Venerable Maestro Miao Jing: Recitar el Nombre del Buda y el Samadhi de la Recitación del Buda
Desde que fui ordenado, todos los monasterios donde he residido han organizado retiros de recitación del Buda de siete días. Al escuchar a maestros del Dharma de mayor trayectoria hablar sobre el inmenso mérito del sendero de la recitaci...
Desde que fui ordenado, todos los monasterios donde he residido han organizado retiros de recitación del Buda de siete días. Al escuchar a maestros del Dharma de mayor trayectoria hablar sobre el inmenso mérito del sendero de la recitación del Buda, me conmoví profundamente, desarrollé fe y la aspiración de recitar el nombre del Buda y buscar el renacimiento en la Tierra Pura. Pero absorbido en el estudio de las enseñanzas sagradas, no logré mantener una recitación incesante y diligente, algo que he lamentado desde hace mucho. Durante los últimos treinta años, también he dirigido ocasionalmente retiros de recitación del Buda de siete días y he enseñado el sendero de la recitación del Buda a demás practicantes. A principios de abril de este año, durante un retiro de siete días, mientras ofrecía una charla sobre el Sūtra pronunciado por el Buda sobre Amitabha, abordé la cuestión de si la recitación del nombre del Buda con mente única y sin distracciones que se enseña en el sūtra es idéntica al samadhi de la recitación del Buda. En aquel momento solo compartí lo que me venía a la mente; ahora, tras consultar los sūtras y los tratados, he redactado este ensayo, dividido en cuatro secciones:
1. Recitar el Nombre del Buda
El Sūtra pronunciado por el Buda sobre Amitabha, traducido por el Maestro del Tripitaka Kumarajiva de la dinastía Qin posterior, dice:
«Si hay hombres y mujeres de bien que escuchen acerca del Buda Amitabha y se aferren a su nombre, recitándolo durante un día, dos, tres, cuatro, cinco, seis o siete días seguidos, con mente única y sin distracciones, entonces cuando la vida de esa persona esté por terminar, el Buda Amitabha y la asamblea de santos aparecerán ante ellos. En el momento de su muerte, su mente no estará invertida, y renacerán inmediatamente en la Tierra Pura del Buda Amitabha, la Tierra de la Suprema Felicidad.»
El Sūtra de Alabanza a la Tierra Pura y la Recepción y Protección del Buda, traducido por el Maestro del Tripitaka Xuanzang de la dinastía Tang, dice:
«Si hombres y mujeres de bien y devotos escuchan acerca del nombre meritorio ilimitado, inconmensurable e inconcebible del Buda Amitayus y las ornamentaciones meritorias de la Tierra de la Suprema Felicidad, y después de escucharlo, lo contemplan con mente única y sin distracciones durante una noche y un día, dos, tres, cuatro, cinco, seis o siete días seguidos, entonces cuando la vida de ese hombre o mujer de bien esté por terminar, el Buda Amitayus se presentará ante ellos, rodeado de sus incontables discípulos oyentes de la voz y asambleas de bodhisattvas. Con su bendición compasiva, mantendrá su mente libre de distracciones. Una vez que dejen esta vida, seguirán la asamblea del Buda y renacerán en la Tierra Pura del Buda Amitayus, la Tierra de la Suprema Felicidad.» (Taisho 12, p. 350, rollo superior)
En cuanto al significado de «mente única y sin distracciones» en el texto, el Maestro Tiantai Zhiyi, en su Comentario sobre el significado del Sūtra de Amitabha, dice:
«Si alguien puede mantener la mente única y sin distracciones durante siete días, entonces cuando su vida termine, el Buda Amitabha, por el poder de sus votos pasados, enviará un Buda transformado para recibirles. Si su mente no está invertida en el momento de la muerte, renacerá inmediatamente en la Tierra Pura. ¿Por qué es así? Porque el pensamiento único en el momento de la muerte, si va acompañado de una intención sincera y ferviente, sin duda lo conducirá a la Tierra Pura.» (Taisho 37, p. 307, rollo superior)
El Maestro Ji del Templo Ci’en, en su Subcomentario sobre el Sūtra de Amitabha, dice:
«"Aferrarse al nombre" significa recitarlo sin olvidarlo; "por un día, etc." se refiere a la duración de la práctica; "mente única y sin distracciones" significa atención unificada, sin distracciones.» (Taisho 37, p. 325, rollo inferior)
La interpretación de «concentración unidireccional y sin distracción» que ofrecen los dos maestros citados anteriormente parece indicar que este estado aún no alcanza el nivel del samadhi pleno. Según la traducción de Xuanzang, en el momento de la muerte todavía necesitamos la bendición compasiva del Buddha para estabilizar la mente y evitar la distracción antes de que el renacimiento sea posible; la traducción de Kumarajiva también deja implícito este mismo sentido. Si interpretáramos «sin distracción» como mantener el nombre del Buddha hasta erradicar por completo todas las aflicciones de apego y de visión errónea, entonces seríamos capaces de conservar en todo momento una atención clara y correcta, y una mente sin confusión, sin necesidad de la bendición compasiva del Tathagata. Esa sería la interpretación más lógica.
El Gran Comentario al Abhidharma afirma:
"Todos los que han entrado en la corriente ya han cortado y comprendido plenamente la visión de un yo permanente... Quienes han cortado y comprendido plenamente la visión de un yo permanente poseen cinco méritos... El quinto es que, en el momento de la muerte, su mente es clara y plenamente consciente." (Taisho 27, p. 652, rollo inferior)
Quienes han alcanzado el fruto de la entrada en la corriente solo han cortado las aflicciones basadas en la visión; sin embargo, su mente sigue siendo clara y plenamente consciente en el momento de la muerte. Con mayor razón lo estará la de alguien que ha erradicado por completo tanto las aflicciones basadas en el apego como las basadas en la visión, y que mora en el estado supremo. De esto deducimos que, si en el momento de la muerte uno aún requiere la bendición compasiva del Buddha para mantener la mente sin distracciones, la «concentración unidireccional y sin distracción» de la recitación cotidiana del Buddha es simplemente una atención enfocada que evita la dispersión. Se ubica en un punto intermedio entre el samadhi del reino del deseo y el casi-samadhi (la etapa preliminar que precede al primer dhyana), y aún no ha llegado al nivel del primer dhyana (absorción meditativa) del reino de la forma.
¿Cómo lo sabemos? Porque la causa de que nuestra mente se invierta es el propio deseo. Quienes han alcanzado el primer dhyana o niveles superiores ya han abandonado el deseo y los estados nocivos, así que ¿cómo podrían tener pensamientos invertidos en su práctica cotidiana o a la hora de la muerte? Interpretar esta concentración unidireccional como la entrada a las etapas sagradas sería ir demasiado lejos. Por lo tanto, cuando una persona que recita el nombre del Buddha con aspiración sincera llega al punto en que no necesita ningún esfuerzo adicional y la mente se vuelve de forma natural hacia su nombre con una concentración unidireccional y sin distracción, se encuentra en el estado del samadhi del reino del deseo, o del casi-samadhi.
2. El Samadhi de la Recitación del Buddha
El Sutra del Gran Ensamblaje, en su sección «Samadhi de la Recitación del Buddha del Bodhisattva, Sección de la Contemplación Correcta», afirma:
"En ese momento, el Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana le dijo al Buddha: '¡Venerado por el Mundo! Si los bodhisattvas mahasattvas desean alcanzar el samadhi de la recitación del Buddha enseñado por todos los Buddhas, ¿qué prácticas deberían cultivar con diligencia para realizar este samadhi contemplativo?'" (Traducido por Dharmagupta de la dinastía Sui, Taisho 13, p. 856, rollo inferior)
Aquí, el Bodhisattva Amoghadarsana le pregunta al Buddha por el método para practicar el samadhi de la recitación del Buddha.
"En ese momento, el Venerado por el Mundo le dijo al Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana: '¡Amoghadarsana! Si los bodhisattvas mahasattvas desean alcanzar el samadhi de la recitación del Buddha enseñado por todos los Buddhas, ver constantemente a todos los Buddhas, servir y hacer ofrendas a esos Venerados por el Mundo, y alcanzar rápidamente la anuttara samyaksambodhi (la suprema y perfecta iluminación),'" </translated_chunk>
En la segunda parte de su respuesta, el Buda expone primero cuatro aspiraciones de los practicantes: la primera es la aspiración fundamental de alcanzar el samadhi de la recitación del Buda, enseñado por todos los Budas; las tres siguientes son más específicas: primero, aspirar a encontrar constantemente buenos amigos espirituales; segundo, aspirar a perfeccionar el mérito de servir a los Budas y ofrecerles dones; tercero, aspirar a alcanzar la sabiduría del despertar supremo y perfecto.
«Debéis permanecer en la correcta atención y alejaros de las mentes desviadas».
Esto se refiere a establecer una fe firme tras formar estas aspiraciones. La traducción de la dinastía Liu Song lo expresa así:
«Debéis permanecer en la mente decidida y abandonar para siempre la mente indecisa». (Taisho 13, p. 815, rollo inferior)
La traducción de Liu Song también afirma:
«En aquel momento, el Buda Señal del Amanecer dijo al bhikṣu Esencia Secreta: "Los bodhisattvas tienen dos prácticas que conducen a alcanzar este samadhi…… ¿Cuáles son estas dos prácticas? Los bodhisattvas deben tener fe en las escrituras pronunciadas por el Tathágata, que son el camino recorrido por todos los Budas en esta gran colección [de enseñanzas]; los bodhisattvas que perfeccionen plenamente estas dos prácticas alcanzarán este samadhi y rápidamente se convertirán en Budas"». (Taisho 13, p. 820, rollo medio)
La traducción de Dharmagupta también afirma:
«Debéis saber que hay dos prácticas que los bodhisattvas mahásattvas deben cultivar plenamente para alcanzar de inmediato este samadhi de la recitación del Buda…… ¿Cuáles son estas dos? Primero, tener fe en todos los Tathágatas y nunca oponerse a ellos; segundo, tener fe en lo que el Buda ha pronunciado y nunca atreverse a calumniarlo o destruirlo. Mantened este pensamiento: este es el inconcebible y vasto dominio de todos los Budas». (Taisho 13, p. 863, rollo superior)
Al comparar estos tres pasajes, vemos que tener una fe inquebrantable y cierta en el Buda y en el Dharma, y abandonar para siempre una mente indecisa, se llama «permanecer en la correcta atención»; abstenerse de oponerse al Buda y de calumniar el Dharma se llama «alejarse de las mentes desviadas».
El Sutra de la Gran Colección continúa:
«Cortad la visión de un yo y contemplad la ausencia de yo».
Estos dos versos marcan el paso de la fe y la aspiración establecidas a la práctica central del samadhi de la recitación del Buda: la contemplación de la ausencia de yo.
«Debéis contemplar este cuerpo como espuma sobre el agua; debéis contemplar la forma como un tallo de plátano, hueco e insustancial; debéis contemplar la sensación como burbujas sobre el agua; debéis contemplar la percepción como un espejismo en el calor; debéis contemplar las formaciones mentales como nubes en el cielo; debéis contemplar la conciencia como un reflejo en un espejo».
Este pasaje explica en detalle la contemplación de la ausencia de yo. Existen dos tipos de aferramiento a un yo: primero, la visión de que los cinco agregados son el yo; segundo, la visión de que el yo está separado de los cinco agregados. El supuesto «yo» al que nos aferramos se imagina como una entidad permanente, inmutable, dotada de una esencia controladora. Ahora bien, al contemplar el cuerpo de los cinco agregados como espuma sobre el agua —insustancial, sin solidez, carente de toda esencia firme, permanente e inmutable—, vemos que no hay yo inherente alguno. Esto refuta directamente la visión de que los agregados son el yo.
El Samyukta Agama, Sutra 261:
«En aquel tiempo, el Venerable Ananda se dirigió a los bhikṣus: el Venerable Purna Maitrayaniputra, poco después de su ordenación, cuando aún era joven, solía enseñar el profundo Dharma. Decía: "Ananda, los seres toman lo que nace como el yo, no lo que no nace. Ananda, ¿cómo toman los seres lo que nace como el yo? La forma, cuando nace, es tomada como el yo; la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, cuando nacen, son tomadas como el yo. Por ejemplo, cuando un hombre sostiene un espejo brillante o un espejo de agua clara, solo ve su reflejo cuando este aparece; lo ve porque ha nacido, no cuando no ha nacido. Así, Ananda, la forma, cuando nace, es tomada como el yo; del mismo modo, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, cuando nacen, son tomadas como el yo".» (Taisho 2, p. 66, rollo superior)
Lo que este pasaje nos enseña es que todas las visiones y el aferramiento a un yo se basan en tomar los propios agregados como el yo. Si los agregados no surgen —y no hay forma, sensación, percepción, formaciones mentales ni conciencia—, uno no se aferrará a un yo dentro de ellos; esto también refuta la idea de un yo separado de los agregados. Así es como se practica la contemplación de los cinco agregados como carentes de yo.
El Sutra de la Gran Colección continúa:
«Si los bodhisattvas desean entrar en este samadhi, deben generar un profundo sentido de reverencia y temor. Deben recordar evitar todo aquello que invite a la crítica o al reproche de los demás. Deben recordar eliminar la desvergüenza y la falta de conciencia moral, y perfeccionar un sentido de vergüenza y de conciencia moral.»
Este pasaje alienta a quienes practican el samadhi de la recitación del Buda a respetar el prātimokṣa (código monástico de conducta) y a observar estrictamente los preceptos, como base para practicar la contemplación de la ausencia de yo.
«Deben perfeccionar el śamatha (morada en la calma) y la vipaśyanā (visión penetrante).»
El śamatha es la cesación (morada en la calma), y la vipaśyanā es la contemplación (visión penetrante). El pasaje anterior trataba sobre la contemplación de los cinco agregados como carentes de yo, pero no mencionaba la cesación, por lo que el texto ahora la introduce por completo. ¿Por qué debemos practicar la cesación? Si no la practicamos, la contemplación carecerá de la fuerza necesaria para realizar el samadhi de la recitación del Buda. La cesación es el fundamento de la contemplación y le otorga el poder que necesita; por esta razón, no podemos descuidar su práctica.
«Deben alejarse de los dos extremos del aniquilacionismo y del eternalismo.»
Todos los pensamientos engañosos y aferrados caen en uno de estos dos extremos. Las visiones distorsionadas, sesgadas y contrarias al Camino Medio se denominan visiones extremistas. Aquí se plantean las dos visiones extremistas del aniquilacionismo y del eternalismo; las explicaré en dos partes, recurriendo al Sutra del Rugido del León de la Reina Śrīmālā (Taisho 12, p. 222, rollo superior):
1. Respecto a las visiones aniquilacionista y eternalista que surgen en relación con el samsara y el nirvana: «Ver que todos los fenómenos condicionados son impermanentes es la visión aniquilacionista, no la visión correcta». Los fenómenos condicionados son dharmas que surgen y cesan, como los cinco agregados. Las personas ordinarias observan que hay nacimiento y muerte, y ven que todo lo que nace acaba pereciendo por impermanencia; no comprenden que los cinco agregados, aunque impermanentes, persisten como una corriente que parece continua. Así generan la visión aniquilacionista, al pensar que, como la impermanencia y la muerte son inevitables, al final nada permanece.
Algunas personas ordinarias y ascetas no budistas, hartos del samsara, buscan el nirvana: «Ver el nirvana como permanente es la visión eternalista, no la visión correcta; esta visión surge de la percepción ilusa». Como las personas ordinarias no llegan a comprender el nirvana de forma auténtica, se limitan a contraponerlo a la impermanencia del mundo mundano y lo imaginan como un estado permanente más allá del mundo; esta visión eternalista tampoco se trata de una visión correcta.
Las personas ordinarias generan la visión aniquilacionista ante la impermanencia de todos los fenómenos condicionados, y la visión eternalista ante el nirvana; ambas visiones fijas surgen de la percepción ilusa.
2. Respecto a las visiones aniquilacionista y eternalista que surgen en relación con el cuerpo y la mente condicionados: «Cuando uno contempla las distintas facultades sensoriales del cuerpo y las ve deteriorarse en la vida actual, sin percibir la continuidad de la existencia, genera la visión aniquilacionista, que surge de la percepción ilusa. Cuando uno está engañado y no puede entender la continuidad de la mente, sin saber que la conciencia mental es un reino de surgimiento y cesación momentáneos, genera la visión eternalista, que surge de la percepción ilusa». Cuando uno contempla las facultades sensoriales de los seres sintientes —el ojo que ve, el oído que oye, hasta el cuerpo que toca— y las ve deteriorarse en la vida actual. Se entiende por «vida actual» la vida presente; una vez que las facultades sensoriales de esta vida se dañan, dejan de funcionar de forma parcial o total, como sucede en el caso de la muerte. Este tipo de personas ordinarias se aferran únicamente al aspecto material de las facultades sensoriales, por lo que, cuando ven que estas se deterioran, suponen que el ser sintiente ya no existe. No logran comprender con claridad la verdad de cómo la existencia continúa a través de los tres reinos, por lo que se aferran a la convicción de que nada permanece, generando la visión aniquilacionista; esta visión se basa únicamente en la percepción ilusa, sin corresponderse con la realidad.
Otro tipo de persona ordinaria se halla engañada y no alcanza a entender la verdadera naturaleza de la continuidad de la mente. Aunque la mente es continua, a causa de la ignorancia y el embotamiento no logran comprenderla tal como es en realidad; no saben que la mente es un reino de surgimiento y cesación momentáneos de la conciencia, por lo que generan la visión eternalista. Quienes sostienen la visión de un yo permanente consideran la mente una entidad espiritual eterna. Suponen que, cuando facultades sensoriales como el ojo se dañan, la mente es permanente e incesante en esencia, sin caer en la cuenta de que la mente —la conciencia— es un flujo continuo de surgimiento y cesación momentáneos, como una llama o una corriente de agua: ininterrumpido de instante en instante, pero nunca permanente. La visión eternalista que surge de la continuidad de la mente también brota de la percepción ilusa. (Consultar las *Lecciones sobre el Sutra del Rugido del León de la Reina Srimala* del Venerable Maestro Yinshun, p. 229)
> “Cultivad constantemente un esfuerzo de mente única, diligente y vigoroso, y desterrad la pereza.”
Esta es la vía para practicar el samadhi de la recitación del nombre de Buda.
> “Cultivad una mente vasta y sin límites,”
Esta aspiración tiene dos dimensiones: en primer lugar, la suprema y perfecta iluminación es el dominio ilimitado de los Budas; por ello se exhorta a los practicantes a formular el gran voto de alcanzarla. En segundo lugar, la aspiración de liberar a todos los seres sintientes que vagan por el océano del nacimiento y la muerte, conduciéndolos al parinirvana. Asumir plenamente ambas dimensiones es cultivar una mente vasta e ilimitada.
"Contemplar constantemente las tres puertas de liberación;"
El Yogacara Bhumi (Tratado sobre las Etapas de la Práctica Yóguica), Volumen 28, explica las tres puertas de liberación:
"Además, existen tres puertas de liberación: la puerta de la liberación a través de la vacuidad, la puerta de la liberación a través de la ausencia de deseos y la puerta de la liberación a través de la ausencia de signos. ¿Cómo se establecen las tres puertas de liberación? Los objetos de conocimiento pueden dividirse en dos categorías: existencia y no-existencia. La existencia tiene dos tipos: fenómenos condicionados y fenómenos incondicionados. Entre los fenómenos condicionados, hablamos de los cinco agregados vinculados a los tres reinos; entre los fenómenos incondicionados, hablamos del nirvana. Estos dos tipos de fenómenos, condicionados e incondicionados, se denominan conjuntamente 'existencia'. Cuando se habla de un yo, o de designaciones tales como 'entidad vital' o 'ser que nace', estas se designan como inexistentes. Debido a que uno ve las faltas y los peligros de los fenómenos condicionados, no siente anhelo por ellos. Al no tener anhelo, se establece la puerta de la liberación a través de la ausencia de deseos. Debido a que uno no siente anhelo por los fenómenos condicionados, genera una profunda aspiración por el nirvana, viéndolo como perfectamente apacible, supremamente sutil y como una liberación definitiva y permanente. Debido a que uno lo ve como una salida permanente, se establece la puerta de la liberación a través de la ausencia de signos. En relación con la no-existencia de [un yo], no hay ni aspiración ni no-aspiración; uno conoce y ve esta no-existencia exactamente tal como es, como inexistente, y sobre esta base se establece la puerta de la liberación a través de la vacuidad. Así es como se establecen las tres puertas de liberación." (Taisho 30, pp. 436, rollos medio e inferior)
El pasaje anterior solo mencionaba la práctica de la contemplación de la vacuidad del yo; aquí, en las tres puertas de liberación, también se practica la contemplación de la vacuidad de los dharmas: la comprensión de que todos los fenómenos moran en la naturaleza de la cesación.
"Recordar constantemente los tres tipos de conocimiento correcto que surgen primero en el camino;"
Los tres tipos de conocimiento correcto son la sabiduría que nace de escuchar, la sabiduría que nace de contemplar y la sabiduría que nace de practicar. Los dos primeros deben estudiarse y establecerse antes de comenzar la práctica de la cesación y la contemplación, razón por la cual se dice que son "generados con anterioridad". Una vez que la cesación está firmemente establecida, la práctica del vipaśyanā es en sí misma la sabiduría de la práctica. Para los practicantes principiantes, esto también puede entenderse como la comprensión de que el samadhi de recitación del Buda se alcanza mediante la secuencia de escuchar, contemplar y practicar; de ahí lo de "generados con anterioridad".
"Traer constantemente a la mente la necesidad de cortar las tres raíces insalubres;"
Este es un punto crucial para todos los practicantes del samadhi de recitación del Buda, y no debe pasarse por alto.
"Tener constantemente presente la necesidad de realizar todas las asambleas de samadhi;"
El pasaje anterior mencionaba juntos el śamatha y el vipaśyanā, y el contenido del vipaśyanā ya se ha tratado más arriba. Aquí, la frase "recordar constantemente realizar todas las asambleas de samadhi" significa que uno ya ha alcanzado el samadhi cercano, pero aún no está satisfecho, y desea además cultivar los cuatro dhyanas, las cuatro inconmensurables y otros estados meditativos avanzados; de ahí la exhortación a "recordar constantemente". La frase también conlleva el sentido de estar comprometido activamente en el proceso de cultivación.
¿Por qué el texto urge a los practicantes del samādhi de recitación del Buda a esforzarse sin cesar por alcanzar la plenitud de todas las asambleas de samadhis? Cuando el Buda alcanzó por primera vez la iluminación bajo el árbol bodhi, consiguió la iluminación suprema y perfecta al contemplar el origen condicionado mientras permanecía en la cuarta dhyāna del reino de la forma; de la misma manera, los practicantes actuales también deben alcanzar el samādhi de recitación del Buda mientras se encuentran en una profunda absorción meditativa.
El Tratado sobre la Gran Perfección de la Sabiduría, volumen 20, dice:
«Los treinta y siete factores de la iluminación son el sendero que conduce al nirvana. Habiendo recorrido este sendero, se llega a la ciudad del nirvana, que tiene tres puertas: vacuidad, ausencia de signos y ausencia de deseos. Habiendo explicado la secuencia del sendero, permítaseme hablar ahora de las puertas hacia el destino: las cuatro dhyānas y las demás absorciones meditativas son métodos auxiliares para abrir estas puertas. Además, los treinta y siete factores de la iluminación son un Dharma supremo. Para quienes tienen la mente dispersa en el reino del deseo, ¿sobre qué base y por qué medio pueden los practicantes alcanzarlos? Deben fundamentarse en las absorciones meditativas del reino de la forma y el reino sin forma». (Taisho 25, 206a)
Los practicantes que deseen alcanzar el samādhi de recitación del Buda deben estudiar del mismo modo, por lo que la enseñanza dice: «Manteniendo la atención plena en todo momento, uno cumple todas las asambleas de samadhis».
Una asamblea de samadhis significa que los samadhis (como las cuatro dhyānas) son un bosque de virtudes meritorias. Todos los bodhisattva-mahāsattvas, apoyándose en cada uno de estos samadhis uno tras otro, generan samadhis inmensurables; los śrāvakas y los pratyekabuddhas ni siquiera pueden llegar a conocer sus nombres. Por eso se les llama «asambleas de samadhis».
Cuando los practicantes desean cumplir el samādhi de recitación del Buda, también hacen el voto de cumplir otros samadhis, como los ciento ocho samadhis, por lo que la enseñanza dice: «Manteniendo la atención plena en todo momento, uno cumple todas las asambleas de samadhis».
«Manteniendo la atención plena en todo momento de llevar a todos los seres sintientes a la plenitud, manteniendo la atención plena en todo momento de enseñar el Dharma por igual a todos los seres sintientes».
Esta es la gran mente de compasión del practicante: mantiene la atención plena en todo momento en el hecho de que los seres sintientes viven en el engaño y la ignorancia, y mantiene la atención plena en todo momento en iluminarlos por igual con la luz del Dharma.
«Uno debe contemplar los cuatro fundamentos de la atención plena, es decir: el fundamento de la atención plena en el cuerpo, el fundamento de la atención plena en las sensaciones, el fundamento de la atención plena en la mente y el fundamento de la atención plena en los dharmas».
Antes de esto, el practicante no olvidaba el sufrimiento de los seres sintientes, si bien su propio camino espiritual todavía no había alcanzado su plenitud. Por ello debe continuar cultivando con diligencia el samādhi de recitación del Buda, que no son sino los cuatro fundamentos de la atención plena, por lo que su significado es el mismo. Los pasajes de las escrituras que vienen a continuación son demasiado numerosos como para citarlos aquí.
Los métodos para cultivar el samādhi de recitación del Buda expuestos más arriba comienzan por la fe, los preceptos y las tres sabidurías, teniendo como primer paso el abandono de las visiones extremas. Después se practican śamatha y vipaśyanā con diligencia, cortando dentro del samādhi las tres raíces insalubres (los dos apegos al yo y a los dharmas). A continuación se accede a las tres puertas de la liberación, se realiza la naturaleza de cesación de todos los dharmas, y uno queda adornado por el poder del samādhi y la sabiduría. Este es el samādhi de recitación del Buda. Su significado es: «El Tathāgata es la tathatā de todos los dharmas», y «Si uno ve que todas las marcas no son marcas, ve al Tathāgata». Este también es el samādhi de recitación del Buda.
Tal es el significado del samādhi de la recitación del Buda explicado antes. Comparado con el pasaje del Sūtra del Buddha Amitāyus —"Sostén el nombre del Buda con concentración firme y unidireccional, libre de distracción; al momento de morir, recibe la bendición y la protección del Buda, para que tu mente permanezca clara y estable, libre de inversión"—, la diferencia resulta notable. El Sūtra del Buddha Amitāyus no expone una práctica de cesación y contemplación que realice la naturaleza de la cesación de la Dharmatā, y la distancia entre él y los pasajes del samādhi de la recitación del Buda del Mahāsaṃnipāta Sūtra es inconfundible.
El pasaje del samādhi de la recitación del Buda citado antes proviene del Capítulo de la Correcta Contemplación de este sūtra. En el Capítulo de la Contemplación del Samādhi del mismo sūtra (Taishō 13, 858b), se ofrece un método de práctica algo diferente:
"En aquel momento, el bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya se dirigió al Buddha y dijo: 'Honrado por el Mundo, si los bodhisattva-mahāsattvas desean realizar el samādhi de la recitación del Buda enseñado por los Buddhas, ¿cómo deben contemplar para permanecer en él?'
"El Buddha respondió al bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya: '¡Akṣobhya! Si los bodhisattva-mahāsattvas verdaderamente desean realizar este samādhi, deben comenzar con la correcta presencia mental… [recordando] a todos los Así Venidos, los santos, los perfectamente despiertos, los de conducta correcta, los bienaventurados, los conocedores del mundo, los inigualables, los domadores, los maestros de dioses y humanos, los Buddhas, los Honrados por el Mundo, a lo largo de los tres tiempos y las diez direcciones del mundo —aquellos que realizaron su descenso [al reino humano], su entrada en el vientre, su permanencia en él, su nacimiento desde el vientre, su partida, la realización de todas las virtudes meritorias, la realización de todas las facultades, la realización de todas las marcas, la realización de todas las bellezas, la realización de todos los adornos, la realización de los preceptos, la realización del samādhi, la realización de la sabiduría, la realización de la liberación, la realización del conocimiento y la visión de la liberación, la realización de las cuatro intrepideces, la realización de la compasión, el gozo y la renunciación, la realización de la vergüenza y el arrepentimiento, la realización de la conducta digna, la realización de todas las prácticas, la realización del śamatha, la realización del vipaśyanā, la realización de la liberación luminosa, la realización de las puertas de liberación, la realización de los cuatro fundamentos de la presencia mental… la realización del beneficio sin obstrucciones, la realización del beneficio sin obstrucciones para otros, la realización de todos los dharmas beneficiosos, la realización de la forma pura, la realización de la mente pura, la realización de la sabiduría pura, la realización de todas las bases sensoriales, y la realización del cuerpo dorado marcado por cien méritos'."
Este pasaje indica que quienes cultivan el samādhi de la recitación del Buda deben aprender primero a practicar la contemplación. El texto tiene dos partes: primero la contemplación, luego la cesación. La contemplación consiste en reflexionar sobre las inconmensurables virtudes que el Buddha llevó a cabo en beneficio de sí mismo y de los demás.
"Después de que ese bodhisattva haya recordado con presencia mental a todos los Así Venidos junto con estas marcas, debe además recordarlos constantemente —a todos esos Así Venidos, santos, perfectamente despiertos— con una mente libre de agitación. También debe permanecer en una mente sin apego. Una vez que su mente esté sin apego, ha de contemplar así: ¿Qué se llama aquí el Tathāgata?… Tal es el bodhi; también carece de mente y de objeto de contacto, no puede ser visto ni oído, no puede ser conocido ni verificado. Si esta mente es tal, ¿cómo puede uno realizar el bodhi?"
Aquí esta frase de apertura cierra el pasaje anterior. Desde «deben, además, recordar constantemente con plena atención» en adelante, se alaba la mente del Buda, libre de agitación, y se exhorta al practicante a mantener ese recuerdo. «También deben morar en una mente sin apego» significa aprender del Buda a conservar una mente libre de agitación; el no apego no es sino libertad de agitación, y esta es la práctica de la cesación; de ahí la palabra «morar».
A continuación viene la práctica de la contemplación de la vacuidad. La frase «una vez que su mente está sin apego» significa que la mente del practicante se ha asentado en la cesación. Tras un tiempo más o menos prolongado, la contemplación brota desde dentro de esa cesación; de ahí «contemplar de esta manera». Esta sección tiene dos partes: la primera contempla que el Tathāgata no puede ser apresado, la segunda que el bodhi tampoco puede ser apresado.
El pasaje anterior contempla las virtudes inconmensurables del Buda como sueños e ilusorias; aquí la perfección de la sabiduría penetra en la vacuidad última, en la puerta de la no-dualidad.
El Buda dijo: «¡Akṣobhya! El bodhisattva debe observar y contemplar siempre de esta manera. Si puede contemplar todos los dharmas así, permanecerá en el verdadero Dharma, con la mente inmóvil e inquebrantable.
«Sabed que, en tal momento, el bodhisattva-mahāsattva se librará de forma natural del pensamiento malsano y alcanzará con rapidez el anuttara-samyak-saṃbodhi, despertando por completo al reino del Dharma igual y verdadero».
Los dos primeros pasajes describen la etapa de práctica preparatoria anterior a los niveles del bodhisattva; este pasaje describe a los bodhisattvas de los diez niveles alcanzando la santidad y el estado plenamente consumado del Tathāgata. El texto tiene dos partes. Primero, el Buda exhorta a los bodhisattvas en la etapa preparatoria a practicar sin interrupción; de ahí «observar y contemplar siempre». Desde «si puede» en adelante, se refiere primero a la purificación y la realización desde el primer hasta el séptimo nivel del bodhisattva. La frase inicial remite al śamatha y la vipaśyanā del «verdadero Dharma» expuesto por el bodhisattva anterior, que es la talidad. «Morar» es la sabiduría fundamental no-conceptual, que no toma ningún dharma como objeto y realiza plenamente la faz de la talidad. «Mente inmóvil e inquebrantable» significa cortar las manchas de la ilusión y alcanzar la etapa de no retroceso.
Desde «sabed que, en tal momento» en adelante, el texto describe el sendero sin esfuerzo desde el octavo nivel del bodhisattva hasta el estado del Tathāgata; de ahí la palabra naturalmente. «Librarse del pensamiento malsano» es el corte de la ilusión, expresado en términos de las tendencias latentes; «despertar perfectamente al reino del Dharma igual y verdadero» es la realización de la verdad. Así, partiendo del primer nivel del bodhisattva, se sigue cultivando el śamatha y la vipaśyanā supremos de la naturaleza de cesación, guiando ampliamente a los seres sintientes hacia la puerta de la no-dualidad y avanzando hacia el bodhi supremo. Este es el samādhi de la recitación del Buda.
En este pasaje, los méritos del Buda y el bodhi supremo se toman como objeto de contemplación del samādhi de la recitación del Buda. Un pasaje anterior tomó los cinco agregados como objeto, y otro posterior orienta a los practicantes hacia la contemplación de la impureza. Aunque los objetos difieren, todos conducen a la realización del samādhi de la recitación del Buda, que penetra en la verdadera talidad de la cesación.
El Mahāprajñāpāramitā Śāstra, volumen uno, afirma:
“Nuevamente, hay bodhisattvas que cultivan el samādhi del recuerdo del Buda. Para ayudarles a profundizar en ese samādhi, el Buda impartió el Sutra de la Perfección de la Sabiduría (Prajñāpāramitā Sūtra). Como se indica en el capítulo inicial de dicho sutra: «El Buda manifestó sus poderes espirituales, emitiendo una luz dorada que bañaba todos los mundos de las diez direcciones, incontables como los granos de arena del Ganges. Desplegó un inmenso cuerpo de radiación pura y resplandeciente, llenando el cielo de toda clase de colores maravillosos. En medio de la asamblea, el Buda se mantenía erguido y superaba a todos en belleza, como el rey del Monte Sumeru que se yergue en el vasto océano». Cuando los bodhisattvas presenciaron las transformaciones espirituales del Buda, su samādhi del recuerdo del Buda se profundizó aún más. Por esta razón se impartió el Mahāprajñāpāramitā Sūtra (Sutra de la Gran Perfección de la Sabiduría)”. (Taisho 25, 58a)
El Mahāprajñāpāramitā Sūtra, en su volumen veintitrés, el Capítulo de las Tres Recitaciones, reza:
“Desde el principio mismo, el bodhisattva-mahāsattva, con una mente en sintonía con el conocimiento de todos los modos, tiene fe en y comprende que todos los dharmas carecen de naturaleza propia, y cultiva los seis recuerdos: recuerdo del Buda, recuerdo del Dharma, recuerdo del Saṃgha, recuerdo de los preceptos, recuerdo de la generosidad y recuerdo de los devas. Subhūti: ¿cómo cultiva el recuerdo del Buda un bodhisattva-mahāsattva? El bodhisattva-mahāsattva recuerda al Buda sin recurrir a la forma para evocarlo, sin recurrir a la sensación, la percepción, las formaciones mentales ni la conciencia para evocarlo. ¿Por qué? Porque la forma carece de naturaleza propia, al igual que la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia. Todo dharma carente de naturaleza propia es, en esencia, inexistente. ¿Por qué? Porque en este recuerdo no hay un yo sustancial al que aferrarse; a esto se llama recuerdo del Buda. Además, Subhūti: el bodhisattva-mahāsattva recuerda al Buda sin aferrarse a sus treinta y dos señales distintivas, sin aferrarse a su cuerpo dorado, sin aferrarse a la luz de un zhang, sin aferrarse a sus ochenta señales menores. ¿Por qué? Porque el cuerpo del Buda carece de naturaleza propia, y todo dharma carente de ella es, en esencia, inexistente. ¿Por qué? Porque en este recuerdo no hay un yo sustancial al que aferrarse; a esto se llama recuerdo del Buda”. (Taisho 8, 385b)
El samādhi del recuerdo del Buda que se describe en estos dos pasajes es a la vez un samādhi de origen dependiente ilusorio y un samādhi de cesación de la naturaleza inherente de los dharmas. Contemplar el origen dependiente es, en sí mismo, realizar la cesación; aunque se trata de cesación, el origen dependiente sigue siendo plenamente visible. Este sentido no difiere en absoluto del pasaje del Mahāsaṃnipāta Sūtra que citamos antes.
El Mahāprajñāpāramitā Sūtra, en su volumen cuatrocientos sesenta y seis, segunda división, el Capítulo Gradual, reza:
“¿Cómo cultiva el recuerdo del Buda un bodhisattva-mahāsattva? Cuando el bodhisattva-mahāsattva cultiva el recuerdo del Buda, no debe contemplar al Tathāgata, al Noble, al Perfectamente Despierto, por medio de la forma, ni debe contemplarlo por medio de la sensación, la percepción, las formaciones mentales o la conciencia. ¿Por qué? Desde la forma hasta la conciencia, todos carecen de naturaleza propia. Cualquier dharma carente de naturaleza propia no puede ser objeto de recuerdo ni de contemplación. ¿Por qué? Porque el recuerdo del Buda no es otro que la ausencia de todo recuerdo y toda contemplación [de un yo sustancial]”. (Taisho 7, 356a)
Esta es la versión de Xuanzang; leerla junto con la traducción de Kumārajīva que citamos antes ayudará a comprender mejor el sentido que transmite.
3. Por qué se llama samādhi
Samādhi es el equivalente chino del término sánscrito samādhi. El Abhidharmakośa-bhāṣya, volumen cuatro, Capítulo sobre el análisis de las facultades, dice: «El samādhi es la unidireccionalidad de la mente sobre su objeto». (Taisho 29, 19a)
El Abhidharma-nyāyānusāra, volumen cuatro, dice: «Lo que hace que la mente quede sin distracción, tome su objeto de contemplación y no sea causa de dispersión, se llama samādhi». (Taisho 29, 384b)
Por el poder del equilibrio, la mente puede mantenerse continua y sin distracción sobre un solo objeto, volviéndose hacia él con claridad y quietud — eso es el samādhi. Sin el poder del equilibrio, la mente por naturaleza vaga y no puede fijarse en un solo objeto, y por eso no se llama samādhi.
El Mahāprajñāpāramitā Śāstra de Nāgārjuna, volumen veinte, ofrece una explicación distinta. El pasaje es el siguiente:
Pregunta: Estas tres — la contemplación de la vacuidad, la contemplación de la ausencia de signos y la contemplación de la ausencia de deseo — son formas de sabiduría. ¿Por qué se llaman samādhi?
Respuesta: Si estas tres sabidurías no descansan dentro del samādhi, son sabiduría silvestre, propensa a caer en visiones erróneas y dudas, e incapaz de llevar nada a cabo. Si descansan dentro del samādhi, pueden destruir todas las aflicciones y realizar la verdadera naturaleza de los dharmas.
Además, este camino difiere de todo camino mundano y va contra los modos del mundo. Los nobles realizan la verdadera naturaleza dentro del samādhi y hablan desde allí; este no es el habla de una mente silvestre.
Además, si estas tres no están presentes en una absorción meditativa, no se llama samādhi. ¿Por qué? Porque [sin ellas] uno vuelve a caer en el saṃsāra… Por esta razón el Buda llama samādhi a las tres puertas de liberación.
Pregunta: ¿Por qué, entonces, se llaman puertas de liberación?
Respuesta: Cuando uno practica estos dharmas, alcanza la liberación y llega al nirvana sin residuo. Por esta razón se llaman puertas de liberación. El nirvana sin residuo es la verdadera liberación. (Taisho 25, 206c–207a)
Esta explicación de la interdependencia entre las tres sabidurías y el samādhi es muy clara. Si uno tiene solo las tres sabidurías sin el samādhi que las sostenga, se trata de sabiduría silvestre, propensa a caer en visiones erróneas y dudas, e incapaz de llevar nada a cabo; por tanto, las tres sabidurías necesitan el sostén de la absorción meditativa. Si uno tiene solo absorción meditativa sin la observación de la sabiduría clara, la absorción se desmoronará y uno seguirá vagando por el saṃsāra. Cuando el samādhi y la sabiduría descansan juntos en una sola mente, uno puede cortar la ilusión y realizar la verdad, extinguir el gran sufrimiento del saṃsāra, entrar en el nirvana sin residuo y alcanzar la verdadera liberación. Cuando Nāgārjuna explica el samādhi de esta manera, solo las absorciones meditativas incontaminadas de los nobles pueden llamarse propiamente samādhi; las absorciones meditativas alcanzadas por las personas ordinarias, que no pueden cortar la ilusión, no se llaman samādhi.
Entonces, ¿por qué se llama al samādhi de la recitación del Buda «samādhi de la recitación del Buda»? Si comparamos el sentido del samādhi de la recitación del Buda en el Mahāsaṃnipāta Sūtra citado arriba con la explicación de Nāgārjuna sobre el samādhi, tomar el samādhi de la recitación del Buda como una absorción meditativa contaminada es una grave falta de respeto y un error considerable. Cuando el Sūtra del Buda Amitāyus dice: «Sostén el nombre del Buda con enfoque unidireccional, libre de distracción», ¿puede esto realmente llamarse samādhi de la recitación del Buda? Reflexiona sobre esto y la respuesta se vuelve clara.
4. La importancia de recitar el nombre del Buda
El voto fundamental del Buda, nacido de una gran compasión para enseñar y guiar a los seres sintientes, es liberarlos del gran sufrimiento del nacimiento y la muerte. En principio, habríamos de cultivar el samādhi de la atención al Buda y despertar directamente a la paciencia de la no-producción de los dharmas, cumpliendo así el voto fundamental del Buda. Sin embargo, a medida que el Dharma se ha extendido por distintas tierras y se ha transmitido hasta nuestros días, muy pocos pueden cultivar el samādhi de la atención al Buda. A grandes rasgos, hay seis tipos de personas incapaces de cultivarlo:
- Quienes nunca han estudiado las enseñanzas y no saben cultivar el samādhi de la atención al Buda.
- Quienes estudiaron el Dharma pero se detuvieron a mitad de camino.
- Quienes desean cultivar otros senderos del Dharma y no muestran interés por este.
- Quienes cargan con pesados obstáculos kármicos.
- Quienes no aspiran a transformarse de un ser ordinario en un santo.
- Los perezosos e indolentes.
De estos seis, dejando aparte los últimos cuatro, ¿cómo podrían los dos primeros tipos de practicantes budistas cumplir su gran voto de liberarse del nacimiento y la muerte y consumar el noble sendero? Solo el camino de la recitación del nombre del Buda les es adecuado, por las siguientes razones:
- Es fácil de aprender. Basta con leer los tres sūtras de la Tierra Pura y el único tratado, y captar su sentido esencial.
- Al comenzar la práctica, basta con tener completas las tres provisiones de fe, voto y práctica.
- No requiere cortar definitivamente la ilusión ni realizar la verdad. Si uno recita con mente unidireccional, sin distracción en la vida diaria, y su mente no está invertida en el momento de la muerte, renacerá en la tierra de ese Buda.
- Una vez renacido en la tierra del Buda Amitāyus, verá al Buda, escuchará el Dharma y lo pondrá en práctica; tarde o temprano, realizará la naturaleza del cese y alcanzará el fruto.
Quienes pueden cultivar el samādhi de la atención al Buda tienen facultades agudas; quienes no podemos, facultades torpes. No obstante, si alguien recita con sinceridad el nombre del Buda y logra renacer en aquella tierra, verá al Buda, escuchará el Dharma y obtendrá la paciencia de la no-producción de los dharmas: no habrá diferencia alguna entre uno mismo y quienes tienen facultades agudas. Por eso no hace falta rebajarse ni desanimarse. En la actualidad, los practicantes budistas capaces de cultivar el samādhi de la atención al Buda son extremadamente escasos; la inmensa mayoría sigue el camino de la recitación del nombre del Buda. Puesto que esta inmensa mayoría vence la gran aflicción del nacimiento y la muerte mediante dicho camino, este reviste una importancia extraordinaria y merece ser promovido y alabado con dedicación.