La aceptación compartida en el Hetuvidyā budista

Gang Xiao

Resumen: El abordaje de la aceptación compartida (gongxu) en el Hetuvidyā difiere entre la obra temprana de Dignāga, el Yinming zhengli men lun ben (que incluye el Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin), y su trabajo posterior, el Pramāṇasamuccaya. El Yinming zhengli men lun ben (incluyendo el Nyāyapraveśa) exige en líneas generales la aceptación compartida, mientras que el Pramāṇasamuccaya, dentro del marco de los dos tipos de inferencia, subraya que cuando no existe aceptación compartida, basta con la cualificación (jianbie). Aunque la teoría de la cualificación de Kuiji es mucho más elaborada que la de Dignāga, en esencia el sistema chino de Hetuvidyā que él representa supuso en realidad un retroceso desde el nuevo Hetuvidyā de Dignāga hasta una fase anterior del debate. Esto fue el resultado de los cambios que se produjeron una vez que el Hetuvidyā llegó a China.

Palabras clave: Hetuvidyā, aceptación compartida, dos tipos de inferencia, tres tipos de inferencia

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Puesto que el Hetuvidyā incluye un importante componente de debate, algunos lo han calificado como técnica de debate o ciencia de la disputa [1], aunque esta caracterización no da en el blanco. En su núcleo, el Hetuvidyā es una puerta del dharma de liberación, y el debate no pasa de ser una de sus partes. El Hetuvidyā chino es, en efecto, el sistema de Dignāga–Śaṅkarasvāmin–Xuanzang. Este sistema había alcanzado en gran medida la completitud y el rigor en su época, pero persistían numerosos problemas. Algunas de estas cuestiones, al menos a juzgar por los materiales de que disponemos, eran temas en los que ni siquiera Dignāga y Xuanzang habían logrado fijar una postura firme. No ofrecieron explicaciones claras al respecto, y los comentarios posteriores siguieron cada uno su propio rumbo, generando una proliferación de lecturas divergentes. Aquí trataré únicamente la cuestión de la aceptación compartida (gongxu) en el debate del Hetuvidyā.

Los textos originales exigen una aceptación compartida

Al inicio mismo del Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin, nos encontramos con este verso:

Prueba válida y refutación válida, junto con sus semejanzas: solo para despertar a los demás. Percepción directa e inferencia, junto con sus semejanzas: solo para el despertar propio. [2]

Los «dos despertares y ocho puertas» de este verso conforman el marco general de la Hetuvidyā. Los dos despertares —el propio despertar (ziwu) y el despertar de los demás (wuta)— son lo que en el budismo se conoce como el beneficio propio y el beneficio hacia los demás, lo cual guarda coherencia con el resto de las puertas del dharma. En el Pramāṇasamuccaya de Dignāga, estos se denominan inferencia para uno mismo (zizi biliang) e inferencia para los demás (tazi biliang) [3]. En el Nyāyabindu y el Pramāṇavārttika de Dharmakīrti, reciben el nombre de inferencia para los demás (weitā biliang) e inferencia para uno mismo (weizi biliang).

Los textos originales de la Hetuvidyā china constan de dos obras: el Nyāyapraveśa y el Yinming zhengli men lun ben [4]. El Nyāyapraveśa establece:

Aquí, la tesis (zong) significa: un sujeto mutuamente establecido (youfa) y un predicado mutuamente establecido (nengbie)… [5]

Es decir, tanto el sujeto como el predicado de la tesis deben ser compartidos y estar establecidos (gongxu jicheng). El sujeto es el primer término de la tesis (zong qian chen), y el predicado es el segundo (zong hou chen). Sobre la discusión de las pseudo-tesis, el texto dice:

Aunque se desee establecer una tesis, si contradice la percepción directa, etc., se denomina pseudo-tesis. A saber: contradicción con la percepción directa, con la inferencia, con la propia doctrina, con el sentido común o con las propias palabras; predicado no establecido, sujeto no establecido, ambos no establecidos, y ya acordado por ambas partes… [6]

En este contexto, el «sujeto» (suobie) de «sujeto no establecido» se refiere al primer término de la tesis. «Predicado no establecido» significa que el segundo término no es compartido; «sujeto no establecido», que el primero tampoco lo es; «ambos no establecidos», que ninguno lo es; y «ya acordado», que ambos lo son. Que el predicado, el sujeto o ambos no estén establecidos constituyen siempre errores. Dicho de otro modo, resulta absolutamente inadmisible que cualquiera de los dos términos carezca de aceptación compartida.

El caso de «ya acordado» requiere un análisis aparte. Si el cuerpo de la tesis (zongti) contradice la postura del oponente pero se alinea con la propia, que sus elementos (zongyi) sean compartidos es correcto. Pero si el cuerpo de la tesis se alinea con uno mismo sin contradecir al oponente, entonces «ya acordado» se convierte en un error. Veamos el ejemplo que ofrece el Nyāyapraveśa:

«Ya acordado» es como decir: «El sonido es algo que se oye». [7]

El cuerpo de esta tesis es de conocimiento común, compartido por ambas partes; por tanto, no cumple con el principio de que la tesis debe oponerse a la postura del oponente. Aunque el primer término, «sonido», y el segundo, «algo que se oye», sean ambos compartidos, la formulación sigue siendo incorrecta. Por el contrario, el ejemplo habitualmente citado en la Hetuvidyā —donde el vaisheṣika establece «el sonido es impermanente» frente a los gramáticos— sí es correcto. En cuanto a la razón (yin), el Nyāyapraveśa también exige esta aceptación compartida, como se aprecia en los cuatro tipos de «no establecido»:

Lo no establecido tiene cuatro tipos: primero, no establecido para ambos; segundo, no establecido para uno; tercero, no establecido incierto; cuarto, base no establecida. [8]

Una razón no establecida implica, por definición, no haber logrado la aceptación compartida de ambas partes. El Yinming zhengli men lun también exige este establecimiento compartido:

Aquí, el dharma de la tesis (zongfa) se considera únicamente como aquello en lo que tanto el proponente como el oponente coinciden plenamente, y lo mismo aplica respecto a si las instancias similares lo poseen o no. [9]

En este pasaje, el «tesis-dharma» se refiere al motivo, y Dignāga exige explícitamente la aceptación compartida por ambas partes. Al dar ejemplos de fallos en el motivo, se dice:

Si el oponente no está de acuerdo, como al establecer contra el Vaiśeṣika: «Porque es producido». [10]

Si el oponente no lo acepta, el argumento es defectuoso. También se afirma:

Solo las expresiones verbales compartidas y definidas se denominan prueba válida (nengli) o refutación válida (nengpo). [11]

Así pues, los textos originales exigen con claridad la aceptación compartida. Pero ¿por qué? Dignāga recurre a la aceptación compartida del motivo como ejemplo para explicar:

Aquí nos basamos únicamente en la causa de determinación (zhengliao yin), pues el significado expuesto se comprende mediante la capacidad intelectual, a diferencia de una causa productiva (shengyin) que funciona para hacer que algo llegue a existir. Si es así, dado que tomamos la cognición como causa completiva, ¿no perdería el lenguaje su capacidad para establecer? No es así, porque hace que el oponente recuerde lo que se estableció previamente. Por lo tanto, aquí solo tomamos lo que ambas partes aceptan de forma definitiva, y esta es la enseñanza correcta. [12]

En otras palabras, la función probatoria del motivo depende de la causa de determinación del oponente. Cuando este comprende y acepta el motivo, puede demostrar la tesis; si no lo capta, el motivo no sirve para despertarlo. Existe, pues, un elemento de aceptación subjetiva por parte del oponente, y por eso el motivo-dharma ha de ser compartido y establecido.

¿Toda forma argumentativa ha de implicar necesariamente aceptación compartida? ¿O hay situaciones en las que se requiere y otras en las que no? Los textos originales no lo dicen. Solo exigen la aceptación compartida de un modo general. Pero un requisito tan categórico resulta simplificador. En ciertos casos es de hecho innecesario, como en la inferencia para el propio despertar (ziwu biliang), donde solo interviene uno mismo. Basta con que el propio razonamiento sea coherente y se ajuste a la teoría de las tres características del motivo (yin sanxiang). Exigir además aceptación compartida sería del todo superfluo.

Los tres tipos de inferencia según la aceptación compartida

Dada la falta de claridad de los textos originales, los comentaristas aportaron explicaciones complementarias. Por ejemplo, Kuiji [13], uno de los exégetas más destacados de la historia del budismo chino, clasificó la inferencia en categorías en su Comentario al Nyāyapraveśa:

La inferencia se presenta generalmente en tres clases: la primera, la de los demás; la segunda, la propia; la tercera, la de ambos. [14]

La división que Kuiji hizo de la inferencia de la Hetuvidyā en estos tres tipos fue, en esencia, una innovación propia. Por supuesto, también podría considerarse una creación compartida del maestro Xuanzang y su discípulo, ya que Xuanzang no dejó ningún escrito fuera de sus traducciones; las obras de sus discípulos se basaban en gran medida en sus enseñanzas orales, combinadas con la comprensión que cada uno tenía de ellas. Tras establecer esta clasificación, Kuiji no ofreció definiciones para cada tipo. En cambio, los mencionó de forma dispersa a lo largo de diversos pasajes. Por eso, en lugar de citar el texto original de Kuiji, recurriré a un resumen moderno. Shen Jianying escribe:

… Aunque la tesis en la Hetuvidyā debe contradecir al oponente y ajustarse a la propia posición, los elementos de la tesis, el dharma de la razón y la base del ejemplo deben ser aceptados y establecidos mutuamente tanto por el proponente como por el oponente. Una forma argumentativa construida conforme a este requisito es una inferencia compartida (gong biliang)… Si los elementos de la tesis, la razón y el ejemplo son aceptados solo por el proponente y no por el oponente, se trata de una inferencia propia (zi biliang)… Y si los elementos de la tesis, la razón y el ejemplo son aceptados por el oponente pero no por el proponente, se trata de una inferencia ajena (tā biliang)…. [15]

En la cita de Shen, «los elementos de la tesis, el dharma de la razón y la base del ejemplo (yuyi) deben ser aceptados y establecidos mutuamente tanto por el proponente como por el oponente», sería preferible sustituir «base del ejemplo» (yuyi) por «ejemplo» (yu) a secas. La aceptación compartida en las formas argumentativas de la Hetuvidyā abarca los siguientes aspectos:

Primero, los dos elementos de la tesis deben ser aceptados por ambas partes. En segundo lugar, debe aceptarse mutuamente el concepto de la razón, así como la pervación universal de dicho concepto sobre el sujeto de la tesis y su dependencia de este: es decir, la característica por la que la razón se aplica de forma universal al sujeto de tesis (bian shi zong faxing, todos los sujetos son dharma de la razón). En tercer lugar, las instancias similares (tongpin) y las instancias dispares (yipin) deben ser aceptadas mutuamente; que las instancias similares tienen la propiedad, que las instancias similares no la tienen, que las instancias dispares la tienen, que las instancias dispares no la tienen —todo ello debe ser aceptado mutuamente.… En cuarto lugar, los cuerpos de ejemplo similares y dispares deben ser aceptados mutuamente, mientras que la base de ejemplo dispar puede no estar presente o incluso ser un objeto ficticio, como el cuerno de conejo o el pelo de tortuga. [16]

En términos generales, el ejemplo estándar de una inferencia compartida es:

El sonido es impermanente, Porque es producido, Como un jarro.

En esta forma, aunque el cuerpo de la tesis «El sonido es impermanente» es aceptado por el proponente (la escuela Vaiśeṣika) pero no por el oponente (los gramáticos), los dos elementos de la tesis «sonido» e «impermanente», así como la razón «producido» y el ejemplo «jarro», son compartidos por ambas partes. Por ello, se trata de una inferencia compartida. Probablemente porque esta forma no incluye el «cuerpo de ejemplo similar», Shen Jianying señala únicamente que «los elementos de la tesis, el dharma de la razón y la base del ejemplo deben ser aceptados y establecidos mutuamente tanto por el proponente como por el oponente».

El ejemplo más citado de inferencia propia es:

El espacio es verdaderamente existente, Porque es el sustrato de las cualidades, Como la generalidad y la particularidad.

El Comentario al Nyāyapraveśa de Kuiji afirma que esta forma fue establecida por la escuela vaiśeṣika contra la sautrāntika hīnayāna. Pero el elemento de tesis «espacio», el dharma-razón «sustrato de las cualidades» y la base de ejemplo «generalidad y particularidad» son aceptados por el proponente (la escuela vaiśeṣika) pero no por el oponente (la escuela sautrāntika). Por lo tanto, se trata de una inferencia propia.

El ejemplo típico de inferencia del otro es el de los budistas refutando a la escuela sāṃkhya:

Tu «yo» es impermanente, Porque está incluido entre las categorías que aceptas, Como el «gran ser» y demás que aceptas.

En esta forma, «yo», «categorías» y «gran ser» son aceptados por el oponente (la escuela sāṃkhya) pero no por el proponente (los budistas). Por lo tanto, se trata de una inferencia del otro. El Comentario al Nyāyapraveśa de Kuiji afirma:

Según las reglas de la Hetuvidyā, en la inferencia propia, la tesis, la razón y el ejemplo deben apoyarse exclusivamente en uno mismo; lo mismo aplica para la inferencia del otro y la inferencia compartida. [17]

Zheng Weihong explica la afirmación de Kuiji de la siguiente manera:

La estructura de tres ramas de cada uno de los tres tipos de inferencia —propia, del otro y compartida— es completamente pura. En la inferencia propia, las tres ramas —tesis, razón y ejemplo— deben apoyarse exclusivamente en el propio proponente, sin mezclar elementos de la inferencia del otro ni de la compartida. En la inferencia del otro, las tres ramas —tesis, razón y ejemplo— deben apoyarse exclusivamente en el oponente, sin mezclar elementos de la inferencia propia ni de la compartida. [18]

Shen Jianying lo expresa de este modo:

Según las reglas de la Hetuvidyā, en la inferencia propia, la tesis, la razón y el ejemplo deben establecerse todos basándose en uno mismo; en la inferencia del otro, los elementos de tesis, la razón y el ejemplo deben establecerse todos tomándolos prestados del otro; en la inferencia compartida, los elementos de tesis, la razón y el ejemplo deben ser mutuamente aceptados y establecidos. [19]

Aunque Kuiji afirmó esto, en la aplicación práctica no se mantenía esta pureza: los elementos de los tres tipos de inferencia aparecían mezclados. En los comentarios de la dinastía Tang, los ejemplos de uso mezclado son extremadamente frecuentes; incluso el propio Kuiji los mezclaba. Por lo tanto, su generalización parece bastante tosca. Sin embargo, dado que el Comentario al Nyāyapraveśa era un manuscrito inacabado de Kuiji, las discrepancias entre la teoría y la práctica resultan comprensibles. Las investigaciones modernas también analizan el uso mezclado de los tres tipos de inferencia, por lo que no profundizaré más en este punto aquí. Solo destacaré la conclusión a la que llega Shen Jianying:

Toda inferencia propia debe establecerse basándose en uno mismo; toda inferencia del otro debe establecerse tomándola prestada del otro. Sin embargo, tanto la inferencia propia como la del otro pueden incorporar elementos mutuamente aceptados. En lo que respecta a la inferencia compartida, todos los elementos de tesis, razones y ejemplos deben ser completamente compartidos; su única flexibilidad radica en los desacuerdos dentro de lo que es mutuamente aceptado. (Investigación sobre la lógica yinming, edición revisada, p. 170)

Una vez dividida la inferencia en tres tipos, ¿cuáles son las diferencias en sus funciones? El Yinming lunshu mingdeng chao afirma:

La inferencia propia solo establece la postura de uno mismo y no refuta la del oponente… La inferencia del otro solo refuta la postura del oponente y no establece la de uno mismo. La inferencia compartida establece la postura de uno mismo y refuta la del oponente… [20]

Esto es muy claro: la inferencia propia solo puede establecer la postura de uno mismo; la inferencia del otro solo puede refutar la postura del oponente; la inferencia compartida puede hacer ambas cosas. En este punto, podemos volver a la cuestión de la aceptación compartida. La aceptación compartida, por definición, requiere tanto un proponente como un oponente. Si solo interviene una de las partes, la cuestión de la aceptación compartida simplemente no surge. En el Comentario al Nyāyapraveśa, aparece este ejemplo:

La naturaleza primordial (zixing) existe, Porque es la causa del nacimiento y la muerte. [21]

Según Kuiji, esta forma fue establecida por un representante de la escuela Sāṃkhya contra los discípulos budistas. El sujeto de la tesis, «naturaleza primal», es una de las veinticinco categorías de esa escuela y no es aceptada por el oponente, los discípulos budistas. En la página 181 de Yinmingxue yanjiu (edición revisada), de Shen Jianying, se lee:

Mi naturaleza primal existe. (Tesis) Porque es la causa del nacimiento y la muerte. (Razón) Como los cinco elementos sutiles. (Ejemplo)

Así, la tesis queda efectivamente cualificada (jianbie). En esta forma de autoinferencia, la escuela Sāṃkhya se limita a exponer su propia postura: habla consigo misma. Una forma así no puede dar lugar a debate alguno. Si los discípulos budistas quieren discutir, habrían de establecer su propia tesis; por ejemplo: «Tu naturaleza primal no existe.»

Dicho de otro modo, en la autoinferencia no se plantea la cuestión de la aceptación compartida. Veamos ahora la heteroinferencia:

Tu «yo» es impermanente, Porque está incluido entre las categorías que tú aceptas, Como el «gran uno» y demás que tú aceptas. [22]

Los budistas recurren a esta forma para refutar a la escuela Sāṃkhya. El sujeto de la tesis, el «yo», es una de las veinticinco categorías sāṃkhya y hace las veces de señor, es decir, el yo divino (puruṣa). En este caso, los budistas formulan la tesis adaptándose a la postura sāṃkhya. También aquí la heteroinferencia prescinde de la aceptación compartida; la ausencia de aceptación no obsta, siempre que se aplique la cualificación (jianbie). (Cualificación y división tripartita de la inferencia son inseparables: la cualificación existe precisamente porque existen las autoinferencias, las heteroinferencias y las inferencias compartidas.) Los textos originales de Hetuvidyā exigen aceptación compartida; una vez apartadas la autoinferencia y la heteroinferencia, solo esta última la requiere. Visto así, la aceptación compartida tiene un alcance bien definido.

Los dos tipos de inferencia y la aceptación compartida

En las obras del Maestro Dignāga (Chen Na Lunshi) no hay una clasificación triple de la inferencia (biliang); por el contrario, divide explícitamente este razonamiento en dos categorías: svārtha (para el propio beneficio) y parārtha (para el beneficio de los demás). Los títulos de los capítulos del Compendio de cognición válida (Jiliang Lun) son, precisamente, el Capítulo de la inferencia svārtha y el Capítulo de la inferencia parārtha. La svārtha sirve al propio beneficio, mientras que la parārtha al de los demás.

¿En qué consiste, concretamente, la inferencia svārtha? El Maestro Lü Cheng afirma en su traducción de los Extractos del comentario al Compendio de cognición válida (Jiliang Lun Shi Lue Chao):

La inferencia svārtha es el significado de observar el objeto de comparación por medio de la causa dotada de las tres características, como se explica más adelante; a esto se le llama inferencia svārtha. [23]

El Maestro Fazun, por su parte, indica en su traducción:

Se denomina «inferencia de objeto propio» a la svārtha. Su definición es: por medio de una causa completamente provista de las tres características, se observa y se comprende el significado que se pretende inferir. [24]

Esta definición establece que la inferencia svārtha consiste en observar el objeto que se desea comprender por medio de una causa válida dotada de las tres características, hasta alcanzar una comprensión clara del mismo. Aquí, la expresión «observar y comprender» no es más que una forma de referirse a lograr esa comprensión clara. En los debates sobre la svārtha, el único requisito que se subraya es que la causa cuente con las tres características; no se menciona en absoluto la aceptación compartida (gongxu) ni la no aceptación compartida (bugongxu), y ninguna de las traducciones existentes incluye referencias a estas cuestiones.

¿En qué consiste, concretamente, la inferencia parārtha? El Maestro Lü Cheng afirma en su traducción de los Extractos del comentario al Compendio de cognición válida:

La inferencia parārtha es la exposición del significado que uno ha percibido personalmente: [es decir] del mismo modo que se usa una causa para conocer un [dharma] calificado y se desea que los demás también lo conozcan, se exponen las tres características; a esto se le llama inferencia parārtha. Ello se debe a que el término «causa» se emplea para referirse al resultado de la cognición. (p. 199)

El Maestro Fazun, por su parte, señala en su traducción:

La inferencia parārtha es la exposición clara del significado que uno ha realizado personalmente: [es decir] del mismo modo que se genera una cognición correcta de la causa por medio de esta, dotada de las tres características, se expone dicha causa para que los demás también puedan generar una cognición correcta de ella. A esto se le llama inferencia parārtha. Ello se debe a que el resultado se designa a partir de la causa. (p. 60)

En otras palabras, una vez que uno mismo ha generado una cognición correcta de la causa por medio de esta, dotada de las tres características, desea que los demás también alcancen esa misma cognición, por lo que les presenta una fórmula de inferencia. Esta definición de la inferencia parārtha tampoco menciona en absoluto la aceptación compartida ni la no compartida; solo se centra en la teoría de las tres características de la causa.

En el capítulo dedicado a la inferencia parārtha encontramos el siguiente pasaje:

Se denomina «naturaleza propia que solo se enuncia» al objeto que debe demostrarse, no a un objeto ya aceptado de forma universal (jicheng). Así se excluyen también las causas no establecidas y las falacias análogas, ya que no se las señala como objetos que deban demostrarse. (Traducción del Maestro Fazun, p. 60)

El término «naturaleza propia» en este extenso pasaje se refiere a la tesis (zongti) del argumento. Es decir: «La tesis que pretendo establecer en mi argumento contradice la posición del oponente y se alinea con la mía; no se trata de una tesis aceptada de forma universal. Por esta razón, la causa de la fórmula de inferencia no puede quedar sin establecer, y la analogía no puede ser falaz, ya que mi fórmula de inferencia no pretende establecer la causa ni la analogía».

La traducción del Maestro Lü Cheng de este pasaje recoge:

Solo la naturaleza propia que se enuncia: [la razón] por la que se habla de naturaleza propia es que es el objeto a probar, no la base de la prueba. Con esto se descartan las causas falaces y las analogías falaces, pues aunque estas [causas y analogías] requieren ser establecidas, en primer lugar nunca se pretendió que fueran el objeto de la prueba. [25]

El Maestro Lü Cheng declara expresamente que las causas falaces y las analogías falaces quedan descartadas. Las causas falaces y las analogías falaces que aparecen en la Introducción a la Ciencia de la Lógica (Yinming Ru Zhenglun) corresponden a las 14 falacias de causas y las 10 falacias de analogías, entre ellas la falacia de lo no establecido; por eso, causas y analogías han de ser aceptadas de forma mutua. También dispongo de una traducción del Maestro Han Lao; su versión de este pasaje es muy similar a la del Maestro Fazun, pero como todavía no ha sido publicada, no la citaremos aquí.

Dado que las causas y las analogías se aceptan mutuamente, la base de la tesis (zongyi) también ha de ser aceptada de forma mutua, por supuesto. La traducción del Maestro Fazun incluye una línea que dice:

Dado que el sujeto [de la tesis] ya está universalmente establecido, no se pretende probarlo. (p. 65)

Esta formulación coincide con la empleada en la Puerta de la Ciencia de la Lógica (Yinming Zhengli Menlun). ¿La inferencia parārtha requiere necesariamente aceptación mutua? En absoluto. Cuando el Maestro Dignāga refutó a la escuela Nyāya, mencionó el uso de calificadores (jianbie), como recoge la traducción del Maestro Fazun:

Si no se añaden calificadores, [el argumento] no puede establecerse adecuadamente. Por lo tanto, deben añadirse calificadores. (p. 83)

En otras palabras, en el Compendio de Cognición Válida del Maestro Dignāga, la inferencia svārtha no requiere aceptación mutua, mientras que la inferencia parārtha puede implicar aceptación mutua, pero esto no se enfatiza de forma especial; si de hecho no hay aceptación mutua, basta con añadir calificadores. Dicho esto, la obra del Maestro Dignāga no entra en tanto detalle al describir los métodos para añadir calificadores como el Comentario sobre la Introducción a la Ciencia de la Lógica (Yinming Ru Zhenglun Shu) del Maestro Kuiji. El Sr. Zheng Weihong señala en su Tratado General sobre la Lógica Budista que los calificadores eran aún «una teoría poco familiar» en aquella época (p. 117).

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Crítica de las clasificaciones doble y triple de la inferencia

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El Maestro Dignāga solo reconocía dos tipos de inferencia; para la época de los Maestros Xuanzang y Kuiji, este sistema ya se había ampliado a tres. ¿Cuál es la diferencia entre las clasificaciones doble y triple? El Sr. Shen Jianying escribe:

En términos generales, existen dos tipos de inferencia: la inferencia svārtha y la inferencia parārtha. La inferencia svārtha es el razonamiento mental interno que no se expresa de forma oral ni escrita, utilizado para el despertar propio (es decir, la «inferencia» que forma parte de los ocho métodos de la lógica budista); la inferencia parārtha es el argumento expresado de forma oral o escrita, utilizado para despertar a los demás (es decir, el «establecimiento» y la «refutación» que forman parte de los ocho métodos de la lógica budista). [26]

Por lo general, a toda categorización amplia le corresponde una de ámbito reducido; dado que la clasificación doble constituye el marco general, la clasificación triple constituye el marco específico. El Sr. Shen Jianying continúa escribiendo:

Los tres tipos de inferencia enumerados por el Maestro Kuiji —la de sí mismo, la de otro y la compartida— se inscriben dentro del ámbito de la inferencia parārtha (es decir, el «establecimiento» y la «refutación»). (p. 166)

Yo sostendría que tiene más sentido situar la «inferencia para sí mismo» entre los tres tipos de Maestro Kuiji dentro de la categoría de inferencia svārtha. Ya hemos presentado las definiciones del Sr. Shen Jianying para los tres tipos de inferencia (para sí mismo, compartida y para el otro): un argumento estructurado de modo que su tesis contradiga la postura del oponente y se alinee con la del proponente, y cuya base de la tesis, causa y analogía sean mutuamente aceptadas, es una inferencia compartida; un argumento cuya tesis contradiga la postura del oponente y se alinee con la del proponente, pero cuya base de la tesis, causa y analogía solo sean aceptadas por el proponente y no por el oponente, es una inferencia para sí mismo; un argumento cuya tesis contradiga la postura del oponente y se alinee con la del proponente, pero cuya base de la tesis, causa y analogía sean aceptadas por el oponente y no por el proponente, es una inferencia para el otro. La definición del Sr. Shen se formula específicamente desde la perspectiva del debate lógico budista.

El Sr. Zheng Weihong escribe en Tratado general sobre la lógica budista:

Según se explica en los subcomentarios sobre la lógica budista, una inferencia compartida es un argumento de tres miembros en el que tanto el proponente como el oponente aceptan mutuamente y por completo los conceptos empleados (la base de la tesis, la causa, la base de la analogía) y los juicios (la cláusula de causa y la tesis de analogía). (pp. 117–118) También escribe: si uno, dos o los tres miembros de un argumento de tres miembros son inferencia para sí mismo o para el otro, entonces todo el argumento debe clasificarse como inferencia para sí mismo o para el otro; este debe ser el único criterio para juzgar la inferencia para sí mismo y para el otro. (p. 123)

Esta también es una perspectiva arraigada en el contexto del debate lógico budista.

Sabemos que, antes de Maestro Dignāga, existían muchas clasificaciones de la cognición válida (liang), entre ellas la percepción directa (xianliang), la inferencia (biliang), la analogía (peiyuliang) y la autoridad escrituraria (shengjiaoliang), entre otras. Tomemos como ejemplo la percepción directa: los pensadores de la época intentaban explicarla en términos de la relación entre sujeto y objeto cuando los sentidos entran en contacto con sus objetos. El Nyāya Sūtra la define así:

La percepción directa es la cognición que surge del contacto entre los sentidos y sus objetos; es inefable, está libre de error y su esencia es la realidad sustancial. [27]

Maestro Dignāga, en cambio, explicó la cognición válida desde la perspectiva de la cognición misma, dividiéndola en dos etapas: la primera es la cognición no conceptual, que cuenta como percepción directa; la segunda es la cognición conceptual, que no es percepción directa (puede ser inferencia o pseudo-inferencia, entre otras). Dado que lo «conceptual» y lo «no conceptual» abarcan todas las formas de cognición, desde el punto de vista de la cognición válida solo se necesitan la percepción directa y la inferencia. [28] En otras palabras, aunque los marcos de Maestro Dignāga para la percepción directa y la inferencia tenían su origen en la cognición y la epistemología, luego se reformularon como sistemas de debate en la obra de Maestro Kuiji.

Pasemos a la lógica budista temprana. El Sr. Lü Cheng escribe:

…Con el tiempo, las doctrinas de Maitreya y Asaṅga cobraron protagonismo. Sus seguidores consideraron que el sistema Nyāya podía adoptarse y reelaborarse como «lógica budista». Estructuralmente, siguió siendo por completo una forma de debate y discusión… [29] También escribe: «Para la época de Dignāga, la lógica budista había pasado de ser una "doctrina de debate" a ser "la teoría de la cognición válida"». (Misma fuente, p. 193. Nota del autor: el término «doctrina de debate» es claramente un error de impresión en el texto original; debería decir «debate y discusión».)

Según este relato, los Maestros Xuanzang y Kuiji provocaron en efecto un retroceso en la lógica budista, devolviéndola a su etapa anterior de debate y discusión. Una historia de la lógica budista china relata:

La lógica budista fue originalmente «formulada para contrarrestar a los calumniadores», por lo que «para determinar la verdad o falsedad de las doctrinas, es necesario iluminarlas con la percepción directa y la inferencia de la lógica budista». Precisamente por este motivo, cuando Xuanzang transmitió la lógica budista a China, eligió traducir la primera obra de Dignāga, Puerta de la ciencia de la lógica, que gira en torno al establecimiento y la refutación, y la Introducción a la ciencia de la lógica de Devālaṃkāra, en lugar de la gran obra tardía de Dignāga, el Compendio de cognición válida, que sintetiza la epistemología y la teoría de la lógica budista. Esto no significa que Xuanzang intentara rechazar el Compendio de cognición válida; de hecho, lo estudió con sumo cuidado, aprendiendo de muchos maestros durante su estancia en la India, lo leyó en repetidas ocasiones y lo consultó para resolver sus dudas, logrando sin duda captar su profundo significado. Tras regresar a China, citaba con frecuencia pasajes del Compendio de cognición válida para explicar los dos grandes tratados de lógica budista en sus enseñanzas, lo que también demuestra la importancia que otorgaba a dicho texto. El único motivo de esta elección es que el Compendio de cognición válida aborda de forma más extensa cuestiones de filosofía de la lógica, mientras que la Puerta de la ciencia de la lógica y la Introducción a la ciencia de la lógica se centran principalmente en elucidar las reglas de establecimiento y refutación, en torno a la argumentación y la contrarréplica. [30]

La frase «la lógica budista fue originalmente formulada para contrarrestar a los calumniadores» se indica en la obra como procedente del prefacio del Zhuangyan Shu (Comentario ornamental) del maestro Wengui. No dispongo de un ejemplar del Zhuangyan Shu a mano, por lo que no puedo verificar el texto original por ahora; aun así, me parece extraña esta redacción, ya que nunca he visto a ningún otro autor interpretar la lógica budista como «formulada para contrarrestar a los calumniadores»: esta es la única ocasión en que aparece dicha lectura. Si la lógica budista se hubiera creado realmente para contrarrestar a los calumniadores, esto mermaría la compasión religiosa esencial de la tradición. [31]

El motivo por el que el maestro Dignāga abrió un nuevo camino, redefinió la cognición válida desde una perspectiva inédita y finalmente dividió la inferencia en svārtha y parārtha es precisamente esta compasión religiosa. El señor Shen Jianying escribe:

La inferencia se divide en dos tipos: «inferencia svārtha» e «inferencia parārtha». La primera es la actividad cognitiva racional del propio despertar, mientras que la segunda es un argumento expresado en lenguaje para despertar a los demás… La división explícita de la inferencia en estos dos tipos, y su separación en dos capítulos independientes del Compendio de cognición válida, fue propuesta por primera vez por Dignāga. Esto refleja que, en el sistema de lógica budista de Dignāga, la lógica y la epistemología se han separado claramente de la dialéctica general y el debate. [32]

El señor Zheng Weihong también escribe en Tratado general de lógica budista:

Hay dos tipos de inferencia: inferencia svārtha e inferencia parārtha. Según la explicación de Dignāga, la primera es una actividad mental no expresada en lenguaje, cuyo objetivo es el despertar propio; la segunda se expresa en lenguaje, con el objetivo de despertar a los demás. (p. 145) Expresar en lenguaje la causa válida de tres características para despertar a los demás constituye la inferencia parārtha. (p. 150)

Términos como «despertar propio» y «despertar a los demás» en la obra del señor Shen Jianying, y «el objetivo del despertar propio», «el objetivo de despertar a los demás» y «despertar a los demás por este medio» en los escritos del señor Zheng Weihong, reflejan todos esta compasión religiosa. Los «dos despertares» señalados en la Introducción a la ciencia de la lógica —«establecimiento y refutación, y sus semejanzas, que solo despiertan a los demás; percepción directa e inferencia, y sus semejanzas, que solo despiertan al yo»— también son expresiones de esta misma compasión.

El ejemplo de inferencia propia que el Maestro Kuiji cita en su Comentario a la Introducción a la ciencia de la lógica —«El espacio existe, porque es la base de las cualidades, al igual que lo universal»— fue, según señala, formulado por la escuela Vaiśeṣika para refutar a la escuela Sautrāntika del Hīnayāna. Si esta fórmula hubiera sido realmente presentada por los Vaiśeṣika a los Sautrāntika, el debatiente Vaiśeṣika sería muy necio: la inferencia svārtha solo requiere razonamiento personal, así que ¿por qué habría de presentársela a otros? Aun en el caso de exponerla, solo tendría utilidad para uso propio. En otras palabras, el adversario en este debate es en esencia una invención del propio Maestro Kuiji. (El maestro Han señaló durante el proceso de revisión que, respecto al ejemplo citado en el comentario del Maestro Kuiji, es posible que la escuela Vaiśeṣika hubiera sido atacada por la escuela Sautrāntika del Hīnayāna, por lo que los Vaiśeṣika habrían formulado la expresión «El espacio existe, porque es la base de las cualidades, al igual que lo universal» como medida de autodefensa. Dicha fórmula no es más que un recurso de protección. Se trata de una interpretación bastante razonable, pero sostener que la propia doctrina queda confirmada únicamente en el seno de la propia escuela haría que la postura en el debate parezca débil y poco convincente. Además, esta lectura no se corresponde con la compasión religiosa que vertebra el sistema.)

El Maestro Dignāga solo estableció dos tipos de inferencia: svārtha y parārtha. ¿Existe alguna fórmula de inferencia que pueda servir a uno mismo y a los demás al mismo tiempo? De hecho, cualquier fórmula de inferencia válida puede servir a ambos fines. Dado que los conceptos de «yo» y «otro» engloban a todos los seres sintientes, lo que se alinea con la compasión religiosa fundamental de la tradición. Cuando el razonamiento propio se ajusta a las tres características de la causa, se trata de una inferencia svārtha; cuando se expone ese razonamiento en una fórmula para despertar a los demás, se considera una inferencia parārtha. Por supuesto, la fórmula debe elaborarse con rigor y no debe incurrir en falacias de tesis, falacias de causa ni falacias de analogía.

Cambios clave realizados (todos ajustados a la fuente y las pautas de pulido):

1. Se corrigió un error de traducción fáctico: la Introducción a la ciencia de la lógica se atribuye correctamente a Devālaṃkāra (商羯罗主), y no a Dignāga, conforme al texto fuente original.
2. Se tradujo de forma íntegra el paréntesis en chino que no había sido traducido (perteneciente a las notas de revisión del Maestro Han), preservando todo el sentido original.
3. Se eliminaron expresiones rígidas y literales (como «en sentido amplio» o «el acto de») y se sustituyeron por un español natural y reflexivo, adecuado para el público de una revista Zen.
4. Se incluyeron contracciones y giros naturales donde era pertinente, para evitar una formalidad excesivamente mecánica.
5. Se varió el ritmo y el vocabulario de las frases para evitar repeticiones (por ejemplo, alternando entre «cita», «señala» o «recoge» en lugar de repetir «afirma»).
6. Se estandarizó la terminología (por ejemplo, se usó «epistemología» en lugar de «teoría del conocimiento», y «proponente/oponente» en contextos de debate) para garantizar la coherencia de todo el texto.
7. Se preservó intacta toda la estructura markdown, los encabezados, las citas, las comillas, los términos técnicos (sánscrito, transliteraciones chinas) y el contenido fáctico, tal y como se especificaba.

Notas: [1] Por ejemplo, el trabajo del Sr. Zeng Xiangyun Hetuvidyā: Una teoría budista del diálogo se abre con esta frase: «En nuestra opinión, la hetuvidyā no es un sinónimo de lógica, sino más bien una teoría budista del diálogo específicamente orientada al debate cotidiano, o lo que podría denominarse dialéctica». Véase Estudios sobre Religiones Mundiales, n.º 2, 2003. [2] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 32, pág. 11, columna superior. [3] En la traducción del Venerable Fazun, estos se denominan «inferencia de sentido propio» e «inferencia de sentido ajeno». El Sr. Lü Cheng los traduce como «inferencia propia» e «inferencia para otros», mientras que el Sr. Han Jingqing emplea «inferencia de autorrealización» e «inferencia para iluminar a otros». [4] Este tratado se conserva en dos traducciones: una del Venerable Xuanzang, titulada La puerta de los principios correctos de la hetuvidyā: texto raíz, y otra del Venerable Yijing, titulada simplemente La puerta de los principios correctos de la hetuvidyā. En la época moderna existe también el Texto cotejado del texto raíz de La puerta de los principios correctos de la hetuvidyā, preparado por Lü Cheng e Yin Cang. La relación entre las versiones de Xuanzang y Yijing es la siguiente: el tratado original iba acompañado de un comentario. Xuanzang tradujo únicamente el texto raíz, no el comentario. Yijing se propuso traducir el comentario, pero se detuvo tras traducir solo el pasaje inicial, dejando el resto sin traducir. De modo que la llamada traducción de Yijing que se conserva es, aparte de ese pasaje de apertura, esencialmente obra de Xuanzang. [5] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 32, pág. 11, columna central. [6] Ídem. [7] Ídem. [8] Ídem. [9] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 32, pág. 1, columna central. [10] Ídem. [11] Ídem. [12] Ídem. [13] En la obra del Sr. Han Jingqing Exposición de las ocho conciencias en Jingying, Jizang y Kuiji figuran entre los exegetas de primera categoría de China, mientras que el Maestro Huiyuan de Jingying y otros ocupan la segunda y tercera categorías. Véase Serie académica budista moderna, vol. 26, pág. 347. [14] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 44, pág. 123, columna inferior. [15] Véase Investigaciones sobre hetuvidyā (edición revisada), págs. 166-167, Centro Editorial Oriental, 1.ª ed., 1.ª impresión, octubre de 2002. He omitido los ejemplos del original al citar. [16] Véase Zheng Weihong, Explicación sencilla de La puerta de los principios correctos de la hetuvidyā, págs. 251-252, Editorial de la Universidad Fudan, 1.ª ed., 1.ª impresión, julio de 1999. [17] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 44, pág. 116, columna superior. [18] Véase Zheng Weihong, Tratado completo sobre la lógica budista, pág. 120, Editorial de la Universidad Fudan, 1.ª ed., 1.ª impresión, agosto de 1996. [19] Véase Investigaciones sobre hetuvidyā (edición revisada), págs. 167-168. [20] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 68, pág. 367, columna central. [21] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 44, pág. 122, columna inferior. [22] Véase la nota 14 anterior. [23] Véase Suplemento del Tripiṭaka, vol. 9, pág. 191. Aquí, «Para uno mismo, la razón de las tres marcas examina el objeto» es un verso, mientras que «El objeto de inferencia examinado por la razón de las tres marcas, según se explica a continuación, se denomina inferencia propia» constituye el comentario en prosa. [24] Véase Explicación breve de la Colección de cognición válida, pág. 29, Editorial de Ciencias Sociales de China, 1.ª ed., 1.ª impresión, marzo de 1982. [25] Véase Suplemento del Tripiṭaka, vol. 9, pág. 199. Aquí, «Solo la naturaleza propia declarada, el objetivo propio» es un verso, mientras que «Lo que se denomina naturaleza propia es la tesis que debe establecerse, no el medio de prueba; por tanto se excluyen las seudo-razones y las seudo-analogías —aunque puedan requerir confirmación, nunca se pretendió que sirvieran como tesis en primer lugar» es el comentario en prosa. [26] Véase Trabajos recopilados sobre hetuvidyā, pág. 131, Editorial del Pueblo de Gansu, 1.ª ed., 1.ª impresión, febrero de 1982. El contenido de la pág. 166 de Investigaciones sobre hetuvidyā (edición revisada) es idéntico, salvo que se han añadido letras sánscritas a los términos correspondientes. [27] Véase mi Explicación concisa del Nyāya Sūtra, pág. 232, Editorial Faming, 1.ª ed., 1.ª impresión, noviembre de 2003. [28] De hecho, el texto original del Ācārya Dignāga's

La colección del cognición válida dice: «¿Por qué hay solamente dos tipos de cognición válida? Porque los objetos de la cognición válida tienen únicamente dos aspectos: las características propias y las características compartidas». (Véase la traducción del Venerable Fazun, p. 2)

[29] Véase Artículos recopilados sobre Hetuvidyā, p. 192, Editorial Popular de Gansu, 1.ª ed., 1.ª impresión, febrero de 1982.

[30] Véase la p. 72 del volumen editado por Shen Jianying, Editorial de la Universidad Normal del Este de China, 1.ª ed., diciembre de 2001.

[31] Desde entonces he localizado la frase «compuesta para los refutadores» en el Comentario Zhuangyan, pero no en un prefacio. Aparece en el primer fascículo propiamente dicho. El Comentario Zhuangyan también subraya la función de «autorrealización» de la hetuvidyā, por lo que la observación del Venerable Wengui es, en realidad, bastante limitada en su alcance. En términos budistas, se trata de una «enseñanza provisional». Antes de encontrar este pasaje, había sospechado que Lü Cheng y sus colegas escribieron un prefacio al colacionar el Comentario Zhuangyan, y esto me dejó con serias dudas. El Comentario Zhuangyan se había perdido durante siglos. Un fragmento de su primer fascículo apareció en Japón a finales de la dinastía Qing, y en 1934 se halló un fragmento de su tercer fascículo en el Trípitaka impreso en bloques de madera de la dinastía Jin del Templo Guangsheng, en Zhaocheng, Shanxi. A partir de estos fragmentos, Lü Cheng y su equipo de la Academia Interna Zhina reunieron citas conservadas en obras como las Notas de la lámpara brillante sobre los comentarios de Hetuvidyā, las Notas marginales sobre el Gran Comentario y los Extractos recopilados sobre el Gran Comentario de Hetuvidyā, y publicaron el Comentario Zhuangyan en tres fascículos (la reimpresión de Hsin Wen Feng lo reorganizó en cuatro). Me parecía perfectamente verosímil que Lü Cheng y su grupo hubieran escrito un prefacio, pero no fue así. El Comentario Zhuangyan carece de prefacio; se abre directamente con el primer fascículo. La anotación en Historia de la lógica budista en China me llevó a error antes de que rastreara el texto original.

[32] Véase su Lógica budista, p. 38, Editorial Kaiming, 1.ª ed., 1.ª impresión, octubre de 1992.

Referencias:

• Nyāyapraveśa (Entrada a las puertas de Hetuvidyā), compuesto por el Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, traducido por el Venerable Xuanzang
• Nyāyamukha (La puerta de los principios correctos de Hetuvidyā), compuesto por el Bodhisattva Dignāga, traducido por el Venerable Xuanzang
• Subcomentario sobre el Nyāyapraveśa, compuesto por el Venerable Kuiji
• Breve explicación del Pramāṇasamuccaya, compuesto por Dignāga, compilado y traducido por el Venerable Fazun
• Extractos del Pramāṇasamuccayavṛtti, por Lü Cheng
• Estudio del Gran Comentario de Hetuvidyā, por Chen Daqi
• Investigación sobre Hetuvidyā (Edición revisada), por Shen Jianying
• Lógica budista, por Shen Jianying
• Historia de la lógica budista en China, editado por Shen Jianying
• Tratado integral sobre la lógica budista, por Zheng Weihong
• Explicación directa de La puerta de los principios correctos de Hetuvidyā, por Zheng Weihong
• Artículos recopilados sobre Hetuvidyā, editado por Liu Peiyu, Zhou Yunzhi y Dong Zhitie
• Nuevas exploraciones en Hetuvidyā, compilado por el Grupo de Trabajo de Investigación sobre Hetuvidyā de la Sociedad China de Historia de la Lógica
• Breve historia de la Hetuvidyā tibetana, por Ju Zonglin
• «La tesis: el fundamento del debate académico y el pensamiento», por Huang Chaoyang, publicado originalmente en Estudios sobre Dialéctica de la Naturaleza, septiembre de 2002, vol. 18, suplemento.