontables veces la de las doncellas celestiales enjoyadas. Como dice el sūtra:

"Los seres de esa tierra nunca abandonan la práctica de los buenos Dharmas. Por ejemplo, Śāriputra, las doncellas celestiales enjoyadas son superadas: las mujeres comunes no pueden comparárseles; su virtud es como la de las doncellas celestiales. Así, Śāriputra, al comparar la virtud de las mujeres de esa tierra de budas con la de las doncellas celestiales enjoyadas: estas no pueden igualar a las mujeres de esa tierra de budas, ni por cien veces, ni por mil, ni por diez mil, ni por cien millones, ni por ninguna multiplicidad mayor pueden comparárseles."(55)

Así, las mujeres de esta tierra de budas se ven mejoradas tanto en el plano psicológico como en el fisiológico:

(1) Psicológicamente

Las mujeres ya no sufren de celos ni de las faltas del lenguaje divisivo. También son respetadas, y no hay disputas ni conflictos entre hombres y mujeres. Como dice el sūtra:

El Buda dijo a Śāriputra: "Los seres de ese reino no se ocupan de asuntos de deseo sexual... Las mujeres de esa tierra de budas no tienen la naturaleza de las mujeres de mi reino. Śāriputra, ¿cuál es la naturaleza de las mujeres de mi reino? Las mujeres de mi reino tienen apariencia fea y lenguas perversas, son celosas y contienden en torno al Dharma, y fijan su mente en asuntos falsos. Las mujeres de esa tierra de budas no tienen ninguna de estas faltas. ¿Por qué? Se debe al voto original que el Tathāgata Akṣobhya formuló en una vida pasada."(56)

(2) Fisiológicamente

Las mujeres no tienen impurezas, y el parto no conlleva sufrimiento. La ropa, las joyas y los ornamentos que las mujeres desean aparecen de forma natural y satisfacen su necesidad de adornarse. Como dice el sūtra:

El Buda dijo a Śāriputra: "Para las mujeres de la tierra de budas del Tathāgata Akṣobhya, si desean ornamentos enjoyados, solo tienen que tomarlos de los árboles; si desean ropa, de igual modo toman la ropa de los árboles"... El Buda dijo además a Śāriputra: "Cuando las mujeres de la tierra de budas de Akṣobhya están embarazadas y dan a luz, sus cuerpos no se agotan, sus mentes no sienten fatiga; solo sienten paz y sosiego, y no hay sufrimiento. Estas mujeres no tienen sufrimiento alguno, ni mal olor ni impureza. Śāriputra, esto se debe al voto original que el Tathāgata Akṣobhya formuló en una vida pasada."(57)

"Akṣobhya" significa "sin ira ni furia". Cuando el bodhisattva Akṣobhya hizo sus votos y cultivó el camino, tomó el "sin ira" como fundamento y se dedicó a resolver el sufrimiento de las mujeres. Cuando surgió el budismo mahāyāna, estaba claramente insatisfecho con las desgracias y desigualdades que soportaban las mujeres. Por eso, los primeros sūtras mahāyānas a menudo expresaban votos de liberarse del cuerpo femenino en la próxima vida, o de transformarse de mujer a hombre en esta vida. Esta era una respuesta a la situación de las mujeres, pero la intención del bodhisattva Akṣobhya era muy distinta. Si el sufrimiento corporal de la mujer y los dolores del parto se resolvieran sencillamente, entonces, en términos de práctica y logro, las mujeres no son menos capaces que los hombres. ¿Por qué tendrían que convertirse en hombres?

2. La Tierra Pura de la Bienaventuranza Suprema del Buda Amitābha

Mientras que la Tierra Pura de Akṣobhya mantiene tanto a hombres como a mujeres, la de Amitābha se establece como la realización de una tierra de budas perfecta, sin mujeres. Como dice el sūtra:

Cuando el Buda Amitābha practicaba en el terreno causal, era el bhikṣu Dharmākara, e hizo estos votos: "Si alcanzo la budeidad, los dioses y humanos de mi tierra que no posean plenamente los treinta y dos signos de un gran hombre, que yo no alcance la iluminación perfecta... Si alcanzo la budeidad, y hay mujeres en las inconmensurables, inconcebibles tierras de budas de las diez direcciones que, al oír mi nombre, crean con gozo y se deleiten, generen la mente de bodhi y sientan aversión por el cuerpo femenino, pero después de que sus vidas terminen vuelvan a adoptar forma femenina, que yo no alcance la iluminación perfecta."(58)

Por eso, en la Tierra Pura de Amitābha, las mujeres que renacen allí se transforman en hombres. Esto refleja el carácter masculino dominante de la sociedad y la profundidad de la aversión de las mujeres hacia el cuerpo femenino, lo que dio origen a la fe en la transformación de mujer a hombre. Así, más allá de la Tierra Pura compartida por hombres y mujeres, surgió una Tierra Pura solo de hombres, sin ninguna mujer en absoluto.

3. La Tierra Pura de Lapislázuli del Bhaiṣajyaguru

El Bhaiṣajyaguru Tathāgata de Luz de Lapislázuli, en una vida pasada en la que recorría el camino del bodhisattva, formuló doce grandes votos movido por una gran compasión para guiar a los seres sintientes. Frente a las dos Tierras Puras descritas anteriormente, la Tierra Pura de Lapislázuli supone un desarrollo posterior en la evolución del pensamiento de la Tierra Pura. En aquella época, las mujeres no podían escapar de las aflicciones sociales tradicionales, y muchas anhelaban liberarse del cuerpo femenino. Por eso, en la Tierra Pura de Lapislázuli del Bhaiṣajyaguru —siempre pura y adornada de mérito y virtud— no hay mujeres, no existen los reinos malos y no se oyen sonidos de sufrimiento. Para cumplir las aspiraciones de todos los seres sintientes, el Bhaiṣajyaguru formuló un voto por el que todo ser que lo desee puede alcanzar la budeidad: quienes quieran liberarse del cuerpo femenino, al escuchar el nombre del Bhaiṣajyaguru Tathāgata y recitarlo con concentración, respeto y devoción, podrán transformarse en hombre y portar las marcas de un gran hombre. Gracias a esta práctica, podrán alcanzar el bodhi supremo. Por ejemplo:

Primer Gran Voto: "Cuando alcance el anuttara-samyak-sambodhi en una vida futura, que mi cuerpo irradie una luz brillante, iluminando mundos infinitos, incontables e ilimitados. Con las treinta y dos marcas de un gran hombre y las ochenta características secundarias, que adorne mi cuerpo para que todos los seres sintientes no sean diferentes de mí..."

Octavo Gran Voto: "Cuando alcance el bodhi en una vida futura, si hay mujeres afligidas por los cien males de la condición femenina, que anhelan profundamente liberarse y abandonar el cuerpo de mujer, al escuchar mi nombre, que todas se transformen en hombre, porten las marcas de un gran hombre y alcancen en última instancia el bodhi supremo."(59)

Como se ve, en el budismo Mahāyāna la difusión de los votos de renacer en otras Tierras Puras surgió en el entorno budista indio de la época: ante un mundo real caótico y sufriente y una sociedad dominada por los hombres, esta corriente generó un pensamiento de renuncia. La aparición de estos votos originales en el pensamiento de la Tierra Pura demuestra que el movimiento social mahāyāna se apoyaba en el ideal de la igualdad de género. Dado que las mujeres no podían acceder a la igualdad en el mundo real y sufrían presiones inevitables tanto internas como externas, se les brindaba un alivio espiritual que les permitía liberarse de las ataduras de la realidad.

Por ejemplo, el Sūtra de la Contemplación del Buda de la Vida Infinita describe a Ajātaśatru de Rājagṛha, quien, instigado por su perverso amigo Devadatta, tramó perjudicar a su padre Bimbisāra. Su madre Vaidehī llevó ghee, miel y harina tostada al rey, pero él también la mandó encarcelar. Vaidehī sufría profundamente por las acciones de su hijo, sin poder consolarse, por lo que acudió al Honrado por el Mundo para expresarle su deseo de abandonar este mundo impuro y malvado de Jambudvīpa. Por compasión, el Buda enseñó a Vaidehī dieciséis métodos de contemplación, revelando los medios maravillosos para renacer en la Tierra Pura, de modo que Vaidehī y sus quinientas asistentes pudieron ver las vastas y extensas marcas de la Tierra de la Dicha Suprema, el cuerpo del Buda Amitābha y los dos bodhisattvas Avalokiteśvara y Mahāsthāmaprāpta. Sus corazones se llenaron de alegría y todo su sufrimiento se desvaneció. En su alegría, Vaidehī despertó repentinamente a la gran iluminación y alcanzó la paciencia del no surgimiento. Las quinientas asistentes también generaron cada una de ellas la mente del gran bodhi, formulando el voto de renacer en aquella tierra. El Honrado por el Mundo predijo que todas renacerían allí.(60)

¡La contemplación de la Tierra Pura por parte de Vaidehī para escapar del sufrimiento es un ejemplo paradigmático de cómo el pensamiento de la Tierra Pura suplía las carencias de la situación real de las mujeres!

Una vez que una mujer renace en una Tierra Pura, ya no hay discriminación entre hombres y mujeres: solo quedan las diversas causas y condiciones que ayudan en el camino hacia la Budeidad. Así, confiando en los votos originales de los Budas y los bodhisattvas, todos pueden practicar y alcanzar la Budeidad, logrando la igualdad de la verdadera naturaleza de Buda de talidad. Esto también es la manifestación del espíritu de igualdad del Buda.

**Sección Dos: Los medios hábiles y el cuerpo femenino**

El Buda enseñó saliendo al encuentro de las personas allí donde se hallaban, valiéndose de incontables medios hábiles para guiar y transformar a los seres. Su manera de abordar las preguntas sobre las mujeres no fue distinta: obró dentro de las costumbres de su tiempo para hacer posible una igualdad real. Movido por ese mismo espíritu, el budismo Mahāyāna desarrolló la idea de las formas femeninas hábiles y un método para transformar el cuerpo femenino. La idea es sencilla: los cuerpos masculinos y femeninos son formas hábiles, nada más. No hay diferencia inherente entre ellos. La enseñanza sobre la trascendencia del cuerpo femenino muestra, además, cómo el Dharma aborda los problemas sociales mediante medios apacibles y adaptables, avanzando gradualmente hacia la igualdad que la tradición tanto valora.

**1. La aparición de la forma femenina hábil**

Varios sutras del Mahāyāna proponen la aparición hábil de formas femeninas:

**(1) *Shùnquán Fǎngbiàn Jīng* (*Sutra de los Medios Hábiles Conforme a las Condiciones*), 2 fascículos**

Todos los Budas y Bodhisattvas, deseando iluminar a los seres, practican medios hábiles. Cultivan una mente igualitaria hacia todos los seres, sin aferrarse a las marcas. Esto es lo que constituye el Camino Mahāyāna.

El Venerable Subhuti preguntó a la mujer: «Hermana, ¿por qué medio hábil nunca abandonas a ningún ser, sino que los instruyes y transformas a todos según lo requiera la ocasión?» La mujer respondió: «Debes comprender esto, buen hombre. Las mujeres del mundo están muy inclinadas hacia el placer sensorial, y no están más apegadas a él que los hombres. Las mujeres simplemente se sienten atraídas y deleitadas por el placer sensorial. Por esta razón, los Bodhisattvas recurren a medios hábiles para guiarlas: apareciendo en forma femenina para enseñarles. Un cuerpo masculino no puede hacerse presente entre las cortesanas de alto rango».(61)

Aquí vemos a un Bodhisattva que, con el fin de apartar a las mujeres del placer sensual y evitar su caída, aparece hábilmente en forma femenina para liberarlas. Pero esto por sí solo no revela plenamente el significado de la igualdad. Así que Subhuti pregunta de nuevo:

«¿Por qué, Hermana, tú, en forma de mujer, transformas a las mujeres?» En aquel momento, el Bodhisattva Transformador-en-Femenino (Dharmavikāla), que se había estado manifestando como mujer durante un breve tiempo, apareció durante doce años en la forma del hijo de un anciano, vestido con ropas limpias y el atuendo de un hombre, y preguntó a Subhuti: «¿Es usted una persona ordinaria, señor, o alguien en el camino del aprendizaje?» Subhuti respondió: «No estoy en el camino del aprendizaje, ni soy ordinario.» Ella dijo: «Así es, así es, Subhuti, no me apoyo en nada.»

El hijo del anciano había reconocido a Subhuti como alguien que había alcanzado una sabiduría tan profunda y maravillosa —un Bodhisattva que cultiva la conducta de la igualdad— y formuló sus preguntas en consecuencia.

El Bodhisattva Transformador-en-Femenino apareció en forma de mujer para salvar a las mujeres de su caída, e ingeniosamente transformó al hijo del anciano para exponer ante Subhuti el significado de la igualdad. Así, todos los dharmas son transformaciones ilusorias. Las formas masculina y femenina son solo denominaciones que se aplican con el propósito de transformar a los seres. Dada la naturaleza igual de todos los dharmas, ¿por qué hacer distinciones artificiales y dar lugar a la discriminación? Un sutra con una enseñanza similar es:

**(2) *Lè Yīngluò Zhuāngyán Fāngbiàn Pǐn Jīng* (*Sutra del Adorno del Collar de Gozo: Capítulo sobre los Medios Hábiles*).(63)**

**(3) *Foshuo Āshé Shèn Wáng Nǚ Āshù Dá Púsà Jīng* (*Sutra Predicado por el Buda sobre la Bodhisattva Princesa Aśokadatta, Hija del Rey Aśva*)**

Śāriputra preguntó al Buda: «¿Por qué esta mujer no abandona la forma femenina?» El Buda respondió: «¿Acaso los Śrāvakas realmente piensan que "Sin Dolor" (Anāçrī) es una mujer? Si no penetran profundamente en la prajñā-pāramitā, no logran ver el origen de las facultades humanas y no contemplan el fundamento original —si continúan haciendo distinciones en su conducta—, entonces un Bodhisattva, movido por sus aspiraciones y delicias, muestra con habilidad la existencia de las formas masculina y femenina. No hay obstrucción alguna en estos límites; el punto es liberar a hombres y mujeres por igual.»

Para disipar las dudas de Śāriputra, Sin Dolor hizo voto en el acto: «Que todos en esta gran asamblea me vean como un hombre.» Apenas formuló esta resolución, todos en la asamblea la vieron como un hombre y ya no como una mujer.(64)

Esto ilustra la visión del Mahāyāna: las formas masculina y femenina son medios hábiles con los que un Bodhisattva guía a los seres. Las formas pueden diferir, pero gracias a la mente de igualdad, no hay obstrucción. Los Śrāvakas, en cambio, que no pueden penetrar la prajñā-pāramitā, hacen falsas distinciones y desprecian a las mujeres, dando lugar a toda clase de sufrimiento. Sūtras similares a este incluyen:

(4) Dabao Jī Jīng (Sūtra del Gran Tesoro), fascículo 99, «Asamblea del Bodhisattva Abhirati (Virtud sin Miedo)», el trigésimo segundo

Śāriputra preguntó: «Honrado del Mundo, ¿puede esta mujer transformar su cuerpo femenino?» El Buda respondió: «Śāriputra, ¿de verdad ves a esa mujer como una mujer? No deberías verla así. ¿Por qué? Porque este Bodhisattva, por el poder de su voto, aparece con habilidad en forma femenina para liberar a los seres.» Entonces la mujer Abhirati formuló este voto: «Si todos los dharmas no son ni masculinos ni femeninos, que yo ahora aparezca en forma masculina, y que todos en esta gran asamblea lo vean.» Dicho esto, transformó al instante su cuerpo femenino en uno masculino y se elevó al cielo, a la altura de siete palmeras tāla….(65)

Así pues, las escrituras del Mahāyāna recurren a la hábil aparición de la forma femenina para mostrar que todos los dharmas son marcas ilusorias que surgen en la mente, que debemos soltar todas las marcas discriminativas y liberarnos de las visiones invertidas. Cuando esto se realiza, todos los seres quedan libres del ardor de las aflicciones, y hombres y mujeres en la sociedad pueden tratarse como iguales.

2. El método de trascender el cuerpo femenino

Los cuatro sūtras anteriores describen cómo los Bodhisattvas, valiéndose de la forma femenina y de los medios hábiles, transforman a los seres, guiándolos desde las discriminaciones ilusorias hacia el Dharma de la igualdad. Pero ante la realidad social concreta —mujeres cargadas de sufrimientos internos y externos que despreciaban el cuerpo femenino—, ¿cómo pusieron en práctica los cultivadores del Mahāyāna los medios hábiles para materializar el espíritu de igualdad del Buda?

Hay historias de quienes desprecian el cuerpo femenino y se deleitan en la forma masculina incluso en las escrituras tempranas, como en el Madhyama Āgama, fascículo 33, el Sūtra de Preguntas y Explicaciones:

La gran sabia Gopikā, hija de los Śākyas, era discípula del Honrado del Mundo. También ella practicó la vida santa bajo el Buda, despreciando el cuerpo femenino y deleitándose en la forma masculina. Al transformar el cuerpo femenino en masculino, abandonar el deseo y quedar libre de él, al quebrarse el cuerpo, al final de la vida, renació en un lugar maravilloso entre los Treinta y Tres Cielos, convirtiéndose en mi hijo.(66)

El Buda, en su tiempo, abordó la difícil situación de las mujeres enseñándoles a practicar la vida santa y a mantenerse libres de los placeres sensoriales, alentándolas a reflexionar sobre las tendencias habituales ligadas al cuerpo femenino y a transformarlas. En el período del Mahāyāna, esta puerta del Dharma siguió usándose. Por ejemplo:

(1) Foshuo Fùzhōng Nǚ Tīng Jīng (El Sūtra Pronunciado por el Buda sobre el Feto Femenino que Escucha)

El Buda enseñó que tanto el cuerpo masculino como el femenino surgen del propio karma. Cuando algunas mujeres de la familia Kāra quisieron escuchar al Buda exponer el sutra con la esperanza de alcanzar una forma masculina, él dijo:

"Yo no las convierto en hombres, ni en mujeres. Cada forma proviene de sus propias acciones."(67)

Si es así, ¿qué camino puede conducir a una forma masculina, liberando a las mujeres del sufrimiento? El Buda dijo:

"Hay una cosa que trae rápidamente la forma masculina. ¿Cuál es? Fijar la mente en el Camino del Bodhisattva. También hay esto: una mujer debe mirar hacia adentro. El cuerpo es como un artilugio, sostenido por articulaciones de huesos, con solo tendones y piel sobre ellos. Las mujeres siempre temen a los demás, como búhos y halcones, serpientes y comadrejas—temen salir de día, siempre con miedo. Como una sirvienta, siempre entre inmundicia y hedor. Hasta la hija de un rey vive con miedo. Las muchas tribulaciones de las mujeres son así…."(68)

Atrapadas por las costumbres sociales que entonces discriminaban profundamente a las mujeres indias, no podían desarrollar sus capacidades, y muchas llegaron a sentirse inferiores y avergonzadas. Para elevar la imagen de las mujeres y promover el espíritu de igualdad del Buda, los practicantes del Mahāyāna alentaban a las mujeres a recorrer el Camino del Bodhisattva y a reflexionar sobre las diversas dificultades inherentes al cuerpo femenino, para transformarse y fortalecerse desde adentro. Así como un árbol con raíces profundas y sanas florece en ramas y hojas exuberantes, también, cuando las mujeres llevan su conducta virtuosa al mundo y disipan gradualmente los prejuicios tradicionales de la sociedad, la igualdad de estatus social para las mujeres estará al alcance. Además:

(2) Foshuo Zhuǎn Nǚshēn Jīng (El Sutra del Buda sobre la Transformación del Cuerpo Femenino).(69)

(3) Dabao Jī Jīng, fascículo 111, "Asamblea de la Doncella de la Fe Pura," el cuadragésimo(70).

Ambos sutras exponen diversas prácticas virtuosas mediante las cuales uno puede trascender rápidamente el cuerpo femenino y volverse masculino. Entre ellas, lo que merece nuestra atención es lo que dice el sutra:

"Honrado por el Mundo, los bhikṣus, bhikṣunīs, upāsakas y upāsikās aquí reunidos deseamos escuchar qué prácticas virtuosas cultivar, para poder trascender el cuerpo femenino, volvernos rápidamente masculinos y generar la mente del bodhi sin igual. Pedimos al Honrado por el Mundo que nos lo explique."

En aquel momento, el Buda, deseando beneficiar y colmar a la cuádruple asamblea, le dijo a la Doncella de Radiación Pura (Vimalaprabhā): "Si una mujer cumple un dharma, puede trascender el cuerpo femenino y volverse rápidamente masculina. ¿Cuál es? Buscar el bodhi con mente profunda. ¿Por qué? Cuando una mujer genera la mente de bodhi, es una mente de suprema bondad, una mente del gran hombre, una mente del gran sabio—no una mente de personas inferiores. Será siempre libre de la mente estrecha de los Dos Vehículos, capaz de vencer las visiones heterodoxas de las tradiciones no budistas. Entre los tres tiempos, es la mente suprema—una mente que puede extinguir las aflicciones sin mezcla de tendencias habituales, una mente pura. Cuando las mujeres generan la mente de bodhi, ya no estarán enredadas por las mentes que atan a las mujeres. Al no haber mezcla, trascenderán por siempre el cuerpo femenino y alcanzarán la forma masculina…."(71)

El Buda, para beneficiar a la cuádruple asamblea a petición de la Doncella de Radiación Pura, expuso este método de trascender el cuerpo femenino y volverse rápidamente masculino. A primera vista, el sutra podría parecer ofrecer solo una enseñanza para mujeres. En verdad, la intención del Buda abarca tanto a hombres como a mujeres. Incluso un hombre que no genera la mente de bodhi ni elimina sus defectos no puede ser llamado un "gran hombre." Por el contrario, incluso una mujer que genera la mente de bodhi y abandona sus defectos con razón se llama "gran hombre"—trascendiendo verdaderamente el cuerpo femenino y volviéndose masculino.

Todo esto puede verse como la viva expresión del espíritu de igualdad entre hombres y mujeres encarnado por el Buda en el budismo Mahāyāna. Es, además, la respuesta budista a problemas sociales concretos: un enfoque sagaz que recurre a los medios hábiles para abordar lo real. Así se pone en obra la sabiduría del Buda.

Sección Tercera: Los Bodhisattvas del Mahāyāna y las Mujeres

Las dos primeras secciones de este capítulo se apoyaron en los sūtras del Mahāyāna para mostrar cómo el budismo encarna el espíritu de igualdad del Buda —mediante sus enseñanzas sobre la consecución de la Budeidad por parte de las mujeres y a través de sus medios hábiles—. Esta sección cambia de perspectiva: al examinar la relación entre los Bodhisattvas del Mahāyāna y las mujeres, veremos cómo el budismo Mahāyāna afirma la sabiduría y las virtudes compasivas de las mujeres, alentándolas a consagrar esas virtudes al Dharma y al servicio de la sociedad.

Los sūtras del Mahāyāna están llenos de relatos sobre los Bodhisattvas y las mujeres. Entre ellos, los que tienen a Mañjuśrī, Sudhana y Avalokiteśvara como protagonistas ilustran mejor el propósito de esta sección. Los abordaremos uno por uno.

1. Mañjuśrī y las mujeres

Mañjuśrī, en la traducción Tang Mǎnshū Shìlì (Manjuśrī), se traduce al inglés como "Cabeza Universal", "Cabeza Suave", "Virtud Maravillosa" o "Auspiciosidad Maravillosa". En el budismo Mahāyāna, es un renombrado Gran Bodhisattva que encarna la sabiduría: "alabado por todos los Budas, profundamente entrado en la paciencia, practicando la sabiduría de la vacuidad y sin igual".(72)

A pesar de toda su preeminencia, tres Bodhisattvas femeninas —Liyini, Sumati y Ligou Shi— suscitaron la aspiración de buscar el Sendero antes que él, y algunas fueron incluso sus maestras. Por ejemplo:

(1) Zhūfó Yàojí Jīng (Sūtra de los Esenciales Reunidos de todos los Budas), traducido por Zhu Fahu de la dinastía Jin, 2 fascículos

En aquel momento, el Honrado por el Mundo dijo al Bodhisattva Sudhī: "Fue la doncella Liyini quien alentó originalmente a Mañjuśrī a suscitar la aspiración al Sendero".(73)

(2) Xūmótí Púsà Jīng (El Sūtra sobre el Bodhisattva Sumati), traducido por Zhu Fahu de la dinastía Jin

El Buda dijo a Mañjuśrī: "Sumati ha cultivado la aspiración insuperable a la liberación universal durante un tiempo incalculable: tres mil millones de kalpas antes que tú. Entonces tú suscitaste la aspiración y acabas de entrar en la paciencia de lo No Nacido. Ella fue tu maestra cuando formulaste la aspiración por primera vez". Mañjuśrī, al escuchar las palabras del Buda, se inclinó y dijo a Sumati: "Tras tan larga separación, hoy por fin me encuentro ante ti. Haber encontrado a mi maestra y recibir la instrucción del Dharma me hace sentir afortunado".(74)

(3) Lígòu Shī Nǚ Jīng (El Sūtra sobre la Doncella Ligou Shi), traducido por Zhu Fahu de la dinastía Jin

El Buda dijo: "La Bodhisattva Ligou Shi cultivó el Sendero verdadero e insuperable durante ochenta mil asamkhya-kalpas; solo después Mañjuśrī suscitó la aspiración al Sendero. Cuando ella alcanzó la Budeidad, el camino de Mañjuśrī vino a continuación".(75)

El mismo sūtra también registra: cuando el Buda Deva-Rey transportó a Mañjuśrī a las Montañas de Hierro Circundante, Mañjuśrī desplegó todo su poder espiritual pero no pudo sacar a Liyini de su samādhi. Ligou Shi planteó preguntas difíciles a los ocho grandes Bodhisattvas y ocho grandes Śrāvakas que vinieron en busca de limosnas —Mañjuśrī se hallaba entre ellos—. En el diálogo entre Mañjuśrī y Sumati, Sumati lo reprendió: "Habrías hecho mejor no preguntando".(76) Cuando él interrogó a la doncella Ajñātakauṇḍinyā (Candī), ella suspiró con admiración: "¡Ay! Un ser verdaderamente grande —y, sin embargo, no alcanza a captar el significado de la vacuidad última".(77)

Estos encuentros ponen de manifiesto que, en sabiduría y en suscitar la aspiración, las mujeres no son en modo alguno inferiores a los hombres; en algunos casos, los superan. Así pues, en lo que respecta a la posibilidad de alcanzar la Budeidad, no hay diferencia entre mujeres y hombres. Como dice el Sūtra de la Pura Disciplina y el Vasto Significado:

Mañjuśrī dijo: "Buen hombre, todos los mundos son completamente iguales; todos los Budas son iguales; todos los dharmas son iguales; todos los buscadores son iguales. Yo permanezco en esto… Todas las tierras son iguales, como el espacio vacío; el reino del Dharma de los Budas es igual, inconcebible; todos los dharmas son iguales, ilusorios; todos los seres son iguales, sin yo."(78)

2. El Avataṃsaka Sūtra, los maestros espirituales (善知识) y las mujeres

En el Avataṃsaka Sūtra, el

, aprovecha las visitas del joven Sudhana a amigos espirituales (kalyāṇamitra) para elucidar la vía del bodhisattva: cómo, a través de toda una vida de práctica diligente, se entra en el terreno de Samantabhadra. La definición de amigo espiritual se ofrece en el fascículo cincuenta y ocho del Avataṃsaka Sūtra del siguiente modo:

(1) Un amigo espiritual es una madre amorosa, pues da a luz a uno en la familia del Buda. (2) Un amigo espiritual es un padre amoroso, pues beneficia a los seres sintientes de innumerables maneras. (3) Un amigo espiritual es un guardián y protector, pues aparta todo mal. (4) Un amigo espiritual es un gran maestro, pues instruye y guía a otros en el aprendizaje de los preceptos del bodhisattva. (5) Un amigo espiritual es un guía del camino, pues enseña a los seres a seguir la senda que conduce a la otra orilla. (6) Un amigo espiritual es un médico hábil, pues cura todas las aflicciones y enfermedades. (7) Un amigo espiritual es una montaña nevada, pues nutre la medicina luminosa y pura de la sabiduría. (8) Un amigo espiritual es un guerrero valiente, pues protege contra todo terror. (9) Un amigo espiritual es una nave robusta, pues transporta a todos a través del mar del nacimiento y la muerte. (10) Un amigo espiritual es un timonel, pues guía a los seres a la isla de la joya del Dharma de la omnisciencia.(79)

En resumen, un amigo espiritual es una gran condición kármica: un gran bodhisattva que emplea diversos medios hábiles para guiar a los seres sintientes, conduciéndolos a cultivar dharmas saludables y avanzar hacia la Vía del Buda.

El joven Sudhana sirve como modelo de quien, habiendo generado la gran aspiración, realiza la vía del bodhisattva en una sola vida: un ejemplo de la práctica budista. Los amigos espirituales que visitó uno a uno, buscando instrucción en diversas puertas del Dharma, sumaban cincuenta y tres en total,(80) de los cuales once eran mujeres:

• Una bhikṣuṇī
• Cuatro upāsikās
• Tres doncellas jóvenes
• Una dama de la corte
• Dos mujeres

¿Qué puertas del Dharma realizaron estas once mujeres? ¿Cómo llegaron a ser amigos espirituales de Sudhana, guiándolo para generar la mente de anuttarā-samyak-saṃbodhi y así contemplar al Buda? Según la "Traducción Jin" (Avataṃsaka de Sesenta Fascículos), cada una de estas once amigas espirituales alcanzó las siguientes realizaciones extraordinarias:

Primera, la Upāsikā Śūrasā:

Śūrasā alcanzó la "Puerta de Liberación llamada el Estandarte de Liberación del Dolor y la Tranquilidad." Los seres sintientes que entran por esta puerta del Dharma, o que ven, oyen, recuerdan o se acercan a Śūrasā, no habrán vivido esta vida en vano, y podrán además alcanzar en ella el estado de no retroceso. Śūrasā hizo grandes votos y practicó una diligencia incesante para rescatar a los seres sintientes, adornando y purificando las tierras de Buda: una bodhisattva diligente que ha dado lugar a la gran mente bodhi.(81)

Segunda, la Doncella Maitrāyaṇī:

Maitrāyaṇī alcanzó la "Puerta del Dharma del Adorno Universal de Prajñāpāramitā." A través de ella, cultivó la atención recta y la contemplación, dio lugar a una mente de imparcialidad, enseñó y transformó a los seres sintientes, y les sirvió de refugio, permitiéndoles alcanzar la otra orilla del despertar.(82)

Tercera, la Upāsikā Libertad (Zìzài):

La Upāsikā Libertad realizó la "Puerta del Dharma del Adorno del Tesoro del Mérito Agotado." A voluntad ofreció alimento a los seres sintientes, permitiendo que incontables, innumerables seres —incluso todos los śrāvakas, pratyekabuddhas y bodhisattvas— participaran de su alimento y alcanzaran los frutos de la Vía.(83)

Cuarta, la Upāsikā Inamovible (Búdòng):

La upāsikā Immovable realizó la "Puerta del Dharma Indestructible." A través de ella, contempló la dhāraṇī de la igualdad de todos los dharmas y manifestó poderes milagrosos espontáneos e ilimitados. Con la luz de su sabiduría pura, expuso el Dharma sutil para los seres sintientes, erradicando sus aflicciones y nutriendo sus raíces virtuosas.(84)

Quinta, la bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā:

La bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā realizó la "Puerta del Dharma del Fundamento de la Omnisciencia del Bodhisattva." Esta puerta está adornada con la luz de la sabiduría, que ilumina universalmente los tres períodos del tiempo. Con una comprensión profunda de la vacuidad, enseñó el Prajñāpāramitā a los seres sintientes con mente imparcial, permitiendo a todos alcanzar la etapa de no retroceso.(85)

Sexta, la cortesana Vāsudevī:

Vāsudevī era una cortesana de profunda sabiduría que ya había realizado la "Puerta del Dharma de la Realización Pura de la Libertad del Deseo." Empleó diversas formas hábiles —como "doncella celestial, mujer humana o mujer no humana"— para transformar a los seres sintientes, de modo que quienes se acercaban a ella se libraran del deseo codicioso.(86)

Séptima, la doncella śākya Gopā (Qúyí):

Gopā alcanzó la "Puerta del Dharma de la Contemplación Discernente del Océano de todos los Samādhis del Bodhisattva." A través de esta puerta de liberación, guió a los seres sintientes fuera de los senderos malignos, permitiéndoles obtener luz y liberación.(87)

Octava, la dama Māyā:

Māyā, a través de la "Puerta del Dharma de la Gran Ilusión del Voto-Sabiduría," sirvió como madre de todos los Budas. Desapegada del mundo, hacía ofrendas sin cesar a los Budas y practicó el camino del bodhisattva sin jamás retroceder.(88)

Novena, la doncella Indriyeśvarā:

Indriyeśvarā alcanzó la "Liberación del Bodhisattva del Puro Adorno de la Atención Sin Obstáculos." Esta doncella practicó con diligente perseverancia, sin aflojar nunca, haciendo ofrendas a todos los Budas y Tathāgatas. Con el poder de esta pura liberación, sostuvo las enseñanzas expuestas por todos los Tathāgatas, constante y sin fallas.(89)

Décima, la upāsikā Virtuous-Victor (Xiánshèng):

Virtuous-Victor alcanzó la "Puerta de Liberación del Bodhimaṇḍa sin Lugar del Bodhisattva." Dentro de esta puerta del Dharma, explicaba sin cesar a otros la verdad que había realizado. Al mismo tiempo, obtuvo también el Samādhi Inagotable, distinto de los samādhis ordinarios, y a través de él enseñó ampliamente a otros, beneficiando a incontables e ilimitados seres sintientes.(90)

Undécima, la doncella Merit (Yǒudé):

Merit alcanzó la "Puerta de la Liberación del Bodhisattva del Morar en la Ilusión." Con esta sabiduría pura, contempló todos los dharmas mundanos como moradas ilusorias, sabiendo que la naturaleza de los reinos ilusorios es inconcebible.(91)

Estas once mujeres revelan cuán amplio, universal y equitativo fue el alcance de las visitas de Sudhana. Desde la nobleza de la corte real hasta las cortesanas; monásticos y laicos; adultos y niños —personas de toda condición quedaban comprendidas en ellas. Como vasos del Camino, todas realizaron diversas puertas del Dharma que benefician a los seres sintientes, sirviendo como amigas espirituales en el mundo y propagando el Dharma Mahāyāna.

La vasta peregrinación de Sudhana en busca de amigos espirituales deja claro que las mujeres también son grandes amigas espirituales en el mundo. Incluso el príncipe Sudhana, de la ciudad de Nāgapura en la frontera norte del reino de Pañcāla,(92) para practicar el camino del bodhisattva, dependió de la guía de amigas espirituales femeninas en todas sus prácticas: las pāramitās, los terrenos, la paciencia, las puertas del samādhi, la sabiduría milagrosa, la dedicación del mérito, los votos del bodhisattva y la consumación del Buddha-Dharma. Esto muestra con claridad que la aspiración, la sabiduría y la compasión de las mujeres no deben pasarse por alto, y constituye el mejor testimonio del espíritu igualitario del Budismo Mahāyāna.

III. La manifestación compasiva de Avalokiteśvara y las mujeres

Avalokiteśvara, también traducido como Guānzìzài —"Perceptor de la Soberanía"—, es el bodhisattva célebre por su gran amor benevolente y su gran compasión al aliviar a quienes sufren.

El nombre de Avalokiteśvara aparece por primera vez en las primeras escrituras del Mahāyāna. Entre los textos de la Tierra Pura, el Sūtra de la Enseñanza del Buda sobre el Despertar Infinito, Puro e Igual señala que él puede aliviar el sufrimiento de las personas;(93) su nombre aparece con frecuencia en textos de la tradición de la Perfección de la Sabiduría, tales como el Sūtra donde el Bodhisattva Maitreya Pregunta sobre los Votos Fundamentales,(94) el Sūtra de la Enseñanza del Buda sobre la Determinación del Vinaya,(95) el Capítulo del Bodhisattva Ratnacūḍa,(96) el Sūtra de la Enseñanza del Buda sobre el Samādhi de la Ilusión,(97) el Sūtra de Ugraparipṛcchā sobre el Camino del Bodhisattva,(98) el Capítulo del Espíritu Secreto que Empuña el Vajra,(99) y el Sūtra de Vimalakīrti.(100) Dentro del corpus Avataṃsaka, se encuentra el Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra.(101)

En los primeros ciento cincuenta años del Mahāyāna temprano, ningún pasaje de las escrituras menciona a Avalokiteśvara apareciendo en forma femenina. Incluso en el capítulo vigésimo tercero del Zhèngfǎhuá Jīng (Sūtra de la Flor del Verdadero Dharma), el "Capítulo de la Puerta Universal del Perceptor de la Luz (Guāngshìyīn)", solo se le menciona aliviando el sufrimiento de los seres. En cuanto a sus manifestaciones, no se registra ninguna forma femenina. Por ejemplo:

Si uno entra en grandes aguas, ríos o corrientes impetuosas y surge el terror en el corazón, invocando el nombre del Bodhisattva Perceptor de la Luz con absoluta devoción, su asombroso poder espiritual protegerá a esa persona del ahogamiento y la conducirá a lugar seguro…. Si hay una mujer sin hijos que desea un hijo o una hija, que tome refugio en el Perceptor de la Luz y obtendrá un hijo o una hija…. El Buda dijo: "Aunque uno haga ofrendas a incontables bodhisattvas, no equivale a un solo acto de tomar refugio en el Perceptor de la Luz."(102)… El Buda dijo: "Noble joven, el Bodhisattva Perceptor de la Luz, mientras viaja por los mundos, puede manifestarse en el cuerpo de un Buda para proclamar el Dharma; o puede aparecer bajo la apariencia de un bodhisattva para exponer las escrituras y transformar a los seres; o como un pratyekabuddha, o como un śrāvaka; o en la forma de Brahmā o Indra para exponer los sūtras y la Vía;… también puede manifestarse en la forma de grandes seres celestiales,… generales, o bajo la apariencia de śramaṇas o brahmanes…. o como un espíritu vajra, un ermitaño que habita solo, un inmortal, o un enano. El Bodhisattva Perceptor de la Luz viaja por todas las tierras búdicas y se manifiesta universalmente en diversas formas, transformando dondequiera que va para liberar a todos los seres."(103)

De este pasaje queda claro que en el Zhèngfǎhuá Jīng, traducido por Dharmarakṣa de la dinastía Jin Occidental, las categorías de cuerpos de transformación descritas para la práctica de los medios hábiles de Avalokiteśvara no incluyen la forma femenina. En cuanto al alivio del sufrimiento de los seres, el texto sí menciona la mitigación de las dificultades de las mujeres —específicamente la resolución de la dificultad de "una mujer sin hijos." En la sociedad india tradicional, procrear herederos era una responsabilidad de suma importancia; la descendencia servía como garantía de la vida matrimonial de la mujer. Una mujer sin hijos enfrentaba la desdichada suerte de ser repudiada.

En el posterior Miàofǎ Liánhuá Jīng (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), traducido por Kumārajīva durante la era Yao-Qin, sin embargo, se discute la liberación de los seres que sufren por parte del bodhisattva junto con su capacidad de transformarse en treinta y tres clases de cuerpos, incluido el de mujer. Por ejemplo, el sūtra afirma:

El Buda se dirigió al Bodhisattva Intención Inagotable: "¡Buen hombre! Si incontables miríadas de seres sufren diversas aflicciones, y oyen hablar del Bodhisattva Avalokiteśvara y con un solo corazón invocan su nombre, entonces el Bodhisattva Avalokiteśvara percibirá de inmediato el sonido de sus voces, ¡y todos alcanzarán la liberación!… Si una mujer desea un hijo y hace ofrendas reverentes al Bodhisattva Avalokiteśvara, dará a luz un hijo dotado de mérito y sabiduría; si desea una hija, dará a luz una hija bella y bien constituida, con raíces de virtud plantadas en vidas pasadas, amada y respetada por todos."… El Buda se dirigió al Bodhisattva Intención Inagotable: "¡Buen hombre! Si hay seres en cualquier tierra que deban ser salvados por medio de un cuerpo de Buda, el Bodhisattva Avalokiteśvara se manifestará en un cuerpo de Buda para exponerles el Dharma…. Quienes deban ser salvados por medio del cuerpo de un bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka o upāsikā, se manifestará en el cuerpo de un bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka o upāsikā para exponerles el Dharma. Quienes deban ser salvados por medio del cuerpo de un anciano, un laico, un funcionario, un brahmín o una mujer, se manifestará en cuerpo de mujer para exponerles el Dharma. Quienes deban ser salvados por medio del cuerpo de un niño o una niña, se manifestará en el cuerpo de un niño o una niña para exponerles el Dharma…."(104)

Si seguimos el desarrollo de Avalokiteśvara, vemos que en un principio no existía doctrina alguna que lo presentara liberando a los seres del sufrimiento y la calamidad. A partir de la tradición de la Tierra Pura aparecieron registros de cómo aliviaba el sufrimiento de los seres sintientes. El Zhèngfǎhuá Jīng ya hace mención especial de su socorro a las mujeres. Y el Sūtra del Loto de Kumārajīva, en el "Capítulo de la Puerta Universal del Bodhisattva Avalokiteśvara", expone: "Si una mujer desea un hijo y hace ofrendas reverentes al Bodhisattva Avalokiteśvara, dará a luz un hijo dotado de mérito y sabiduría; si desea una hija, dará a luz una hija bella y bien constituida, con raíces de virtud plantadas en vidas pasadas, amada y respetada por todos." Este pasaje muestra que Avalokiteśvara no solo concede los deseos de quienes buscan hijos, sino que también representa simbólicamente al varón como portador de la sabiduría y a la mujer como encarnación de la compasión.

El Bodhisattva Avalokiteśvara "se manifiesta en cualquier cuerpo necesario para salvar a los seres, y en esa forma expone el Dharma". Tomar diversos cuerpos y enseñar diversos Dharmas constituye el medio hábil de Avalokiteśvara para salvar al mundo. Entre estas treinta y tres manifestaciones hábiles, siete son formas femeninas: bhikṣuṇī, upāsikā, esposa del anciano, esposa del funcionario, esposa del laico, esposa del brahmín y joven doncella. Estas siete manifestaciones femeninas simbolizan la virtud compasiva de las mujeres.

Mahākaruṇā —la gran compasión— es la virtud distintiva de Avalokiteśvara, de ahí el título de "Avalokiteśvara de Gran Compasión". En el budismo primitivo, la gran compasión era una cualidad exclusiva del Buda. La gran compasión del Buda se describe en el fascículo dos del Mūlasarvāstivāda Vinaya Saṃgraha:

El Honrado del Mundo, por la naturaleza misma del Dharma, observa a los seres sintientes en todo momento: no hay nada que no oiga o vea, nada que no conozca. Genera constantemente gran compasión en beneficio de todos los seres…. Seis veces de día y de noche escudriña los mundos con el ojo del Buda: entre quienes tienen raíces virtuosas, ¿quién crece y quién mengua? ¿Quién se encuentra con el sufrimiento? ¿Quién se dirige a destinos funestos? ¿Quién está sumido en el fango del deseo? ¿Quién está listo para recibir la enseñanza? ¿Qué medios hábiles han de emplearse para rescatarlos y liberarlos?(105)

El Mahāyānasaṃgraha (Compendio del Gran Vehículo), fascículo trece, expone:

Seis veces de día y de noche escudriña todos los reinos de los seres sintientes; dotado de gran compasión, beneficia a todos —a él me postro.(106)

La gran compasión del Buda reside en observar en todo momento a los seres del mundo: a quiénes les han madurado las raíces virtuosas, quién ha encontrado sufrimiento. Luego emplea medios hábiles para procurar alivio. Ser "grandemente compasivo con todos los seres del mundo" es el mérito exclusivo del Buda; entrar en las ocho asambleas de forma universal y manifestarse para enseñar el Dharma es también una cualidad exceedingly rara del Buda. El Bodhisattva Avalokiteśvara del Mahāyāna —manifestándose para enseñar el Dharma y salvando a los seres sufrientes con gran compasión— es, por tanto, enteramente idéntico al Buda. Avalokiteśvara surgió como prolongación del espíritu de gran compasión que el Honrado del Mundo abrigaba hacia el mundo.(107)

El budismo mahāyāna considera ahora a Avalokiteśvara como el símbolo de la virtud compasiva de la mujer, lo cual también significa que cree firmemente que las mujeres poseen el mismo espíritu de gran compasión que el Buda. Avalokiteśvara ofrece así liberación espiritual ante el sufrimiento que las mujeres encuentran en el mundo real, al tiempo que las anima a cultivar su virtud compasiva y a aportar beneficio a la sociedad y a la humanidad.

Todo esto apunta a una sola conclusión: el budismo mahāyāna afirma las cualidades compasivas inherentes a las mujeres. Frente a las diversas dificultades que las mujeres enfrentan en la vida real, el budismo mahāyāna no ofrece reproche ni menosprecio, sino solución y apoyo a través de diversos medios hábiles.

Sección Cuatro: El Rugido del León

En la sección anterior, sobre la relación entre los bodhisattvas del Mahāyāna y las mujeres, ya se afirmó la aspiración, la compasión y la sabiduría de las mujeres. Dadas estas cualidades femeninas, ¿qué papel desempeñan las mujeres en la propagación del Dharma? ¿Y qué importancia tiene este papel para las mujeres en la era del budismo mahāyāna? Estas preguntas encontrarán su respuesta en lo que sigue.

1. Las mujeres como maestras del Dharma

Entre los transmisores de las primeras enseñanzas del Mahāyāna, aunque la mayoría eran bhikṣus, las predicadoras no eran en absoluto raras. Por ejemplo, el cuarto fascículo del Daoxing Bōrě Bōluómì Jīng (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) afirma:

Si un hombre bueno o una mujer buena sirve como maestro o maestra del Dharma y lo expone en los días octavo, decimocuarto y decimoquinto del mes, el mérito obtenido es ¡incalculable! (108)

Este sūtra afirma explícitamente la existencia de predicadoras del Dharma: se reconocía el estatus de las mujeres como fǎshī, o maestras del Dharma. Un pasaje paralelo aparece en el Fànguāng Bōrě Jīng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā):

Un hombre bueno o una mujer buena que sirve como maestro o maestra del Dharma y expone la Prajñāpāramitā en los días decimocuarto y decimoquinto del mes… el mérito obtenido es ¡incalculable! (109)

Y en el Sūtra del Loto, <

El capítulo sobre el Maestro del Dharma (法師品) también dice: "Si un hombre bueno o una mujer buena, respecto al Sutra del Loto —aunque sea un solo verso— lo recibe y lo sostiene, lo recita, lo explica, lo copia y realiza diversas ofrendas a los rollos del sutra… tal persona debe ser honrada y servida por todo el mundo…" (110)

El Rǔshǒu Púsà Wúshàng Qīngjìng Fēnwèi Jīng también registra: "La upāsika manifiesta ampliamente imágenes inspiradoras de luz brillante, haciendo girar visiblemente la rueda suprema de Avaivartika." (111)

A medida que el budismo Mahāyāna entraba en su período intermedio —aproximadamente los dos siglos comprendidos entre los siglos V y VI de nuestra era—, fueron apareciendo en número creciente obras en las que las mujeres "hacen girar la rueda" y "emiten el rugido del león".

El león, llamado hari en la India, no es el animal más grande en tamaño; los elefantes, los camellos y las jirafas lo superan en peso. Sin embargo, debido a su carácter naturalmente feroz y a su capacidad para someter a todos los demás animales, se le llama el rey de las bestias. Los sūtras suelen utilizar el término "rugido del león" para referirse a la enseñanza de los Budas y los bodhisattvas, porque cuando enseñan es como un león rugiendo: despliega una fuerza tremenda para aplastar y someter a todas las personas nocivas y malvadas.

Según la discusión del Maestro Yanpei en sus Notas sobre el Śrīmālādevī Sūtra (112), el rugido del león tiene tres significados:

1. La enseñanza conforme a la práctica (如行说) Cada dharma pronunciado por los Budas y los budhisattvas se ajusta a la "unidad de palabra y obra" o a la "correspondencia entre comprensión y práctica". No hay absolutamente ninguna palabra falsa; lo que se dice se pone de inmediato en práctica. Por ello pueden rugir como el león sin ningún temor.

2. La enseñanza sin temor (无畏说) El león es el rey entre las bestias. Cuando ruge, lo hace libre de temor, y las cien bestias que lo oyen quedan aterrorizadas. Un antiguo sabio dijo: "El rugido del león, la enseñanza sin temor —las cien bestias lo oyen y sus cráneos se parten". La explicación del Dharma por parte de los Budas y los bodhisattvas ocurre del mismo modo: sin esfuerzo y con soltura. Como dice el Sūtra de Vimalakīrti: "Exponer el Dharma sin temor, como el rugido del león".

3. La enseñanza definitiva (决定说) También llamada "enseñanza registrada unidireccional", se refiere a una afirmación firme y constante, sin cambio alguno en lo que se dice. Incluso cuando se recurre a los medios hábiles, el pensamiento central permanece inalterado. Como un león que cruza un río, por muy ancho que sea, sigue su naturaleza y avanza recto hacia la orilla opuesta, sin cambiar de idea ni volver atrás. Con la enseñanza de los Budas y los bodhisattvas sucede lo mismo: partiendo del principio último, pronuncian la enseñanza última; y si esta no es última, no la pronuncian. Como dice el fascículo 25 del Sūtra del Mahāparinirvāṇa: "El rugido del león se llama enseñanza definitiva. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda; el Tathāgata es permanente, sin cambio ni decadencia". Además, la enseñanza de los Budas y los bodhisattvas puede lograr "aplastar todo lo falso, revelar todo lo verdadero", como el rugido del león que somete a la manada de bestias.

Estos tres significados, cuando se asimilan al rugido del león, encierran un profundo sentido. Entre los sūtras del Mahāyāna, las obras en las que la enseñanza de las mujeres se compara con el rugido del león incluyen:

㈡ Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (胜鬘师子吼一乘大方便方广经), traducido por Guṇabhadra de la dinastía Liu Song

En este sūtra, Śrīmālā revela el Gran Dharma del Vehículo Único como el rugido del león, ejerciendo un poder inmenso. El "rugido del león" caracteriza el Gran Dharma del Vehículo Único enseñado por Śrīmālā.

⑴ Enseñanza de la Conducta: Śrīmālā es capaz de hablar y de practicar, por lo que ruge sin temor como el león. Como en el capítulo de los "Diez Votos" del sūtra, Śrīmālā pronuncia estos votos verídicos ante el Buda:

Recibo estos Diez Grandes Votos y los practicaré tal como los he pronunciado. En virtud de este voto, en la gran asamblea, lloverán flores celestiales y surgirán maravillosos sonidos celestiales. (113)

Cuando se pronunciaron estas palabras, en el espacio vacío, multitudes de flores celestiales llovieron y sonidos maravillosos surgieron, diciendo: "Así es, así es. Tal como lo has pronunciado: verdadero y sin diferencia."

⑵ Enseñanza sin Miedo: La reina Śrīmālā, personalmente en presencia del Buda, demostró una elocuencia sin impedimentos ante la gran y excelsa asamblea, exponiendo el Dharma supremo, sutil y correcto. No temía ni a la excelsa audiencia que escuchaba el Dharma, ni a los retos planteados por quienes lo oían. El Gran Dharma del Vehículo Único manifestado por Śrīmālā, tal como se describe en el sūtra, se asemeja especialmente al rugido del león, haciendo que Māra y los de afuera tiemblen de miedo. El capítulo del "Vehículo Único" del sūtra dice:

Hablando del Camino del Vehículo Único, el Tathāgata ha realizado las Cuatro Intrepideces y otorga la enseñanza del rugido del león. (114)

⑶ Enseñanza Definitiva: Como dice este sūtra: "Con el rugido del león, basado en el significado definitivo, otorgando una enseñanza registrada de sentido único." (115) Lo que Śrīmālā expuso ante el Buda habla del significado de lo permanente, la naturaleza propia, la pureza: el Gran Dharma definitivo que en última instancia es solo el Vehículo Único, capaz de aplastar lo falso y revelar lo verdadero. De ahí que la enseñanza de Śrīmālā se compare con el rugido del león.

㈡ Sūtra del Bodhisattva, Hija del Rey Ajñāta (阿阇贳王女阿术达菩萨经), traducido por Dharmarakṣa de la dinastía Jin Occidental

La niña Wuchouyou, "Sin Aflicción", debatió la enseñanza de la vaciedad con los grandes śrāvakas Śāriputra, Subhūti, Maudgalyāyana, Mahākāśyapa y otros. El Buda testificó que lo que la niña expuso era el rugido del león. Por ejemplo:

Śāriputra preguntó de nuevo: "¿Qué buscas, niña, para dar el rugido del león?" La niña respondió a Śrīputra: "En lo que se busca, nada se busca. Si hay algo buscado, entonces no es el rugido del león. Sin morar en ningún lugar, uno puede dar el rugido del león." …

El Bodhisattva Maitreya se dirigió al Buda, diciendo: "¿De cuál tierra pura proviene esta fragancia de sándalo? Su fragancia aquí es así." El Buda dijo al Bodhisattva Maitreya: "Es porque la niña Wuchouyou, junto con los grandes śrāvakas, dieron juntos el rugido del león que este signo auspicioso apareció." (116)

㈢ Sūtra del Significado Definitivo del Rugido del León Pronunciado por la Hija del Anciano Aṃjā (长者女菴遮师子吼了义经), traductor desconocido

Este sūtra relata cómo la hija de un anciano brahmán llamada Aṃjā debatió el significado de la vaciedad con Mañjuśrī y Śāriputra, y el Buda alabó la enseñanza de esta mujer como el rugido del león. Por ejemplo:

El Buda dijo a Śāriputra: "Esta mujer no es una persona ordinaria. Ha encontrado incontables Buddhas y siempre puede pronunciar tales sūtras del significado definitivo del rugido del león, beneficiando a incontables buscadores. Yo mismo también he sido compañero de práctica con incontables Buddhas junto a esta mujer. Esta mujer pronto alcanzará la iluminación perfecta. Entre estos seres, quienes puedan dar fe verdadera a las enseñanzas esenciales pronunciadas por esta mujer, todos han escuchado desde hace tiempo sus enseñanzas, y por ello ahora pueden dar fe correcta. Por lo tanto, debéis aceptar con diligencia este sūtra del significado definitivo del rugido del león sin dudar." (117)

Otros sūtras que mencionan a mujeres dando el rugido del león incluyen:

㈣ Mahāratnakūṭa Sūtra, fascículo 99, "Asamblea del Bodhisattva Abhayagupta", n.º 32, traducido por Buddhaśānta de la dinastía Wei del Norte. (118)

㈤ Suññata-adhikāra-sūtra, traducido por Dharmarakṣa de la dinastía Jin Occidental. (119)

㈥ Sukhālaṃkāra-ādhikāra-sūtra, traducido por Dharmayaśas de la dinastía Yao Qin. (120)

Estos seis registros de mujeres dando el rugido del león y girando grandemente la

*…obras del Mahāyāna, ilustrando el hecho de que las mujeres sirvieron como maestras de Dharma durante el período Mahāyāna. En la transmisión del Dharma, el papel del rugido del león de las mujeres demuestra las capacidades sobresalientes de las mujeres; y la difusión del Dharma sin distinción de sexo es en sí misma una manifestación de la igualdad del Mahāyāna.

2. Los derechos de la mujer vistos a través de la enseñanza del Dharma por mujeres

Los debates del rugido del león de las mujeres y la enseñanza del Dharma revelan no solo la capacidad superior de las mujeres para enseñar y beneficiar a otros, sino también —mediante los intercambios vivaces preservados en diversas obras del Mahāyāna— la crítica mordaz y la sátira que el Mahāyāna dirige contra las normas tradicionales de la India. Esto muestra, a su vez, cómo el Mahāyāna promovió activamente los derechos de la mujer y se esforzó por elevar su estatus.

(1) Burla de los defensores de la superioridad masculina

Cuando la Princesa Wuchouyou, hija del rey Ajatashatru, vio llegar a los bhikshus, no se levantó de su asiento para saludarlos; el rey la reprendió por faltar al respeto a los bhikshus. Entonces, la Princesa Wuchouyou lanzó un rugido de león, burlándose agriamente de los śrāvakas del Hīnayāna. Como registra el sūtra:

En aquel momento, Śāriputra, Mahāmaudgalyāyana, Mahākāśyapa, Subhūti, Khema, Rāhula, Piṇḍola Bhāradvāja, Aniruddha, Upāli, Ānanda y un sinfín de otros grandes bhikshus de todas las direcciones —una asamblea innumerable…— llegaron al palacio del rey Ajatashatru. … La Princesa Wuchouyou, al ver a estos venerables bhikshus, no se movió del asiento en la sala principal de su padre. Cuando llegaron, no se levantó a saludarlos, no se inclinó, no los invitó a sentarse, ni les ofreció limosnas. Los venerables bhikshus, por su parte, la observaron en silencio. Cuando el rey Ajatashatru vio que su hija Wuchouyou no había recibido con respeto a estos venerables bhikshus, se volvió hacia ella y le dijo: «¿Acaso no lo sabes? … ¿Por qué, cuando los ves, permaneces en tu asiento y miras en silencio? ¿Qué mérito especial posees para no tener que postrarte ante estos supremos ancianos?». La Princesa Wuchouyou respondió: «Majestad, ¿habéis visto alguna vez a un león postrarse ante bestezuelas, darles la bienvenida y sentarse junto a ellas?». El rey le contestó: «No lo he visto». …(121)

Cuando la Princesa Wuchouyou vio a los grandes bhikshus venir a pedir limosna, «no se levantó, no los saludó, no se inclinó, no los invitó a sentarse, ni compartió provisiones como limosna». Con su rugido de león se burló de los grandes bhikshus llamándolos «bestezuelas», y al debatir el Dharma con ellos elevó el Mahāyāna y denigró el Śrāvakayāna. El propósito evidente de que una mujer menosprecie los diversos vehículos de los Śrāvakas en la literatura del Mahāyāna es ensalzar la excelencia suprema del Dharma del Mahāyāna. Al mismo tiempo, sin embargo, también muestra un rechazo firme de la noción tradicional de superioridad masculina, y un esfuerzo decidido por reivindicar y honrar el estatus de la mujer.

(2) Mujeres que buscan liberarse de las ataduras tradicionales

Una Uttara había vuelto por poco tiempo a la casa de sus padres, desde la de su esposo, para cuidar de ellos, cuando el Buda llegó de casualidad a su domicilio, donde un anciano brahmán le estaba haciendo ofrendas. Pero An Uttara, ligada por las normas que regulaban el deber de una esposa para con su esposo, no podía salir sin restricciones para ver al Buda. El sutra se sirve de este episodio para sugerir la lucha del budismo Mahāyāna por liberar a las mujeres de las ataduras tradicionales y garantizar su libertad.

En aquel momento, el Tathagata ya sabía que el anciano tenía una hija en el interior que no había salido, y conocía el motivo por el que no lo hacía. Si saliera, beneficiaría a incontables seres sintientes y a todos los dioses y seres humanos. … Esta es una metáfora: tanto para el Mahāyāna como para las mujeres, quienquiera que pueda romper las ataduras tradicionales y dar el paso de salir al exterior sin duda hará que la enseñanza del Buda brille y aporte un beneficio inconmensurable a todos los seres. Así pues, el Tathagata dejó a propósito un poco de comida en su cuenco de limosnas y envió a una mujer emanada para entregar las sobras a An Uttara, la hija que estaba en el interior. La mujer emanada se dirigió a ella en verso:

"Estas son las sobras del Tathagata, don del supremo vencedor; Llevo la enseñanza del Buda—que la acojas con una mente pura."

An Uttara respondió al instante en verso:

"¡Ay!, gran ser compasivo, sabías que me tenían encerrada en el interior; Ahora me concedes este alimento de un solo sabor—alzo la mirada y entreveo la voluntad del santo."

Luego ella replicó a la mujer emanada en verso:

"Siempre habito en las acciones del gran sabio; Jamás me he apartado de ti—¿cómo podría haber aquí algo impuro?"

Esto evidencia claramente la preocupación del budismo Mahāyāna por los problemas sociales y monásticos concretos, así como su voluntad de impulsar la reforma. An Uttara, con el corazón puesto en el Dharma, entonces recitó:

"¿Dónde está mi esposo ahora? Que salga a ver al noble vencedor; Que sepa que mi corazón es puro—que venga pronto a escuchar el Dharma junto a mí." … Cuando An Uttara vio a su esposo, la alegría brotó en su corazón, y alabó en verso:

"¡Ay!, gran noble vencedor, ya has cumplido mi deseo; No me pesa quebrantar un precepto menor—solo temo que no podamos escuchar el Dharma juntos."

Su esposo, al escuchar el verso de An Uttara, inmediatamente la reprendió en verso:

"¡Ay!, eres profundamente necia, no ves el bien que te reporta; ¡Molestaste al sabio para que te diera sus sobras! ¿De qué sirve cumplir los preceptos con tanta rigidez?"

Entonces An Uttara siguió a su esposo hasta el lugar donde se encontraba el Buda. …(122)

Esto evidencia sin lugar a dudas el rechazo del budismo Mahāyāna a las ataduras tradicionales y su decidido esfuerzo por alcanzar la liberación de las mujeres.

(3) Crítica al endurecimiento de los preceptos

Desde el parinirvana del Buda, los preceptos monásticos se han vuelto cada vez más estrictos. En particular, la sangha de bhikshus —que compiló los preceptos de las bhikshunis— trataba a las bhikshunis con extrema dureza antes de los cismas sectarios. Durante los cismas sucesivos (200-100 a. C.), la situación se había vuelto notablemente más laxa. Sin embargo, al compilar los códigos de preceptos de las bhikshunis, las regulaciones menores se multiplicaron y resultaron cada vez más gravosas. De ahí que la crítica de los preceptos que resuena en los rugidos de león de las mujeres en los sutras mahayana pueda leerse como una llamada a la reforma.

En aquel momento, el Venerable Rahula preguntó a la princesa Wuchouyou: «Tú que posees tal comprensión, que captas la esencia de todas las enseñanzas y la sabiduría que las sustenta, ¿por qué ocupas una cama tan elevada e impura, sin mostrar humildad ni respeto? Te sientas en una cama alta y expones el Dharma profundo a grandes bhikshus. Yo escuché una vez al Buda decir: "Una persona que no está enferma no puede sentarse en una cama alta, ni recostarse mientras escucha o enseña el Dharma"». La princesa respondió a Rahula: «¿Sabes qué considera puro el mundo, y qué considera impuro?» Rahula respondió: «Quienes guardan los preceptos, tienen fe y no transgreden son puros; quienes transgreden son impuros». La princesa respondió: «¡Basta! No has entendido. ¿Por qué? Rahula, quienes guardan los preceptos, tienen fe y no transgreden son de hecho impuros; quienes rompen los preceptos son puros». … En aquel momento, el rey Ajatashatru dijo a la princesa Wuchouyou: «¿No lo sabes? El Venerable Rahula es el principal de la línea real de los Shakya; de probada virtud, abandonó el hogar para hacerse monje siendo aún joven, renunciando a un reino cakravartin. Es el hijo del Buda Shakyamuni, el primero en guardar los preceptos. ¿Cómo puedes menospreciarlo y no mostrar respeto?» La princesa dijo al rey: «¡Basta! No digas tales cosas. ¿Se puede comparar una perla de elixir divino con un cristal de cuarzo? …»(123)

A partir de estos tres puntos, queda claro que durante la era mahayana —sobre todo en el periodo Gupta— los derechos de las mujeres iban quebrando las restricciones de la sociedad tradicional, mientras su estatus crecía sin cesar. Como se describe en la traducción de Li Zhifu de Historia general de la India:

«Durante este periodo, las mujeres indias —en particular las de las clases altas— ya habían asumido roles en el gobierno del estado. Las reinas de la dinastía Gupta gozaban de una posición social notablemente elevada. En periodos posteriores, reinas gobernaron en reinos como Cachemira, Orissa y Andhra, como atestiguan los registros históricos. Los eruditos chinos registran a una princesa que ayudó a su hermano a gestionar los asuntos gubernamentales. En algunas provincias, especialmente el reino de Kanares, las mujeres podían a menudo servir como gobernadoras o jefas de aldea, y la costumbre de que las mujeres permanecieran ocultas a la vista pública se desvanecía de forma paulatina. En el Decán, las mujeres reales no solo eran diestras en la música y la danza, sino que también ofrecían representaciones públicas de sus talentos artísticos —hechos conservados en inscripciones de la época—. En el norte de la India, la princesa Rajyasri se sentaba detrás de su hermano y escuchaba al maestro chino de vinaya budista Xuanzang exponer las enseñanzas mahayana. Esto no solo demuestra que a algunas mujeres casadas no se les prohibía de forma absoluta aparecer en público, sino también que algunas jóvenes —al menos en las clases altas— recibían una educación amplia y se dedicaban a actividades culturales». …(124)

Al recorrer esta sección, los rugidos de león de las mujeres confirman una y otra vez su notable capacidad para asumir los asuntos del hogar del Buda, y los debates que vehiculan ponen de relieve el avance de los derechos de las mujeres dentro del mahayana. La visión mahayana de la igualdad de género aflora aquí de forma inequívoca.

Sección 5: Conclusión

El Dharma del Buda es el Dharma de la igualdad. En lo que al género se refiere, trasciende el apego a las identidades masculina y femenina. Desde la perspectiva del budismo mahayana sobre las mujeres, hombres y mujeres son iguales. La igualdad de género no choca con obstáculos ni en el plano doctrinal ni en la práctica; la clave radica en la forma de llevarla a cabo. Por ello, las escrituras presentan distintos medios hábiles: los orientados a habitar un cuerpo femenino, los métodos para dejar atrás el cuerpo femenino, el renacimiento en la Tierra Pura, entre otros.

El Dharma enseña que la igualdad no puede encontrarse en el nombre ni en la forma. Los nombres son convenciones vacías; desde la óptica budista, «hombre» y «mujer» son meras etiquetas provisionales formadas por la convergencia de condiciones, sin que alberguen una esencia fija. Cuando predominan los rasgos masculinos, se aplica la etiqueta provisional de «hombre»; cuando predominan los rasgos femeninos, la de «mujer». En lo que a la forma se refiere, esta es mutable: un hombre puede convertirse en mujer, y una mujer en hombre. Con los avances médicos actuales, esto ya no supone ninguna dificultad. La ciencia moderna, en particular, ofrece un apoyo contundente a las enseñanzas del Dharma: los cuerpos masculinos albergan hormonas femeninas, y los femeninos, masculinas. Cuando predominan las hormonas femeninas, se manifiestan pautas de comportamiento asociadas a lo femenino, y viceversa. Esto evidencia que no existe una forma masculina absoluta, ni una forma femenina absoluta.

Por lo tanto, la igualdad que plantea el Dharma es una igualdad de sustancia, no de nombre ni de forma. Por ejemplo, los hombres pueden difundir el Dharma y socorrer a los seres sintientes, y las mujeres también pueden hacer girar en gran medida la * Como el rugido de un león: los hombres pueden practicar el Camino y cultivar la Vía; las mujeres, por medio de su determinación y sabiduría, también pueden trascender el nacimiento y la muerte y alcanzar la condición de Buda. La igualdad verdadera solo se alcanza en este esfuerzo, y esto es precisamente lo que la visión mahayana del budismo sobre las mujeres busca concretar. Tanto si los bodhisattvas se manifiestan como hombres como si lo hacen como mujeres, se trata en todo caso de un medio hábil para liberar a los seres sintientes. La compasión de los bodhisattvas encarna las nobles virtudes propias de las mujeres budistas. La visión mahayana del budismo sobre las mujeres es, por tanto, profundamente igualitaria y dinámica: constituye la floración del gran espíritu del Buda, impregnado de «compasión incondicional y dolor compartido».

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Notas:

① Las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Sendero Óctuple, los Doce Eslabones del Origen Dependiente y demás enseñanzas budistas.

② Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (Sūtra del Diamante) (Taishō 8, 749a).

③ Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Sūtra de Vimalakīrti) (Taishō 14, 548b–c).

④ Igual que la nota ③.

⑤ Fo shuo Ashèzhàn wáng nǚ Ashùdá púsà jīng (Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, hija del rey Ajātaśatru) (Taishō 21, 88b). Śāriputra se dirigió al Buda: «¿Por qué esta mujer no abandona su condición de mujer?» El Buda dijo a Śāriputra: «¿Acaso vosotros, los śrāvakas, tomáis a esta Sin Dolor por una mujer? Como no habéis penetrado profundamente en la Prajñāpāramitā, no veis la raíz de los seres, no observáis sus huellas subyacentes y por ello juzgáis únicamente por la conducta externa. Los bodhisattvas, en función de lo que les place, se manifiestan como hombres o mujeres por medios hábiles, sin obstáculos de ningún tipo, con el fin de liberar tanto a hombres como a mujeres.» La joven Sin Dolor, queriendo disipar las dudas de Śāriputra, formuló un voto ante la asamblea: «Que todos los aquí reunidos me vean como un hombre.» En cuanto surgió este pensamiento, toda la asamblea percibió el cuerpo de Sin Dolor como el de un hombre, sin rastro alguno de forma femenina. Entonces Sin Dolor se elevó hasta el cielo despejado y permaneció suspendida en el aire, a setenta zhang del suelo. El Buda dijo a Śāriputra: «¿Veis a Sin Dolor, ahora convertido en hombre, saltando en el cielo despejado a setenta zhang del suelo? ¿Lo veis?» Śāriputra contestó al Buda: «Sí, lo he visto.» El Buda dijo a Śāriputra: «Esta Sin Dolor, transcurridos setecientos asaṃkhyeya kalpas, alcanzará la condición de Buda…»

⑥ Fo shuo yuèshàng nǚ jīng (Sūtra de la Doncella Candrottamā) (Taishō 14, 620b). En aquel momento, el Bodhisattva Akṣobhya dijo a la Doncella Candrottamā: «Así es, Candrottamā. Puesto que la Budeidad no puede alcanzarse en un cuerpo femenino, ¿por qué no transformas tu cuerpo de mujer?» La doncella respondió: «¡Hombre virtuoso! La naturaleza de la vacuidad no admite giro ni retorno. Todos los dharmas son igualmente así. ¿Cómo entonces puedes pedirme que transforme mi cuerpo femenino?»

⑦ Fo shuo dà jìng fǎmén jīng (Sūtra de la Gran Puerta del Dharma Puro) (Taishō 17, 818b). «El Camino no tiene maestro; por lo tanto, no hay yo ni nada que recibir.… Además, en el ojo no hay dharma de hombre ni dharma de mujer. Quien ha comprendido el Camino sabe que no hay dharma de hombre ni dharma de mujer: ni hombre ni mujer es ya el Camino mismo. El oído, la nariz, la boca, el cuerpo y la mente tampoco tienen dharma de hombre ni dharma de mujer; el Camino, igualmente, no conoce hombre ni mujer.… Por eso se dice: Tú mismo eres el Camino. Y además, ¡hermana mayor!, el propio cuerpo no tiene yo: no hay yo, no hay persona, no hay vida, no hay fuerza vital, no hay forma, no hay intención,… no hay conocimiento. El Camino tampoco tiene persona, ni vida, ni fuerza vital, ni hombre, ni mujer, ni cuerpo, ni creación, ni nada que ver.…»

⑧ Dà zhuāngyán fǎmén jīng (Sūtra de la Gran Puerta del Dharma del Adorno) (Taishō 17, 827a). «El bodhi tampoco tiene maestro ni nada que aprehender. En el ojo no hay dharma de hombre ni de mujer, y no es ni hombre ni mujer. Igualmente, en el bodhi no hay dharma de hombre ni de mujer, y no es ni hombre ni mujer. En el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente no hay dharma de hombre ni de mujer; el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente no son ni hombre ni mujer. Así, en el bodhi no hay dharma de hombre ni de mujer, y el bodhi tampoco es hombre ni mujer.…»

⑨ Bǎo nǚ suǒ wèn jīng (Sūtra de las Preguntas de la Doncella Joya) (Taishō 21, 460b). Esta Doncella Joya despertó por primera vez la aspiración a la suprema y perfecta iluminación bajo el Buda Vipaśyīn. En aquel momento, Śāriputra preguntó al Honrado por el Mundo: «¿Por qué oscurecimiento kármico recibió un cuerpo de mujer?» El Buda respondió a Śāriputra: «Un gran bodhisattva no recibe un cuerpo de mujer por ningún oscurecimiento kármico. ¿Por qué? Porque los grandes bodhisattvas, gracias a su sabiduría, sus poderes espirituales, sus medios hábiles y su claridad sagrada, aparecen en forma femenina para transformar e iluminar a las multitudes. ¿Qué piensas, Śāriputra? ¿Es acaso esta Doncella Joya una mujer? No sostengas semejante visión. Por el poder de la trascendencia sagrada se transforma según lo necesario: es un verdadero bodhisattva. Sostén más bien esta visión: no hay dharma de hombre ni dharma de mujer; ella reúne todas las esencias de los dharmas.…»

⑩ Fo shuo wú gòu xián nǚ jīng (Sūtra de la Doncella Vimalaśrī) (Taishō 14, 914a). En aquel momento la doncella respondió: «…Tú eres un arhat; mi aspiración es la de un bodhisattva. No eres de los míos; nuestras aspiraciones no son las mismas.» Śakra dijo de nuevo: «Puesto que tu cuerpo de mujer está expuesto y resulta indecoroso, te ofrezco esta túnica.» La doncella respondió: «En el Gran Vehículo no hay hombre ni mujer.…»

⑪ Fo shuo xūmótí púsà jīng (Sūtra de la Bodhisattva Sumatī) (Taishō 12, 80b–c). Mañjuśrī preguntó: «¿Cómo es que no transformas tu cuerpo de mujer?» Sumatī respondió: «En esto no hay nada que alcanzar. ¿Por qué? Los dharmas no son ni hombres ni mujeres. Ahora disiparé tu duda.» Mañjuśrī dijo: «¡Excelente! Me gustaría escucharlo.» Sumatī dijo a Mañjuśrī: «Dentro de poco, yo también alcanzaré la condición de Tathāgata, alcanzando la perfecta y completa iluminación por la práctica de la sabiduría.… Si esto es verdaderamente así, ahora me transformaré en hombre.» Apenas pronunció estas palabras, se convirtió en hombre y su cabello se desprendió.

⑫ Shùn quán fāngbiàn jīng (Sūtra de los Medios Hábiles Acordes) (Taishō 14, 927b). En aquel momento, el Anciano Subhūti preguntó a la doncella: «Hermana, ¿mediante qué medios hábiles nunca abandonas a ningún ser sintiente, convirtiendo a todos según la ocasión propicia?»… Subhūti preguntó: «Hermana, ¿por qué asumes forma femenina para transformar a otras mujeres?» En ese momento, el bodhisattva que se había transformado de forma femenina apareció como mujer; luego, durante doce años, manifestó la apariencia de un noble joven, ataviado con vestiduras puras de hombre. Preguntó a Subhūti: «¿Eres una persona ordinaria, o has alcanzado algo mediante la práctica?» Subhūti respondió: «No soy ni una persona ordinaria ni alguien que haya alcanzado». La doncella replicó: «¡Así es, así es! Oh Subhūti, yo tampoco tengo nada que asir».

⑬ Fo shuo lí gòu shī nǚ jīng (Sūtra de la Doncella Vimaladattā) (Taishō 21, 96b). En aquel momento, Mahāmaudgalyāyana preguntó: «¡Vimaladattā! Noble, tú que desde hace mucho estás establecida en la sabiduría y has despertado la aspiración al despertar supremo y perfecto —¿por qué no transformas tu cuerpo femenino?» Vimaladattā respondió: «El Honrado por el Mundo te alaba como el primero en poderes espirituales —¿por qué no te transformas en hombre?» Maudgalyāyana guardó silencio. Vimaladattā dijo: «No es mediante un cuerpo femenino ni mediante una forma masculina que uno alcanza el despertar perfecto. ¿Por qué? El Camino no tiene origen; no hay nada que pueda alcanzar el despertar supremo y perfecto».

⑭ Dà fāngděng wú xiǎng jīng (Sūtra Mahāmegha) (Taishō 12, 1106b–1107a). En aquel momento, el Bodhisattva Gran Nube, Tesoro Secreto, se levantó de nuevo de su asiento…: «Rogamos al Tathāgata que nos hable de esta doncella celestial… ¿Cuándo podrá ella transformar este cuerpo femenino?» «¡Hombre bueno! No preguntes ahora sobre la transformación del cuerpo femenino. Esta doncella celestial, por el bien de los seres sintientes, aparece constantemente en forma femenina a lo largo de incontables e incalculables kalpas. Has de saber que es un cuerpo de medios hábiles, no un cuerpo femenino real. ¿Cómo puedes preguntar cuándo transformará su cuerpo femenino? ¡Hombre bueno! Cuando el Bodhisattva Mahāsattva habita en este samādhi, el cuerpo es libre y capaz de asumir diversas formas apropiadas. Aunque toma apariencia femenina, su mente está libre de apego y exenta de la mancha de los vínculos del deseo».

⑮ Fo shuo zhǎngzhě fǎzhì qī jīng (Sūtra de la Esposa del Anciano Fǎzhì) (Taishō 14, 945a–b). «Los bodhisattvas cultivan sus propias mentes y contemplan el Gran Vehículo —no hay masculino ni femenino, como una ilusión. Como una pintura de un maestro que toma forma a voluntad, quien comprende la sabiduría de la vacuidad ve todo como algo fundamentalmente puro.… Cuando la mujer escuchó la enseñanza del Buda, su corazón se abrió con gozo y despertó la aspiración al despertar supremo y perfecto, estableciéndose en la tierra del no-retroceso. En aquel momento, Śakra, Señor de los Dioses, vino y se colocó detrás del Buda, y dijo a la mujer: 'El Camino del Buda es difícil de alcanzar. Sería mejor buscar la transformación de femenina a masculina, y convertirse en Sol, Luna, Śakra, o un Rey Sabio que Hace Girar la Rueda'. Entonces la mujer habló en verso:

«…Los cinco agregados son como ilusiones; los tres reinos surgen de uno mismo. Los tres tiempos son iguales; la mente del Camino no tiene par. Comprendido así verdaderamente —¿quién es masculino, y dónde está lo femenino?»

Al escuchar estas palabras, Śakra guardó silencio, sin nada que decir».

⑯ Fo shuo zhǎngzhě nǚ Āntízhē shīzi hǒu liǎoyì jīng (Sūtra del Significado Definitivo: El Rugido del León de la Hija del Anciano Āntízhē) (Taishō 14, 964b). En aquel momento, Śāriputra volvió a preguntar a la mujer: «Tu sabiduría y tu elocuencia son tales que el propio Buda te elogia, y nosotros, los śrāvakas, no podemos igualarte. ¿Por qué no puedes abandonar esta forma física femenina?»… La mujer respondió: «Quisiera consultarle al Venerable, por favor, responda según su criterio. ¡Venerable! ¿Es usted hombre en este momento?» Śāriputra dijo: «Aunque mi cuerpo es de hombre, mi mente no lo es.» La mujer dijo: «¡Venerable! A mí me ocurre lo mismo. Como bien ha dicho usted: aunque mi forma es femenina, mi mente no lo es.» Śāriputra dijo: «Ahora estás cautiva de un marido… ¿cómo puedes hablar de ese modo?» La mujer respondió: «¡Venerable! ¿Puede dar fe de sus propias palabras?» Śāriputra dijo: «—¿Dar fe de mí mismo? ¿Cómo no iba a poder hacerlo?» La mujer respondió: «Si de verdad confía en sus palabras, entonces lo que dijo antes —que su cuerpo es de hombre pero su mente no lo es— supone una división entre mente y cuerpo. Si confiara de veras en lo que afirma, no albergaría esa visión perniciosa de que yo pertenezco a un marido. Que usted sea hombre le hace verme a mí como mujer; al fijarse en mi forma femenina, lo único que hace es perturbar su propia mente. Cuando alguien se ve a sí mismo como hombre y a la otra como mujer, no puede albergar una fe genuina en el Dharma.»

⑰ Śūraṅgama Samādhi Sūtra (Sūtra del Samādhi Śūraṅgama) (Taishō 15, 635a). En aquel momento, el Bodhisattva Firme Resolución preguntó al Devaputra Guṇa: «¿Qué prácticas meritorias debe cultivar una persona para transformar su cuerpo femenino?» Él respondió: «¡Buen hombre! Quienes despiertan al Gran Vehículo no distinguen entre hombre y mujer. ¿Por qué? Porque la mente de la sabiduría omnisciente no reside en los tres reinos; es la discriminación la que da lugar a la distinción entre hombres y mujeres. En cuanto a tu pregunta sobre qué prácticas meritorias transforman un cuerpo femenino: en vidas pasadas, serví a los bodhisattvas con una mente exenta de engaño. ¿A qué se debe esto?»… Él preguntó: «¿Cómo se transforma un cuerpo femenino?» Le respondió: «Como devenir.» Preguntó de nuevo: «¿Qué significa "como devenir"?» Le respondió: «Como transformar.» Volvió a preguntar: «Devaputra, ¿cuál es el significado de estas frases?» Le respondió: «¡Buen hombre! En todos los dharmas no hay devenir ni transformación. Todos los dharmas tienen un único sabor: el sabor de la dharmatā. ¡Buen hombre! Asumo un cuerpo femenino conforme a mi voto. Incluso si llegara a convertirme en hombre, no dañaría ni abandonaría las particularidades de un cuerpo femenino. ¡Buen hombre! Por ello, has de saber que el hombre y la mujer son ambas visiones invertidas. Todos los dharmas, junto con todas las inversiones, acaban trascendiendo todas las características dualistas.…»

⑱ Zhū fó yào jí jīng (Sūtra de la Recopilación Esencial de todos los Buddhas) (Taishō 17, 768b–c). Mañjuśrī preguntó a la joven (Liyì): "¿Por qué no transformas tu cuerpo femenino?" La joven respondió: "¡Mañjuśrī! ¡Basta! No alberges pensamientos ilusorios. Tú, que contemplas el significado y sondeas todos los dharmas—¿existen lo masculino y lo femenino?" Él respondió: "No." "¿Existen lo masculino y lo femenino en la sensación, la percepción, la volición y la conciencia?" Él respondió: "No." "¿Existen lo masculino y lo femenino en la tierra, el agua, el fuego y el viento?" Él respondió: "No." "La vasta vacuidad, sin confines y sin límites, sin ubicación visible—¿existen allí lo masculino y lo femenino?" Él respondió: "No." Ella preguntó además: "En las palabras que pronuncias, de principio a fin, ¿hay algún lugar donde lo masculino y lo femenino puedan hallarse?" Él respondió: "No." La joven dijo: "Entonces, ¿por qué acabas de preguntar: «¿Por qué no transformas tu cuerpo femenino?» Si yo hubiese alcanzado un «lugar de mujer» y desde allí pudiera ver lo masculino y lo femenino, entonces descartaría la forma femenina y asumiría la masculina. Pero no he hallado «mujer», ni he hallado «hombre»—¿sobre qué base abandonaría lo femenino y me convertiría en masculino? Examinando todos los dharmas: sin unión ni separación ni origen. Lo que carece de inicio es vacío y permanece en quietud. El espacio vacío carece de unión y separación. Todos los dharmas son enteramente como el espacio vacío—¿sobre qué base transformaría uno una forma femenina en la de un masculino? ¿Por qué? Esta es la enseñanza suprema proclamada por el Tathāgata."

⑲ Ver ⑰.

⑳ Ver ⑮.

(21) Ver ⑥.

(22) Ver ⑯.

(23) Ver ⑬.

(24) Ver ⑮.

(25) Ver ⑱.

(26) Ver ⑤.

(27) Ver ⑨.

(28) Ver ⑭.

(29) Miàohuì tóngnǚ huì (La Asamblea de la Joven de la Sabiduría Maravillosa) (Taishō 11, 548b–549a).

(30) Mahāparinirvāṇa Sūtra, fascículo 27 (Taishō 12, 524b).

(31) Dà fāngguǎng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng (Sūtra del Despertar Perfecto) (Taishō 17, 915a).

(32) Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sūtra del Loto) (Taishō 9, 35a).

(33) Igual que (32) (Taishō 9, 35b).

(34) Igual que (33).

(35) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng (Sūtra del Samādhi que Ilumina el Sol) (Taishō 15, 540a–b).

(36) Igual que (35) (Taishō 15, 541b).

(37) Igual que (35) (Taishō 15, 542a).

(38) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng, fascículo 2 (Taishō 15, 542a).

(39) Sāgara Nāgarāja Paripṛcchā Sūtra (Sūtra del Rey Dragón del Océano), fascículo 3, Capítulo 14: "La Princesa Nāga Bǎojǐn Recibe la Profecía" (Taishō 15, 149b).

(40) Igual que (39) (Taishō 15, 149c).

(41) Igual que (39) (Taishō 15, 150b–c).

(42) Śrīmālādevī Sūtra (La Asamblea de la Dama Śrīmālā), n.º 48 (Taishō 11, 673a–b).

(43) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (Taishō 12, 220b).

(44) Mahāmegha Sūtra (Taishō 12, 1107a).

(45) Mahāmegha Sūtra, fascículo 4 (Taishō 12, 1098a).

(46) Saṃyuktāgama, fascículo 11 (Taishō 2, 73b–75b).

(47) Sūtra del Loto, fascículo 4 (Taishō 9, 34b–35a).

(48) Igual que (47) (Taishō 9, 36a).

(49) Sūtra del Bodhisattva Sumatī (Taishō 12, 81a–b).

(50) Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, Hija del Rey Ajātaśatru (Taishō 12, 89a).

(51) "La Princesa Nāga Bǎojǐn Recibe la Profecía," Capítulo 14 (Taishō 15, 149b–150c).

(52) La Asamblea de la Dama Śrīmālā, n.º 48 (Taishō 11, 672b–673b).

(53) Igual que (47) (Taishō 9, 35b).

(54) Los orígenes y desarrollo del budismo mahāyāna temprano (Chūqī dàshèng fójiào de qǐyuán yǔ kāizhǎn), del Venerable Yinshun, p. 807. Taipéi: Editorial Zhengwen, 1983.

(55) Akṣobhyatathāgatasya Buddhabhūmi Sūtra (Sūtra de la Tierra del Buda Akṣobhya), fascículo 1 (Taishō 11, 755b–756a).

(56) Igual que (55) (Taishō 11, 756a–b).

(57) Igual que (55) (Taishō 11, 756b).

(58) Sukhāvatīvyūha Sūtra (Sūtra de la Vida Infinita) (Taishō 12, 268).

(59) Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsapūrvapraṇidhāna Sūtra (Sūtra del Mérito y la Virtud de los Votos Originales del Bhaiṣajyaguru Tathāgata) (Taishō 14, 405).

(60) Amitāyurdhyāna Sūtra (Sūtra sobre la Contemplación del Buda de la Vida Infinita) (Taishō 12, 340b–346b).

(61) Sūtra de los Medios Hábiles Acordes, fascículo 2 (Taishō 14, 927b).

(62) Igual que (61).

(63) Lè yīngluò zhuāngyán fāngbiàn pǐn jīng (Sūtra de la Adornación del Gozo mediante los Medios Hábiles) (Taishō 14, 930b–939b).

(64) Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, Hija del Rey Ajātaśatru (Taishō 12, 88b).

(65) Mahāratnakūṭa Sūtra, fascículo 99, <

Capítulo 6: Conclusión

Sección 1: Una visión budista de la mujer basada en la igualdad

Hacia mediados del siglo XIX, la idea de la igualdad entre hombres y mujeres se había convertido en una tendencia generalizada en las sociedades occidentales civilizadas. Pocos saben que más de dos mil quinientos años antes, el Buda Shakyamuni en la India ya había proclamado abiertamente esta igualdad. Desde el momento en que se permitió a las mujeres integrarse al Sangha, las mujeres budistas ya contaban con derechos iguales y plenos.

Desde el período védico en adelante, las mujeres de la India vivían en una sociedad desigual. En lo que respecta a sus condiciones de vida, el matrimonio, la educación o la posibilidad de forjar su futuro, sufrían discriminación en todos los ámbitos, y estas circunstancias no podían mejorarse de forma rápida ni efectiva. Conmovido por la difícil situación de las mujeres indias, y sin querer abandonarlas a una noche sin fin, el Buda impartió enseñanzas de medios hábiles adaptadas a la época, incorporando en ellas el verdadero significado de la igualdad, para que las mujeres pudieran transformarse gradualmente, elevar su estatus y hacer realidad su aspiración original de alcanzar el despertar completo. Por ejemplo:

1. Educación universal para las mujeres (a) Enseñó el Dharma a las mujeres sin distinción de rango ni riqueza. (b) Señaló los distintos defectos del cuerpo femenino, para guiar a las mujeres hacia su propio despertar. (c) Estableció preceptos y normas de vida y educación para las bhikshunis en el seno del Sangha.

Estas medidas abrieron a las mujeres oportunidades para desarrollarse tanto en su formación ética como en sus conocimientos.

2. Armonía en el matrimonio (a) El esposo y la esposa deben respetarse y amarse mutuamente. (b) Hombres y mujeres deben respetarse mutuamente y observar las mismas normas morales.

3. Afirmación de la sabiduría de la mujer El Buda sostuvo que la sabiduría de hombres y mujeres es igual, y que ambos pueden alcanzar el fruto y convertirse en Budas. Por lo tanto, permitió que las mujeres se unieran al Sangha, rompiendo la férrea regla del mundo religioso indio que prohibía la ordenación de las mujeres. Esto fue, a la vez, la expresión de su determinación por proteger a las mujeres y defender sus derechos, y la prueba fehaciente de dicha determinación.

En el Hinayana, hay enseñanzas que parecen excluir a las mujeres, pero estas pueden considerarse enseñanzas provisionales del budismo, no su enseñanza definitiva. De ahí que el Sutra del Loto de la tradición Mahayana llame al Hinayana una «ciudad ilusoria en una parábola»①: el Hinayana no es más que un refugio provisional basado en medios hábiles, no el destino final. El destino al que se aspira llegar es el Vehículo del Buda, al que tanto hombres como mujeres pueden acceder. En el Mahayana, por tanto, el cultivo del mérito y la sabiduría es igual para hombres y mujeres. Por ejemplo, el Sutra Mahāratnakūṭa incluye el Shrimati Sūtra, el Miaohui Tongnu Hui② y el Henghe Shang Youboyi Hui③; el Sutra Mahāsannipāta contiene el Capítulo de la Mujer Preciosa; entre los amigos espirituales visitados por el joven Sudhana en el Sutra Avataṃsaka se encuentran la upāsikā Xiushé, la bhikṣuṇī Shizifenxun y una cortesana... así como la Niña del Dragón en el Sutra del Loto y la Doncella Celestial en el Sutra Vimalakīrti. Todos estos ejemplos demuestran que en el budismo Mahayana, las mujeres son iguales a los hombres.

Además, partiendo del fundamento de la igualdad mahayana, tanto hombres como mujeres deben compartir la responsabilidad del Dharma. Como revela la enseñanza de la Reina Shrimati, esto permite comprender el verdadero significado de la igualdad entre los sexos. El budismo Mahayana también prestó una atención especial a la situación de las mujeres, y para propiciar su liberación en cuerpo y mente, desarrolló diversas teorías en torno a la Tierra Pura. La manifestación del pensamiento compasivo de Avalokiteśvara, orientado a salvar a quienes sufren y se angustian, es a la vez un símbolo y un estímulo para la virtud compasiva de las mujeres.

Sección 2: La situación actual de las mujeres budistas en Taiwán y la comprensión y práctica necesarias

En el mundo budista taiwanés, las mujeres llevan mucho tiempo siendo protagonistas: constituyen más de dos tercios del total de creyentes. Pueden ordenarse como bhikshunis, recibir formación académica y fundar templos con libertad; pueden exponer los sutras y enseñar el Dharma, y transmitir los preceptos como maestras. Su condición es igual a la de los bhikshus: pueden tomar discípulos y nietos espirituales y oficiar servicios litúrgicos. De hecho, la asistencia a las asambleas de Dharma en los monasterios femeninos supera con creces a la de los monasterios masculinos. En algunos templos, la condición de las mujeres incluso supera ampliamente la de los hombres.

Entre las laicas, la mayoría sostiene y protege el Dharma, venera las Tres Joyas y propaga el budismo. Por ejemplo, la laica Zhang Qingyang, con su apoyo incondicional al budismo, llegó a rescatar a monásticos de la prisión y lanzó un poderoso rugido de león en una época turbulenta: fue un gran baluarte de protección del Dharma en los primeros tiempos del budismo taiwanés. La laica Ye Man, en la Conferencia de Amistad Budista convocada en 1985, se ganó la admiración de representantes de numerosos países gracias a su sobresaliente desempeño y fue elegida vicepresidenta del encuentro, logrando así un valioso ejemplo de confraternidad internacional para el budismo y para la nación.

En el florecimiento y desarrollo del budismo moderno, las mujeres han cumplido un papel vital: han sido motor y timón, aportando enormes contribuciones a la protección y propagación del Dharma. La relación entre las mujeres y el budismo es estrecha; por ello, basadas en la comprensión y práctica de la igualdad que enseña el Dharma, las mujeres deberían cultivar las siguientes cualidades femeninas, contribuyendo a su manera a la armonía familiar y social y al desarrollo del budismo.

1. Rectitud de corazón y conducta en el gobierno del hogar

Las mujeres son amadas y respetadas por la rectitud de su corazón y su conducta, no simplemente por su belleza. Por ello, deberían reinterpretar el Liufang Li Jing y el Yuye Nü Jing para adaptarlos a la sociedad actual, llevando felicidad al hogar mediante una conducta femenina virtuosa, cultivando los brotes de bodhi, corrigiendo el clima social y elevando el carácter de las mujeres.

2. Servir a la sociedad con compasión

El camino de la mujer coloca la compasión en primer lugar. Que Avalokiteśvara adopte forma femenina es precisamente un símbolo de la compasión como virtud femenina. Además de sostener familias sanas, las mujeres budistas deberían desplegar aún más esta cualidad, participando en toda clase de obras benéficas —gestionando clínicas gratuitas, cuidando huérfanos y ancianos, y actividades semejantes— para llevar beneficio a la sociedad.

3. Propagar el Dharma y beneficiar a los seres con sabiduría

Mujeres budistas talentosas han surgido generación tras generación. Deberían emplear plenamente su sabiduría en la educación, nutriendo los brotes de bodhi; deberían desarrollar el trabajo fundamental de la cultura budista mediante la escritura y la publicación; deberían lanzar un poderoso rugido de león, proclamando el Dharma; incluso deberían recibir formación profesional y, por todos los medios a su alcance, sembrar por doquier las semillas del budismo, de modo que el esfuerzo de hoy pueda dar mañana un fruto robusto y abundante para el budismo.

A partir del principio de igualdad del budismo, las mujeres budistas de hoy deberían seguir el ejemplo de quienes las precedieron y dejar una huella memorable en la historia del budismo moderno.

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Notas:

① Sutra del Loto (Taishō 9:22a–27c).

② Miaohui Tongnu Hui (Taishō 11:547c–549c).

③ Henghe Shang Youboyi Hui (Taishō 11:549c–550c).

(Seleccionado de La visión budista de la mujer del Venerable Yongming, publicado por Fo Guang Publishing)