Zhuang Chunjiang (devoto budista laico): Un estudio del Tathāgatagarbha, Capítulo 5: Escrituras canónicas budistas tempranas sobre la doctrina del Tathāgatagarbha

Capítulo 5: Textos canónicos tempranos de la doctrina del Tathāgatagarbha (Revisado 0, 12 de diciembre de 2004)

5-1. Notas de estudio para la Sección 1: Estilo de los textos canónicos tempranos y sus primeros transmisores

1. Siete sūtras de la tradición temprana del Tathāgatagarbha: a) Sūtra del Tathāgatagarbha: Toma como punto de partida el "Tesoro de las Flores" (Huázàng), influido por el Avataṃsaka Sūtra. Emplea únicamente analogías para explicar que todos los seres sintientes poseen el Tathāgatagarbha oculto por las aflicciones. Naturaleza de Buda, tesoro de Buda y naturaleza del Tathāgata son todos nombres alternativos para el Tathāgatagarbha. b) Mahāparinirvāṇa Sūtra (Primera Sección): Toma la entrada del Tathāgata en el nirvāṇa como contexto narrativo, enseñando que el Tathāgata es eterno y, por tanto, todos los seres sintientes poseen naturaleza de Buda. Esta naturaleza de Buda es el "yo del Tathāgatagarbha": "yo" se refiere al significado de Buda; "eterno" se refiere al significado del dharmakāya; "bienaventuranza" se refiere al significado del nirvāṇa; "puro" se refiere al significado del dharma (las cuatro excelencias del Mahāparinirvāṇa). c) Asaṃjñi Sūtra (alias Gran Sūtra de la Nube): Afirma brevemente que "todos los seres sintientes poseen naturaleza de Buda" y que uno "percibirá que la naturaleza del Tathāgata es eterna, bienaventurada, yo y pura". d) Aṅgulimālīya Sūtra: Parte del relato de Aṅgulimāla esgrimiendo una espada para atacar al Buda, enseñando que todos los seres sintientes poseen un Tathāgatagarbha eterno e inmutable, y que el Tathāgatagarbha es idéntico al ámbito de los seres sintientes y al ámbito del yo. e) Gran Sūtra del Tambor del Dharma: Comienza con el rey Prasenajit tocando un tambor para recibir al Buda, enseñando que el número de seres sintientes ni aumenta ni disminuye, que quienes han alcanzado el parinirvāṇa son todos eternos, que todos los seres sintientes poseen el Tathāgatagarbha y el Vehículo Único, y que el ámbito de los seres sintientes es idéntico al ámbito del Tathāgata. Guarda fuertes afinidades con la doctrina del yo inefable de la escuela Vatsīputrīya, y puede verse también como la reinterpretación desde el Tathāgatagarbha del Sūtra del Loto. f) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra: Mientras expone el Vehículo Único, enseña el Tathāgatagarbha, estableciendo que "la mente intrínsecamente pura es contaminada por manchas adventicias", y planteando el "Tathāgatagarbha vacío (contaminaciones adventicias)" y el "Tathāgatagarbha no vacío (naturaleza intrínsecamente pura)". g) Sūtra del No-Aumento No-Disminución: A partir del principio de que el número de seres sintientes ni aumenta ni disminuye, enseña la profundidad del "ámbito único". La verdad última, el ámbito de los seres sintientes, el Tathāgatagarbha y el dharmakāya difieren en nombre, pero son idénticos en esencia. A partir del ámbito de los seres sintientes, explica tres significados del Tathāgatagarbha: el Tathāgatagarbha es la base y el sostén (igual y eternamente real) del saṃsāra mundano (aflicciones contaminadas discordantes con la verdadera naturaleza) y del Dharma verdadero del nirvāṇa (esencia pura en conformidad con la verdadera naturaleza).

El Aṅgulimālīya Sūtra, el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra y el Sūtra del No-Aumento No-Disminución enseñan que la mente es intrínsecamente pura. Los dos últimos sūtras presentan una doctrina concisa y bien estructurada, cercana al estilo de los tratados, y son textos centrales maduros, de aparición relativamente tardía, dentro de los sūtras del Tathāgatagarbha.

2. Los primeros transmisores de la doctrina del Tathāgatagarbha: Según el Great Cloud Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Great Dharma Drum Sūtra, los primeros transmisores de la doctrina del Tathāgatagarbha están vinculados al monje Sarvadarśamati (Gozoso-de-Ver-Todo) de la dinastía Andhra, en el sur de la India, siglo II d.C. Se cree que el legendario Sarvadarśamati fue una figura histórica, probablemente el «Grito del Dragón» mencionado en el Laṅkāvatāra Sūtra, contemporáneo de Āryadeva.

3. Estilo de los primeros transmisores de la doctrina del Tathāgatagarbha: a) Según el Asaṃjñi Sūtra, el Great Dharma Drum Sūtra y el Mahāparinirvāṇa Sūtra, el monje Sarvadarśamati fue un bhikṣu similar a Mahākāśyapa. El Great Cloud Sūtra y el Mahāparinirvāṇa Sūtra lo describen como escrupuloso en el cumplimiento del vinaya, mientras que el Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Great Cloud Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra registran que protegió el Dharma sin reparar en su propia vida. b) Probablemente a causa de su creencia en «la vida ilimitada del Buda», «la naturaleza eterna e inmutable» y «la unidad fundamental de todos los seres sintientes», la escuela del Tathāgatagarbha observó con rigor el precepto de no matar, prohibiendo por completo el consumo de carne. El Śūraṅgama Sūtra, que apareció en China durante la dinastía Tang, también prohíbe estrictamente comer carne. Esta fue una característica distintiva de la escuela india del Tathāgatagarbha (los practicantes religiosos brahmanes también observaban con rigor la abstinencia de la carne) y tuvo una profunda influencia en el budismo chino.

5-1. Preguntas de Reflexión

5-1-1. Describa brevemente la época, la ubicación geográfica y los rasgos estilísticos de los primeros transmisores de la doctrina del Tathāgatagarbha.

5-1-2. ¿Qué sūtras pertenecen al desarrollo posterior de la doctrina del Tathāgatagarbha?

5-2. Notas de estudio para la Sección 2: El Tathāgata y el Tathāgatagarbha

1. La doctrina del Tathāgatagarbha rechaza la visión de que el nirvāṇa del Tathāgata sea una extinción total: a) La doctrina del Tathāgatagarbha se remonta a la «visión del Buda ideal» de la escuela Mahāsaṅghika, transmitida a través de sūtras mahāyānicos como el Sūtra Avataṃsaka. Emplea incontables analogías para explicar que el nirvāṇa del Tathāgata no es aniquilación, sino que «el Tathāgata es eterno, no sujeto al cambio», que «existe» y que «no es vacío». Los pasajes de textos como los Āgamas que describen el nirvāṇa como extinción se reinterpretan como referidos al carácter imperecedero de la verdadera esencia. b) La doctrina de la eternidad del Tathāgata puede resumirse mediante los cuatro atributos: eterno, bienaventurado, sí mismo y puro. Entre ellos, «eterno» y «sí mismo» difieren de las enseñanzas tradicionales, por lo que se dedica una amplia exposición doctrinal a explicarlos.

2. Fundamento de la eternidad del Tathāgata (naturaleza eterna e inmutable): a) Aunque sūtras mahāyānicos tempranos como el Sūtra Avataṃsaka y el Sūtra del Loto presentan a Śākyamuni como aquel que alcanzó la Budeidad mucho antes y se manifestó luego en el mundo humano para enseñar, tiene que haber, no obstante, un comienzo en su consecución de la Budeidad. b) Si su Budeidad tuviera un comienzo, sería un fenómeno condicionado e impermanente, que no puede ser eterno. Para sostener la visión de que el Tathāgata es eterno e inmutable, debe afirmarse que todos los seres sintientes son inherentemente Budas. Siempre han sido eternos e inmutables; esto se aplica no solo al Buda Śākyamuni, sino a todos los Budas y a todos los seres sintientes.

3. Desarrollo de la doctrina de la eternidad del Tathāgata: a) Extender la naturaleza eterna e inmutable del Tathāgata al estado de los seres sintientes en el camino implica que sus cuerpos poseen el Tathāgatagarbha. Dado que el nirvāṇa del Tathāgata (o dharmakāya) posee forma, el Tathāgatagarbha también tiene forma física, adornada con infinitas marcas y características auspiciosas. ¡Esta es una característica distintiva de la temprana doctrina del Tathāgatagarbha! b) En las enseñanzas del Buda, todas las enseñanzas excepto las del Tathāgata eterno e inmutable y de la naturaleza del Tathāgata (naturaleza de Buda) son medios hábiles. La Puerta del Dharma del Tathāgatagarbha lleva este principio hasta sus últimas consecuencias, pasando de la «enseñanza concurrente de los Tres Vehículos» (que reconoce la autenticidad del nirvāṇa de los Dos Vehículos [śrāvakas y pratyekabuddhas]) a la «unificación en el Único Vehículo». c) Puesto que todos los seres sintientes poseen el Tathāgatagarbha, la práctica no requiere una búsqueda externa; antes bien, uno se apoya en la propia naturaleza del Tathāgata intrínseca para realizarla. El «Zen del Tathāgata» del budismo Chan chino heredó precisamente este enfoque.

5-2. Preguntas de reflexión

5-2-1. ¿Cuál es el desplazamiento ideológico entre la enseñanza de la impermanencia de los Āgamas y la afirmación de la doctrina del Tathāgatagarbha de «la eternidad del Tathāgata»?

5-2-2. ¿Cuáles son sus puntos de vista sobre «la unificación en el Único Vehículo»?

5-3. Notas de estudio para la sección 3: El sí-mismo del Tathāgatagarbha

1. El sí-mismo del Tathāgatagarbha sin precedentes: a) En las escuelas budistas de los Nikāya, la escuela Vatsīputrīya y otras postularon un «sí-mismo» con el propósito de explicar el ciclo de nacimiento y muerte, y de esclarecer el vínculo entre sujeción y liberación. No lo consideraban como verdad última, ni como contenido del despertar. b) Aunque el Mahāratnakūṭa Sūtra, una obra temprana del Mahāyāna, afirma que la «naturaleza sagrada» es eterna, dichosa y pura, sigue enseñando la doctrina del no-sí-mismo (anātman). c) Según el Sūtra del No-Aumento No-Disminución, el Gran Sūtra del Tambor del Dharma, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Mahāparinirvāṇa Sūtra, «sí-mismo», «reino del sí-mismo», «seres sintientes», «reino de los seres sintientes», «reino (naturaleza) del Tathāgata», «tesoro del Buda» y «naturaleza de Buda» son todos nombres alternativos del Tathāgatagarbha. Esta es la tesis fundamental de la Puerta del Dharma del Tathāgatagarbha: es el sujeto del saṃsāra y del nirvāṇa, la base del engaño (que origina el saṃsāra) y del despertar (que origina la budeidad), y el contenido de la realización. Esta doctrina del sí-mismo del Tathāgatagarbha fue completamente inédita en el budismo mahāyāna previo, y marcó el ingreso gradual del budismo en una etapa de «asimilación entre el pensamiento budista y el bráhmánico».

2. El Tathāgatagarbha es una doctrina de «lo mundano es falso, lo último es real», de modo que no enseña que la contaminación y la pureza sean idénticas, sino que el reino de la naturaleza sintiente y el reino de la naturaleza del Tathāgata son no-duales y sin distinción.

3. Justificación del Tathāgatagarbha como sí-mismo: a) El Mahāparinirvāṇa Sūtra recurre a las analogías de «aplicar veneno a la leche» y de «oír un cuchillo pero no ver el cuchillo» para explicar que el sí-mismo enseñado por los adeptos no budistas y el enseñado en el budismo comparten un mismo origen (enseñado por Buddhas antiguos); los no budistas se apoyan únicamente en rumores, lo malinterpretan y carecen de un conocimiento verdadero al respecto. b) El Laṅkāvatāra Sūtra afirma: «Para abrir camino y guiar a los no budistas que creen en un sí-mismo, se enseña el Tathāgatagarbha».

4. Evaluación del sí-mismo del Tathāgatagarbha: a) La enseñanza de los Buddhas antiguos no puede demostrarse mediante pruebas históricas y solo puede aceptarse por fe. Por el contrario, en el contexto histórico de la India, las tradiciones religiosas no budistas fueron las primeras en postular la existencia de un sí-mismo, que el Buda rechazó al establecer su doctrina del no-sí-mismo. No fue hasta los siglos II–III d.C. cuando el budismo comenzó a enseñar el sí-mismo del Tathāgatagarbha, lo cual constituye un hecho histórico. Por tanto, las analogías y explicaciones del Mahāparinirvāṇa Sūtra solo pueden considerarse cuestiones de fe. b) Los Upaniṣads describen el sí-mismo como eterno, dichoso y consciente, y también como omnipresente y puro, en lugar de limitarse a las descripciones del Mahāparinirvāṇa Sūtra del «tamaño de un pulgar» o «tan pequeño como un grano de polvo». De hecho, este sí-mismo upaniṣádico se asemeja mucho al sí-mismo del Tathāgatagarbha, descrito como «real, verdadero, eterno, soberano y sustentador». Así pues, la afirmación de que los no budistas simplemente malinterpretan el sí-mismo y carecen de un conocimiento verdadero no resulta históricamente precisa. c) El budismo enseñó el sí-mismo del Tathāgatagarbha como un medio hábil para atraer y convertir a los no budistas que creían en un sí-mismo, guiándolos poco a poco hacia la vía budista. ¡Esto podría ajustarse más a la realidad histórica del uso de medios hábiles por parte de la doctrina del Tathāgatagarbha para adaptarse a su auditorio!

5-3. Preguntas de reflexión

5-3-1. ¿Por qué se describe el Tathāgatagarbha como el sujeto fundamental de los seres sintientes?

5-3-2. Explique la diferencia entre la doctrina de «lo mundano es falso, lo último es real» y la visión según la cual «la contaminación y la pureza son idénticas».

5-3-3. Distinga entre la justificación expuesta en el Mahāparinirvāṇa Sūtra para el sí-mismo del Tathāgatagarbha y los hechos históricos de sus orígenes.

5-4. Notas de Estudio para la Sección 4: El Tathāgatagarbha como No-Vacío

1. Las Dos Posiciones: Vacuidad y Existencia: a) La Escuela de la Vacuidad: Como se enseña en los Sūtras Prajñāpāramitā, todos los fenómenos son como ilusiones y transformaciones, incluido el nirvāṇa. "Vacuidad" no significa lo mismo que "inexistencia": la vacuidad implica la ausencia de existencia inherente, no que los fenómenos no existan en absoluto. Los fenómenos que aparentemente existen (incluidas las grandes prácticas de los bodhisattvas y los méritos del fruto del Tathāgata) son, en el momento presente, en última instancia vacíos y en quietud. Este es el principio de "la existencia es vacuidad; vacuidad y existencia no se obstaculizan". b) La Escuela de la Existencia: Considera la enseñanza de que "todos los fenómenos son vacíos" como una verdad provisional, no definitiva, y afirma que hay cosas que "no son vacías" ("algunos fenómenos son vacíos, otros no").

2. Las Dos Ramas de la Escuela de la Existencia: a) Tanto los fenómenos condicionados (saṃskṛta) como los incondicionados (asaṃskṛta) son verdaderamente existentes, mientras que el yo y lo que pertenece al yo no existen: esta es la visión de la escuela Sarvāstivāda y del sistema Mahāyāna Yogācāra (el "surgimiento dependiente" condicionado y la "naturaleza perfecta" incondicionada son verdaderamente existentes, mientras que la "naturaleza conceptualmente construida" del apego al yo no existe). b) Los fenómenos mundanos (fenómenos condicionados) son falsos e ilusorios, mientras que los fenómenos trascendentales (fenómenos incondicionados) son reales: esta es la visión de la escuela Lokottaravāda y de la doctrina Mahāyāna del Tathāgatagarbha (el principio de "lo mundano es falso, lo último es real"). La "vacuidad" de las aflicciones y la "no-vacuidad" del nirvāṇa que postula la doctrina del Tathāgatagarbha no van más allá de este principio.

3. Indicios del Cambio Ideológico de la "Vacuidad" a la "Existencia": a) Hacia el final del Mahāprajñāpāramitā Sūtra, se propone enseñar a los practicantes de bodhicitta recién surgido que "nacimiento y extinción son como transformaciones, mientras que no-nacimiento y no-extinción no son como transformaciones", lo cual se alinea con la puerta dharma de vacuidad mundana y no-vacuidad última. b) El Saṃdhinirmocana Sūtra, en el capítulo "La Ausencia de Naturaleza Inherente", señala: quienes han practicado durante largo tiempo y poseen facultades agudas pueden realizar la verdad directamente al escuchar que todos los fenómenos son vacíos por naturaleza. Aquellos con facultades obtusas que carecen de las cinco cualificaciones, al escuchar que todos los fenómenos son vacíos, o bien rechazan las enseñanzas alineadas con la vacuidad, o las malinterpretan de manera errónea e invertida, engañándose a sí mismos y a otros. Esto sugiere que, al popularizarse los sūtras de la vacuidad, causaron graves efectos negativos en quienes no estaban preparados para tales enseñanzas. Por ello, se hizo necesario ofrecer una enseñanza dharma explícita, clara, fácil de creer y de entender, que transmitiera el significado profundo.

4. La Relevancia Histórica de la Doctrina de "Lo Mundano es Falso, lo Último es Real": En el desarrollo de las enseñanzas mahāyāna de la vacuidad, el Mahāprajñāpāramitā Sūtra (en sus secciones finales), el Saṃdhinirmocana Sūtra y la Puerta Dharma del Tathāgatagarbha proclaman todos el principio de "lo mundano es falso, lo último es real", lo cual refleja una tendencia compartida del budismo de aquella época. No obstante, según la intención del Mahāprajñāpāramitā Sūtra, la enseñanza de que "no-nacimiento y no-extinción no son como transformaciones" (es decir, la no-vacuidad) se ofrece únicamente como un expediente necesario para los principiantes. El Saṃdhinirmocana Sūtra, por su parte, sostiene que los principiantes también precisan de una explicación simplificada y accesible de esta verdad. Pero la Puerta Dharma del Tathāgatagarbha, en cambio, critica las enseñanzas de la vacuidad y proclama la puerta dharma última de la verdadera no-vacuidad, oponiéndose directamente a la intención tanto del Mahāprajñāpāramitā Sūtra como del Saṃdhinirmocana Sūtra.

5-4. Preguntas de Reflexión

5-4-1. ¿Cuál es la línea divisoria entre el pensamiento mahāyāna temprano y el mahāyāna tardío?

5-4-2. ¿Cómo define la doctrina del Tathāgatagarbha la "vacuidad" y la "no-vacuidad"?

5-4-3. ¿Malinterpreta las enseñanzas budistas la doctrina del Tathāgatagarbha al enseñar la "no-vacuidad"? ¿Por qué sí o por qué no?