Zhuang Chunjiang — Estudio del Tathāgatagarbha, Capítulo 7: La enseñanza Yogācāra sobre el Tathāgatagarbha

Capítulo 7: La visión de la escuela Yogācāra sobre el Tathāgatagarbha (12/12/2004 Rev.0)

7-1. 〈Sección 1: Breve reseña de la escuela Yogācāra〉 Notas de estudio:

1. Figuras representativas de la escuela Yogācāra (de la Sólo-Conciencia). La escuela se fundamenta en los tratados atribuidos a Maitreya, Asanga (336–405) y Vasubandhu (360–440): el Yogācārabhūmi-śāstra, Prabhāsvara-śāstra, Madhyānta-vibhāga, Yogavibhāga (del que no se conserva versión china), Mahāyāna-sūtrālaṃkāra, Mahāyānasaṃgraha, Abhidharma-samuccaya, Triṃśikā-vijñaptimātratā y Viṃśatikā-vijñaptimātratā.

2. Fundamentos escriturales. La escuela Yogācāra se apoya en el Saṃdhinirmocana-sūtra y en el Abhidharma-mahāyāna-sūtra (del que no se conserva versión china).

3. Las corrientes Yogācāra en China: a) La escuela Dilun (Tratado de la Tierra), fundada en el norte durante la dinastía Wei del Norte (508), adoptó como texto central la traducción del Daśabhūmika-śāstra de Vasubandhu realizada por Bodhiruci. b) La escuela Shelun (Tratado del Compendio), surgida en el sur durante las dinastías Liang y Chen (549–567), se centró en la traducción del Mahāyānasaṃgraha llevada a cabo por Paramārtha. c) La escuela Weishi (de la Sólo-Conciencia), establecida en la dinastía Tang (645–661), se fundamentó en la traducción del Cheng Weishi Lun realizada por Xuanzang.

4. Corrientes principales de pensamiento: a) Orígenes intelectuales. La escuela se sitúa muy próxima a la tradición Sarvāstivāda de la rama Sthavira y construye su teoría de las semillas (bīja) sobre la premisa de la «existencia en el presente». Sus lazos con la escuela Sautrāntika son aún más estrechos. Frente a las enseñanzas del Mahāyāna temprano acerca de la vacuidad de todos los dharmas y la ausencia de naturaleza propia, así como a las del Mahāyāna tardío sobre el Tathāgatagarbha y la naturaleza búdica, la escuela las interpreta desde una perspectiva Sarvāstivāda, recurriendo sobre todo al pensamiento Sautrāntika. b) Doctrina de las tres naturalezas. Mediante la analogía del oro, la tierra y el mineral, la escuela explica las tres naturalezas: la parikalpita (imaginada) como impura, la pariniṣpanna (perfeccionada) como pura, y la paratantra (dependiente) como aquella que abarca ambas. Más allá de la definición habitual de la naturaleza dependiente como «surgida del condicionamiento por semillas perfumadas», está también el principio de que «ni la naturaleza impura ni la pura quedan plenamente establecidas», una base común a los seres sintientes y a los budas. c) Divisiones internas: i. El Yogācārabhūmi, apoyándose en el Saṃdhinirmocana-sūtra, establece el ālaya-vijñāna como «la base de todas las semillas» y enseña el «flujo simultáneo de todas las conciencias». Subraya el ālaya como conciencia operativa. El Triṃśikā parte del mismo enfoque, de ahí su enseñanza de las «tres transformaciones» (la sexta, séptima y octava conciencias experimentan cada una su propia transformación). ii. El Mahāyānasaṃgraha, basado en el Abhidharma-mahāyāna-sūtra, hace hincapié en el ālaya-vijñāna como naturaleza-semilla. Puesto que todo parece surgir de las semillas almacenadas en el ālaya, el texto habla de «una transformación» (solo la octava conciencia-semilla experimenta transformación). iii. Dentro de la tradición Yogācāra, los estudiosos asumieron posturas distintas en el marco más amplio del Sarvāstivāda. Algunos defendían la existencia de semillas originalmente presentes; otros sostenían que las semillas surgen únicamente mediante la perfumación habitual. Unos afirmaban que los factores mentales aparecen como manifestaciones de la mente; otros insistían en que los factores mentales poseen una existencia distinta propia. En cuanto a la naturaleza dependiente, algunos subrayaban su surgimiento a partir de las semillas; otros ponían el acento en que ni la naturaleza impura ni la pura quedan plenamente establecidas. Algunos postulaban una naturaleza dependiente no impura (siendo la sabiduría correcta misma de naturaleza dependiente); otros consideraban que lo no impuro corresponde a la naturaleza perfeccionada. De ahí nace la doctrina de los «cuatro tipos de pureza» (pureza de la naturaleza propia, pureza de la liberación de las impurezas, pureza del camino alcanzado y pureza del ámbito alcanzado). A pesar de estas variantes, el núcleo de pensamiento se mantiene coherente, y la interpretación del Tathāgatagarbha también.

7-1. Preguntas de reflexión:

7-1-1. Describe brevemente tu comprensión de la escuela Yogācāra / de la Sólo-Conciencia.

7-2. 〈Sección 2: La enseñanza del Tathāgatagarbha en el pensamiento Yogācāra〉 Notas de estudio:

1. Razones para afirmar el Tathāgatagarbha. Los maestros Yogācāra hablan del Tathāgatagarbha únicamente en términos de «no discriminación»: la talidad indiferenciada (la naturaleza perfeccionada misma), que permea a todos los seres sintientes (aunque oculta, aún no liberada de los obscurecimientos ni manifestada). De ahí la afirmación «todos los seres sintientes poseen el Tathāgatagarbha», que captura el sentido original de la enseñanza. Dado que la talidad permea todos los dharmas, también puede formularse la afirmación «todos los dharmas poseen el Tathāgatagarbha»: probablemente una contribución distintiva de los pensadores Yogācāra, que diluye sutilmente la noción de un yo permanente.

2. El «sí-mismo» del Tathāgatagarbha. Los maestros Yogācāra toman la pura vacuidad de la talidad como el «sí-mismo» del Tathāgatagarbha. El Buda, tras realizar el Dharmadhātu de pureza suprema (talidad), puede ser llamado el «Gran Sí-mismo». Se puede hablar de los bodisatvas como «verdaderamente existentes», y de los seres sintientes del mismo modo. Sin embargo, los eruditos Yogācāra posteriores evitaron en gran medida este lenguaje, rehuyendo interpretar la talidad como una «naturaleza del yo» siempre que pudieron.

3. La naturaleza de la mente como originalmente pura:

   a) El Mahāyāna-sūtrālaṃkāra fundamenta la enseñanza de la pureza mental original en la «naturaleza de talidad» de la mente. No es la mente discriminadora y manchada la que es pura, sino la pureza inherente a la propia mente, tal como la claridad que ya habita en el agua turbia.

   b) Más allá de la explicación basada en la «talidad», el Cheng Weishi Lun recurre a materiales Sarvāstivāda, interpretando la pureza original de la mente a partir de la idea de que la conciencia posee una naturaleza intrínseca indeterminada (ni buena ni mala) e incontaminada. Esto se aplica incluso a la mente manchada, y muy probablemente refleja la intención original de las enseñanzas del Āgama.

   c) La talidad o el Dharmadhātu directamente realizado por el sabio carece de diferenciación o cambio. No es ni pura ni impura, ni manchada ni incontaminada: tales categorías no le son aplicables. «Pureza» es un término definido en oposición a la mancha, y la talidad permanece idéntica en todo momento: siempre tal como es. En sentido estricto, no hay nada que pueda denominarse «puro». Sin embargo, dado que se manifiesta en contraste con las manchas adventicias, puede afirmarse que es «no impura». Los maestros Yogācāra se aproximan a lo último (talidad, Dharmadhātu) mediante el lenguaje convencional, clarificándolo por medio de categorías provisionales. Hablar directamente desde la perspectiva de lo último —sin tales categorías— es trascender el ámbito de la relatividad, más allá del alcance de la denominación conceptual. ¿Qué podrían significar allí «pureza» o «impureza»?

4. Linaje espiritual (gotra):

   a) El pasaje del Laṅkāvatāra-sūtra —«El Tathāgatagarbha, por naturaleza puro, [...] entra en los cuerpos de todos los seres sintientes»— lleva una clara impronta teológica de los Upaniṣads, sobre todo de su imagen del Sí mismo (vijñāna), que penetra en el nombre-y-forma y permanece oculto dentro de él. Los maestros yogācāra, sin embargo, no perdieron de vista la postura fundamental del budismo. Apoyándose en las semillas que sin cesar surgen y cesan, dieron cuenta del potencial no contaminado originariamente presente; sirviéndose del ālaya-vijñāna contaminado, describieron cómo la conciencia corre la misma suerte que los órganos sensoriales y el cuerpo. Con habilidad, expusieron el «sí mismo» del Tathāgatagarbha al tiempo que lo despojaban de su colorido teológico. Esta es la doctrina yogācāra del linaje espiritual.

   b) Los maestros yogācāra fundamentaron el linaje del bodhisattva y el linaje del buda en la semilla de la budeidad presente en el interior. Esto marca una diferencia decisiva respecto de la enseñanza del Tathāgatagarbha del Ratnagotra-vibhāga. Las semillas se almacenan en el ālaya-vijñāna. Poseen naturaleza causal, pero carecen de naturaleza de fruto en sí mismas; son tan solo el potencial latente para hacer brotar sus resultados. De ahí la postura yogācāra de los «cinco linajes distintos» y «la finalidad de los tres vehículos» —frente a la enseñanza del Tathāgatagarbha, que afirma el vehículo único de los budas.

   c) La sección «terreno local» del Yogācārabhūmi, junto con el Sūtrālaṃkāra, afirma el «linaje intrínseco» (pṛakṛti-stha-gotra) originariamente presente. En cambio, el Mahāyānasaṃgraha y la sección de «determinación integral» del Yogācārabhūmi defienden la teoría de la semilla de nueva adquisición. El «linaje intrínseco» (semillas no contaminadas originariamente presentes) equivale en el fondo a «todos los seres sintientes poseen el Tathāgatagarbha», y aún conserva huellas de un Tathāgatagarbha originariamente presente. Quizá por eso mismo surgió la teoría de la nueva adquisición. Ahora bien, las semillas no contaminadas recién adquiridas se describen como «perfumación por la audición equivalente al flujo del Dharmadhātu», «semillas como condición-objeto de la talidad» y «semillas de la talidad» —términos que las atan de manera inseparable al Dharmadhātu y a la talidad. En el pensamiento yogācāra, la talidad es la verdadera naturaleza propia de los seres sintientes, los bodhisattvas y los budas por igual; de ahí que las propias semillas no contaminadas de nueva adquisición cobren el sentido de surgir en dependencia del «sí mismo». En el período tardío del Mahāyāna, no fue poca hazaña que la filosofía idealista lograra emanciparse de la influencia de la doctrina brahmánica del Ātman.

7-2. Preguntas para la reflexión:

7-2-1. ¿Es apropiado pasar de «liberación del sufrimiento» directamente al «logro de la bienaventuranza»? ¿Es apropiado calificar de «pura» la talidad realizada por los sabios?

7-2-2. En dos oraciones, resume cómo los maestros yogācāra explican «el Tathāgatagarbha, el sí mismo, la pureza original de la mente y el linaje espiritual».

7-2-3. ¿Qué te parece esta afirmación: «No fue poca hazaña que la filosofía idealista lograra emanciparse de la influencia de la doctrina brahmánica del Ātman»?

7-3. 〈Sección 3: La transmisión de Paramārtha de la enseñanza del Tathāgatagarbha〉 Notas de estudio:

1. La transmisión de Paramārtha, centrada en su traducción del Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, debería diferir en algunos aspectos del Cheng Weishi Lun —este último, una compilación india posterior en la que se apoyó Xuanzang—. Sin embargo, al compararla con la traducción de la dinastía Sui realizada por Dharmagupta y la de la dinastía Tang realizada por Xuanzang, queda claro que la versión de Paramārtha contiene elementos añadidos y embellecedores. En términos de fidelidad, su traducción no fue del todo fiel; en cuanto a las ideas, en cambio, encierra matices distintivos propios.

2. Características distintivas del pensamiento de Paramārtha:

   a) Síntesis de la enseñanza del Tathāgatagarbha con el Yogācāra. En el centro del pensamiento de Paramārtha se encuentra su uso de las categorías del Yogācāra para interpretar, vincular y enriquecer la enseñanza del Tathāgatagarbha. Entrelazó la enseñanza del Tathāgatagarbha del Ratnagotra-vibhāga con la doctrina del ālaya-vijñāna propia del Yogācāra —y no con el antiguo Vijñānavāda clásico.

   b) El octavo ālaya-vijñāna, que abarca lo contaminado y lo puro. A partir del principio de que la naturaleza dependiente abarca tanto lo contaminado como lo puro, Paramārtha postuló, junto al «ālaya de semillas retributivas», un «ālaya de naturaleza de conocimiento» independiente (la naturaleza de talidad de la mente). Así aunó «semillas» y «talidad» dentro de un único «ámbito de la conciencia». Unió de esta manera dos planteamientos radicalmente distintos: la línea yogācāra del norte de la India, que toma el ālaya-vijñāna como base de todos los dharmas (tanto de las semillas contaminadas como de las semillas puras que dependen de él), y la postura del sur de la India, que toma el Tathāgatagarbha como base tanto del saṃsāra como del nirvāṇa.

   El ālaya-vijñāna como semillas retributivas acentúa el aspecto contaminado; cuesta explicar de forma cabal cómo la perfusión contaminada se transforma en perfusión pura al mismo tiempo que se manifiesta la talidad, que es pura por naturaleza. El Tathāgatagarbha como base acentúa el aspecto originalmente puro; pero también cuesta explicar cómo lo contaminado surge en dependencia de él. El enfoque de Paramārtha —tomar como base tanto el ámbito de semillas del ālaya como el ámbito de talidad de la mente— no infringe las definiciones del Yogācāra, y constituye una interpretación de notable hondura.

   c) El «sí mismo» del Tathāgatagarbha. Paramārtha, fiel a la intención original de la tradición yogācāra, explicó el Tathāgatagarbha en términos de talidad y no sostuvo que el Tathāgatagarbha que se halla en los cuerpos de los seres sintientes sea un «sí mismo».

   d) La transformación de la base (āśraya-parāvṛtti). Paramārtha enseñó que la transformación de la base que conduce a la budeidad no es otra cosa que el Tathāgatagarbha, plenamente revelado mediante la perfección de todas las virtudes y la eliminación de las aflicciones, en consonancia con el Ratnagotra-vibhāga. La transformación de la base, sin embargo, también incluye la realización sagrada del arhat (significado original del Mahāyānasaṃgraha). Explicó esto por medio de la perfusión de semillas: la clave de la transformación de la base descansa sobre todo en el surgimiento de la mente supramundana a través de la perfusión por audición. El abandono gradual en el plano relativo (la naturaleza dependiente, o el ālaya como semilla) corresponde a la manifestación gradual en el plano ideal (la naturaleza perfeccionada, la talidad). Aunque la perfusión por audición es de naturaleza opuesta al ālaya-vijñāna (conciencia retributiva), depende de él y solo se separa del ālaya-vijñāna cuando este se agota. La perfusión por audición es capaz de dar lugar a los cinco aspectos del Cuerpo del Dharma; por eso la propia perfusión por audición actúa como semilla de esos cinco aspectos, y puede llamarse también semilla de los cuatro dharmas del Cuerpo del Dharma: permanencia, dicha, sí mismo y pureza. Esto salva la distancia respecto a la enseñanza del Tathāgatagarbha (el Ratnagotra-vibhāga no postula la perfusión por audición).

7-3. Preguntas para la reflexión:

7-3-1. Respecto al fundamento de los seres sintientes, ¿por qué la escuela Yogācāra, que depende del ālaya-vijñāna, y la enseñanza del Tathāgatagarbha, que depende del Tathāgatagarbha, comparten una «tendencia común», aun cuando sus «posiciones fundamentales difieren»?

7-3-2. Respecto al saṃsāra y la liberación, ¿por qué «la escuela Yogācāra y la enseñanza del Tathāgatagarbha resultan difíciles de explicar plenamente»?

7-3-3. Esboce brevemente las ideas distintivas del pensamiento de Paramārtha.

7-3-4. ¿Qué es el «ālaya de naturaleza cognoscible» (jñeya-ālaya) tal como lo describe Paramārtha? ¿Cómo se relaciona con el amala-vijñāna?

7-3-5. ¿En qué se asemeja y en qué se diferencia la enseñanza de Paramārtha sobre la transformación del fundamento (āśraya-parāvṛtti) respecto a la enseñanza del Tathāgatagarbha?

7-3-6. ¿Por qué enseñó Paramārtha el amala-vijñāna?