Venerable Maestro Gangxiao: Notas sobre el Tratado de la Exposición de las 100 Dharmas del Mahāyāna, Parte 2

Comencemos a hablar en serio de las cien dharmas. Las primeras son las ocho dharmas mentales (citta); de esas nos ocuparemos más adelante.

La segunda categoría corresponde a los factores mentales (caitasika). ¿Por qué se los llama factores mentales?

A. Estas dharmas «surgen siempre dependiendo de la mente». Sin los ocho reyes de la mente —las ocho conciencias— estarían perdidos, completamente incapaces de funcionar. B. Estas dharmas «se corresponden con la mente»: solo pueden obedecer a los reyes de la mente y jamás desobedecen sus órdenes. En el mundo, las cosas pueden salir mal —incluso se producen golpes de estado—, pero estas dharmas siempre obedecen, sin más. C. Estas dharmas «están subordinadas a la mente»: son eternamente vasallos de los reyes de la mente. Dicho de forma sencilla, los factores mentales son todas las distintas actividades psicológicas que brotan de los reyes de la mente.

En total hay 51 factores mentales, divididos en seis clases: 1) universales, 2) específicos del objeto, 3) virtuosos, 4) aflicciones fundamentales, 5) aflicciones secundarias, 6) indeterminados. En primer lugar, los universales —son cinco:

1. Contacto (sparśa). El instante del encuentro. Un libro reposa sobre una mesa: el factor mental que actúa es el contacto. Veo un tiesto de flores; el factor mental en el instante en que mi ojo se encuentra con las flores también es contacto. Lo mismo cuando el oído capta un sonido en un instante. ¿Por qué se llama contacto? Porque cuando de pronto veo el libro sobre la mesa, la facultad visual, el objeto externo y la conciencia visual convergen. El contacto es el estado mental en el instante en que los tres —facultad, objeto y conciencia— confluyen……

Cierto: si la mente se niega deliberadamente a interactuar con la facultad y el objeto, no podría llamarse contacto. Pero ¿puede la mente realmente negarse? Supongamos que me propongo caminar rectamente hacia el este por la superficie de la Tierra. En realidad, estoy recorriendo una curva a lo largo de esa superficie: no puedo escapar de la Tierra. Hay cosas que no se doblegan a la voluntad humana; esto también es «no obtener lo que uno desea». Cuando la facultad y el objeto se encuentran, la mente tiene que involucrarse con ellos.

2. Atención (manaskāra). Darse cuenta, mantenerse alerta —o, podría decirse, el despertar de un impulso mental. En el monte Jiuhua, los monjes en formación se sientan a meditar cada tarde durante un palo de incienso. Yo era un poco distinto: me quedaba en mi propia habitación. Una vez, mientras recitaba sutras, de repente oí pasos afuera. Mi atención saltó al sonido: los monjes en formación estaban todos en el salón meditando —¿quién podría ser? Aunque mis labios seguían recitando, mis oídos estaban afilados hacia el exterior. Los pasos fueron subiendo gradualmente la escalera, y ya no pude continuar; salí corriendo, temiendo que un extraño estuviera tramando algo malo. Dejemos el resultado por ahora —centrémonos en analizar el suceso. Yo recitaba cuando de pronto oí los pasos; la facultad, el objeto y la conciencia confluyeron en un instante como contacto, e inmediatamente desvié mi atención hacia los pasos de afuera —eso es atención.

La atención tiene dos sentidos: A. Alerta: mientras recitaba, oí los pasos y me preocupé de que alguien pudiera estar tramando alguna fechoría, pues no mucho antes nos habían robado la caja de ofrendas. B. Dirigirse hacia un objeto: ahora mismo estoy en Henan, pero al describir aquella noche en el monte Jiuhua en que oí los pasos, mi mente regresa a ese momento.

Contacto: el objeto da origen a la mente. Atención: la mente se vuelve hacia el objeto. A veces, distintas ediciones enumeran el contacto y la atención en distinto orden. Al principio no lo entendía, pero después comprendí por qué. Tomemos, por ejemplo, cuando presiono mi mano contra una mesa: hay un par de fuerzas en juego—lo que llamamos acción y reacción—y ambas ocurren a la vez. Lo mismo sucede con el contacto y la atención. O pensemos en las clasificaciones de exámenes: los estudiantes se ordenan de arriba abajo, pero a veces hay empate por el primer lugar. Solo tenemos una boca—no podemos describir el contacto y la atención al mismo tiempo—así que uno tiene que mencionarse primero. Del mismo modo, el Yogācārabhūmi Śāstra (que enumera la atención primero) y el Tratado del Establecimiento de la Sólo-Conciencia (que enumera el contacto primero) adoptan enfoques distintos porque cada sutra está destinado a seres de diferentes capacidades. En este punto, da igual cuál viene primero.

3. Sentimiento (vedanā). Cogí un resfriado bajo la lluvia estos últimos dos días; tengo la nariz tapada, me siento fatal, y el malestar que siento es lo que llamamos sentimiento—concretamente, sentimiento doloroso. Escuchar música como Viaje a Yangzhou o Cien pájaros rinden homenaje al fénix levanta el ánimo; quieres escucharla una y otra vez—eso también es sentimiento, sentimiento placentero. Digamos que voy caminando por la calle y unos niños están jugando; uno de ellos me choca sin querer. Eso también es una clase de sentimiento, pero no me importó—un niño que choca conmigo no duele ni pica, y el niño no se cayó—de modo que el sentimiento apenas agitó mi mente. Eso es sentimiento neutro. Doloroso, placentero y neutro: los tres sentimientos. Si un niño se enferma, una madre, intensamente preocupada y con la mente siempre en el niño, no puede comer ni dormir—eso es sentimiento de ansiedad. Cuando un hijo entra a la universidad, los padres sonríen de oreja a oreja—eso es sentimiento de alegría. Añade la ansiedad y la alegría a los tres anteriores, y tienes los cinco sentimientos. Los tres primeros corresponden a las cinco primeras conciencias; la ansiedad y la alegría corresponden a la sexta, la conciencia-mente. Esa es la distinción.

4. Percepción (saṃjñā). Dejar que una escena circule por la mente unas cuantas veces hasta poder distinguir esto de aquello—la idea más básica y burda de lo que está frente a ti. Un bebé, recién nacido, abriendo los ojos por primera vez: puede ver la pared y a su madre, y sabe que las dos son distintas—la pared no se mueve, pero la madre sí. Reconocer esta diferencia es darle vueltas en la mente a esos objetos externos para captar su imagen. Por supuesto, en ese instante el bebé todavía no sabe que una se llama «pared» y la otra «madre», pero después nunca confundirá a su madre con una pared. Otro ejemplo: cuando oigo un coche afuera, nunca confundiría el coche con un gorrión—esto se debe a que la conciencia-mente del niño, al relacionarse con los objetos externos, dejó impresiones en la conciencia-ālaya.

5. Volición (cetanā). Deliberación—el impulso de actuar. De todos los factores mentales, la volición es la más poderosa; nos empuja a hacer cosas. El joven Watt una vez observó cómo hervía el agua en una tetera, y el vapor hacía traquetear la tapa—contacto. Su atención captó el evento—atención. Sintió curiosidad—sentimiento. ¿Qué estaba ocurriendo?—percepción. El acertijo le daba vueltas en la cabeza; pensó en ello una y otra vez—volición—y realizó experimentos (esto es creación de karma posterior) hasta producir finalmente la máquina de vapor.

Tomemos mañana—el día 15. Pienso comprar unas manzanas para el altar (atención). Veo las manzanas (contacto). Son grandes y rojas—seguro que son buenas (sentimiento). Pero, ¿lo son en realidad? (percepción) Olvídalo, déjame revisar los otros puestos (volición). Me voy, dejando al vendedor murmurando entre dientes: «Estúpido monje, con tanto alboroto y tanta artimaña».

La volición se despliega en tres pasos. Primero, la volición deliberativa: odio tanto a alguien que decido matarlo. Pero luego lo pienso bien: si lo mato, la policía vendrá por mí; ¿qué será de mi familia? Las consecuencias son demasiado graves, así que cambio de opinión—no lo mataré. Esa es la volición decisiva. Pero todavía lo odio. No puedo matarlo, así que lo maldeciré—aunque no me atrevo a hacerlo en su cara; si me exalto podría empezar una pelea, y es demasiado fuerte para mí. Así que lo maldeciré a sus espaldas. Esa es la volición motivacional.

Los cinco universales se mueven en cadena: cuando uno se agita, los demás lo siguen. Cuando los cinco se agitan a la vez, eso es lo que llamamos un solo pensamiento. El contacto, la atención, el sentimiento y la percepción no desencadenan el bien ni el mal por sí mismos—es la volición la que pone nuestro karma en movimiento, hacia el bien o el mal.

¿Por qué se llaman universales estos cinco? A. Ayer los tenía; hoy los tengo; mañana también. Por la misma lógica, en esta vida tengo contacto, atención, sentimiento, percepción y volición. Aunque no puedo recordar mi vida pasada, es razonable pensar que los tenía entonces. Lo mismo ocurre con las vidas futuras. Esto es "presentes en todos los tiempos". B. Si veo a un niño caer en la carretera y lo ayudo a levantarse, los cinco universales están en juego en ese acto. Cuando los criminales cometen delitos, como los periódicos no dejan de informar, esos cinco también están en juego. Lo mismo ocurre con el karma neutral. Los tres tipos—bueno, malo y neutral—involucran los cinco universales. Esto es "presentes en todas las naturalezas". C. Nacemos en el reino del deseo, en la tierra donde se mezclan los cinco senderos, y los cinco universales están activos allí. Las escrituras dicen que incluso si nacemos en las cuatro etapas del reino de la forma o en las cuatro etapas del reino sin forma, los cinco universales siguen activos. Esto es "presentes en todos los reinos". D. Cuando el ojo ve un objeto, los cinco universales se agitan; cuando el oído escucha uno, también se agitan; la nariz, la lengua, el cuerpo, la conciencia-mano, la conciencia-manas y la conciencia-ālaya funcionan del mismo modo. Esto es "presentes en todos los concomitantes". Debido a estos cuatro "todos", se les llama universales.

A continuación, los cinco factores mentales específicos del objeto. Ellos también abarcan las tres naturalezas—buena, mala y neutral.

1. Deseo (chanda). Esperanza—anhelo de lo que trae alegría. Un niño llorando y alborotando por un caramelo es deseo. Zhang San quiere casarse pero no tiene una casa, así que pasa sus días pensando en conseguir una—eso también es deseo. Un drama de televisión, Familia Temporal, se está emitiendo; vi el episodio de hoy y quiero ver el de mañana—eso también es deseo. Recito el nombre del Buda—¿por qué? Porque quiero renacer en la Tierra Pura Occidental de Sukhāvatī. Eso también es deseo.

2. Convicción firme (adhimokṣa). Comprensión clara e inquebrantable—algo asentado en la mente. Veo una maceta de flores y sé que es un crisantemo. A dice: "Supongamos que nuestros ancestros hubieran llamado a esta flor peonía—¿no funcionaría igual de bien? ¿Por qué aferrarse al nombre crisantemo?" Yo respondo: "Llámala como quieras; yo la llamo crisantemo. Así la llamaron nuestros ancestros—no peonía". Alguien practica la Tierra Pura y recita el nombre del Buda. A dice: "El Chan es maravilloso—la iluminación llega rápido". La persona responde: "Sí, el Chan es muy bueno, pero no soy una persona de gran capacidad, así que primero recitaré el nombre del Buda". Otro llega y dice: "La práctica esotérica es excelente—alcanzas la Budeidad en este mismo cuerpo". La persona responde: "Sí, la práctica esotérica es excelente. Si tuviera la habilidad, sin duda la practicaría; por ahora, me ceñiré a recitar el nombre del Buda". No importa lo que digan los demás, recita el nombre del Buda con una sola mente, inquebrantable. ¡Esta es la convicción firme—clavada en el tablero! ¿Por qué? Porque entiende la puerta del Dharma de la Tierra Pura con claridad y a fondo. Eso es difícil de conseguir.

La madre de Zengzi conocía a su hijo como la palma de su mano. Un día estaba tejiendo en su telar cuando alguien vino a decirle: «Tu hijo Zengzi ha matado a alguien». Ella no se movió del telar: «Imposible. Conozco a mi hijo». Un rato después llegó otra persona con la misma noticia, y su corazón empezó a flaquear. Un rato más tarde llegó una tercera persona con el mismo mensaje, y por fin se bajó del telar. Un ladrón que está seguro de que, valiéndose de un método concreto, podrá cometer un delito sin ser atrapado también tiene una convicción firme.

La diferencia entre la convicción firme y la percepción es la siguiente: oigo un coche pasar fuera; sé que es un coche, pero no puedo distinguir si es un Hongqi, un Nissan o un Santana. Eso es percepción. Oigo una pieza musical y la identifico al instante: Agua fluyendo sobre altas montañas. Alguien dice: «Esa no suena a Agua fluyendo sobre altas montañas». Yo respondo sin dudar: «Claro que sí. Conozco esta melodía perfectamente». Eso es convicción firme.

3. Atención plena (smṛti). Consiste en retener con claridad en la mente eventos pasados, sin dejar que se desvanezcan. Por ejemplo, en verano cruza un relámpago: en el breve instante posterior aún puedo ver su imagen con nitidez en la mente; ese estado mental es la atención plena. Un momento después, una caña de bambú se rompe por una ráfaga repentina de viento; ese suceso interrumpe la imagen del relámpago en mi mente, y la atención plena anterior se desvanece.

Cuando enseñaba los Cien Dharmas en el monte Jiuhua, expliqué este factor mental de forma incorrecta. Puse ejemplos como: personas mayores que hablan constantemente de lo grandes que eran en su juventud; Ah Q diciendo «Yo también fui rico en mi momento»; yo tirando un trozo de pan, el director de la escuela lo ve y me regaña: «Te haré vivir la hambruna de 1960 antes de que dejes de portarte mal». Ahora me doy cuenta de que esos ejemplos están equivocados: son solo memoria, solo recuerdo de eventos pasados, no atención plena. Un libro llamado Investigación sobre el Tratado sobre la Exposición de los Cien Dharmas del Mahāyāna también trata este factor mental de forma imprecisa. La revista Estudios Xuanzang (editada por Ma Pei, Editorial de la Universidad de Henan) interpreta erróneamente la «atención plena» de igual modo. De hecho, la sección sobre la doctrina del Sólo conciencia de ese volumen está repleta de errores: incluso se equivoca en las definiciones básicas de esta doctrina.

4. Concentración. Algunos textos traducen este término como samadhi. Se refiere a la capacidad de fijar la mente por completo en un solo objeto, sin que se disperse. Pero esta no es la samadhi de la meditación Chan, ni la concentración que forma parte de la tríada precepto-samadhi-sabiduría. Por ejemplo, cuando leo una novela tan absorbente que pierdo la noción del tiempo: se me olvidan el hambre y la sed, no me preocupo por dormir, siento alegría y tristeza al mismo tiempo que el protagonista, y estoy tan metido en su historia que no sé ni dónde estoy. Había un fanático de El sueño del pabellón rojo tan obsesionado que no podía dejar de leerlo; decía: «Desde que murió Lin Daiyu, no tiene sentido que yo siga vivo». En una ocasión, Newton invitó a unos conocidos a casa, preparó la comida, pero los invitados aún no llegaban. De repente se le ocurrió una idea, y se fue a su laboratorio. Los invitados, cansados de esperar, comieron y se marcharon sin más. Cuando Newton terminó su experimento y salió, vio los restos de huesos en la mesa y dijo: «Ah, ya he comido». Todos estos son ejemplos del factor mental de la concentración.

5. Sabiduría. Es la capacidad de discernir y elegir. Pensemos en un examen de matemáticas: recibes el examen, lo hojeas rápido y empiezas a responder al instante: eso es sabiduría. Si no logras resolver los problemas, te quedas mordiendo el bolígrafo sin poder escribir nada; eso no es sabiduría. Poder escribir las respuestas es sabiduría; mientras las escribes, estás realmente convencido de que son correctas, incluso si el profesor las marca como erróneas: eso no quita que el factor mental de la sabiduría estuviera presente cuando respondías.

Otro ejemplo: si la escuela cierra todos los teléfonos públicos, por muy bien que los asegure, yo siempre encontraré la forma de hacer la llamada: eso también es sabiduría. Hubo un famoso hacker informático llamado Kevin Mitnick. Por muy avanzado que fuera el ordenador o las medidas de protección que se usaran, siempre encontraba la forma de infiltrarse en el sistema. Pensaba: «Entrar en tu ordenador de alta tecnología demuestra que soy mejor que tú». Incluso llegó a acceder a datos estadounidenses sobre ojivas nucleares soviéticas. Eso también es sabiduría. Shimomura Tsutomu es un experto informático especializado en la protección de ordenadores, y finalmente logró atrapar a Mitnick: eso también es sabiduría. Esto muestra que la sabiduría puede ser tanto benéfica como no benéfica.

¿Cuál es la diferencia entre la sabiduría y la convicción firme? Un imbécil cree que el árbol de plátano dulce es el mismo que el de plátano macho; si le dices que son distintos, no te hace caso, se aferra a su lógica rígida y está convencido de que tiene toda la razón: eso es convicción firme. Está seguro de que conoce el asunto a la perfección. Una persona normal no es así: si le explicas las diferencias concretas entre el plátano dulce y el plátano macho, puede distinguirlos: eso es sabiduría.

Los factores mentales universales y especiales que vimos anteriormente son bastante sutiles; los que veremos a continuación son mucho más fáciles de captar.

A continuación vienen los factores mentales benéficos: en total son 11. Si queremos avanzar por el sendero budista, los únicos estados mentales que debemos permitir que surjan en nuestra mente son estos 11; los factores de aflicción que veremos más adelante están completamente descartados. Algunos de los factores mentales universales que mencionamos antes no podemos eliminarlos de momento: aún no tenemos la capacidad de erradicarlos por completo, pero podemos optar por ignorarlos, y centrar nuestro esfuerzo en cultivar estos 11 factores benéficos.

1. Fe. Consiste en creer. ¿En qué creemos? En hechos. Por ejemplo, digo: nuestra Academia Budista del Monte Jiuhua ofrece cursos sobre Lamrim, el Sutra del Diamante, estudios del Vinaya, entre otros. Eso es un hecho, ¿lo creen? Hay cosas que la ciencia no puede demostrar, pero aun así son hechos. Debemos creerlas por medio del factor mental de la fe, que tiene un poder inconcebible. A finales de la década de 1980, en Dongzhao, solo tres ancianas creían en el budismo. La mayoría seguía algún tipo de religión popular local, cuyo nombre se me ha olvidado. Esas tres ancianas eran ridiculizadas por los demás por adorar al Buda. Estaban muy afligidas, así que fueron a buscar a mi condiscípulo mayor. Mi condiscípulo mayor les dijo: «Hoy en día todo el mundo quiere beneficios inmediatos y tangibles. ¿Hay alguna enfermedad inusual o algún suceso extraño en su zona?» Las ancianas lo pensaron un momento y respondieron: «Hay un hombre con alopecia que ha probado todo tipo de medicinas sin resultado alguno.» Mi condiscípulo mayor dijo: «Bien, vayan a curarlo.» Les dijo a las ancianas: «Cada mañana, cada una de ustedes toma una taza de agua; las tres recitan el Mantra de la Gran Compasión: recítenlo más cuando tengan tiempo libre, y menos cuando estén ocupadas. Usen esa agua para aplicarla en su cabeza y lavarle el rostro.» Al cabo de año y medio o dos años, a ese hombre, cuya alopecia ninguna medicina había podido curar, le volvió a crecer el cabello. Como consecuencia, cada vez más personas empezaron a creer en el budismo. Cuando nuestro templo renovó el ala oeste, la gente de Dongzhao se adjudicó el contrato y no permitió que nadie de fuera pusiera un solo ladrillo ni una sola teja. Aquellas tres ancianas creyeron las palabras de mi condiscípulo mayor con devoción pura y sincera. Las cosas son en verdad tan inconcebibles; el factor mental de la fe es verdaderamente insondable. El sutra dice: «La fe es la fuente del camino, la madre de todo mérito y virtud.» La fe abarca también la confianza en las virtudes verdaderas y puras de las Tres Joyas, así como la confianza en su poder ilimitado.

2. Diligencia. ¿Qué es el factor mental de la diligencia? Algunos dicen que también se llama «esfuerzo», pero eso no es del todo correcto, pues lo que normalmente entendemos por «esfuerzo» es simplemente trabajar duro en algo. Tomemos a los estudiantes que van al extranjero hoy en día: cuando llegan por primera vez, se encuentran solos en un país extraño, luchando para salir adelante; tienen que trabajar para pagar la matrícula, así que acaban lavando platos en restaurantes, por ejemplo. Dejan sus propios platos en casa para lavar, se van a un país extranjero a lavar platos de otras personas. Trabajar así de duro es lo que llamamos esfuerzo. El famoso magnate del petróleo —¿cómo se llamaba? Se me olvidó por un momento—, cuando todavía no era un pez gordo, también trabajó muy duro. Eso también es esfuerzo. ¿Podemos llamar a eso diligencia? Pues su esfuerzo está motivado únicamente por el interés propio, incluso por la avidez. Creo que fue el Maestro Taixu, ¿no estoy seguro? Dijo: jing (精) significa espíritu, jin (进) significa no retroceder. El laico Yulingbo dijo que jing significa indiviso, sin mezcla [con motivos malsanos]. No vamos a entrar ahora en sus definiciones. En pocas palabras: trabajar duro en cualquier actividad se llama «esfuerzo», pero ¿qué clase de cosas hacemos? Cuatro tipos: A) Si los pensamientos malsanos aún no han surgido y las acciones malsanas aún no se han cometido, asegúrense de no hacerlas. B) Si los pensamientos malsanos ya han surgido y las acciones malsanas ya se han cometido, deténganse de inmediato y prometan no volver a hacerlas nunca en el futuro. C) Si los pensamientos buenos aún no han surgido y las acciones buenas aún no se han cometido, empiecen a realizarlas de inmediato, sin demora. D) Si los pensamientos buenos ya han surgido y las acciones buenas ya se han cometido, perseveren en ellas con constancia. Estas cuatro prácticas se conocen como los Cuatro Esfuerzos Rectos. En pocas palabras, la diligencia consiste en esforzarse por cortar los estados malsanos y cultivar los buenos.

3. Vergüenza (el factor mental virtuoso). Nadie es perfecto, claro—a veces todos hacemos cosas torpes. Cuando eso pasa, una sensación de culpa brota sin falta en el corazón. Por ejemplo, recuerdo cuando estaba en la escuela: una vez me quedé yo solo en el dormitorio. Probablemente era domingo; dormí de más, me levanté pasadas las diez o las once, me lavé la cara, y al ir por mi toalla, se me cruzó un pensamiento pasajero y agarré la de mi compañero en lugar de la mía. Después de usarla, exclamé "ay, no" un momento después, me sentí algo intranquilo, pero pronto lo dejé pasar porque era una cosa tan pequeña. Analicemos esto: usé la toalla de otro, nadie me vio, yo era el único allí, pero al instante me sentí incómodo. Eso es vergüenza. Las cartas familiares de Zeng Guofan es un libro muy famoso, vale la pena leerlo. Pero seguramente a la mayoría de nosotros nos costará acabarlo—no es muy interesante. Sin embargo, si logras forzarte a leerlo, encontrarás en él mucha "vergüenza": él sí sabía "arrancar de raíz los pensamientos egoístas en el instante en que asomaban", y eso vale la pena aprenderlo. Esta vergüenza consiste en reflexionar sobre los propios actos a la luz de la conciencia. Puedes engañar a los demás, pero jamás podrás engañarte a ti mismo. Confucio tuvo un estudiante de familia rica y prestigiosa—¿cómo se llamaba? Piensen un momento. A menudo reflexionaba: "Todos estudiamos bajo el mismo Maestro Confucio, y con mi linaje noble, mi riqueza y mi estatus, ¿por qué no puedo compararme con ese pobre muchacho, Yan Hui?" Sentía que se quedaba corto de su propio potencial, siempre tenía a Yan Hui como modelo a seguir, y también se cuenta entre los 72 sabios, ¿verdad? Así es como se vive la vergüenza virtuosa.

4. Culpa. Solemos emparejar esta palabra con vergüenza, repitiendo "avergonzado, avergonzado" todo el tiempo. El Maestro Yinguang se llamaba a sí mismo "un monje siempre avergonzado y culpable". Acabamos de decir que la vergüenza es fallarle a la propia conciencia; la culpa es "hice algo que defraudó a los demás", "lo que hice me da tanta vergüenza que no puedo enfrentar a la gente". Xiang Yu, el Hegemón de Chu Occidental, lideró a ochocientos hijos e hijas de Jiangdong a pelear entre la vida y la muerte, pero al final fue completamente derrotado, y casi todos sus ochocientos seguidores de Jiangdong murieron. Cuando huyó hasta la orilla del río Wu, se sintió culpable ante los ancianos de Jiangdong, desenvainó su espada y se suicidó. Eso es culpa. Normalmente, cuando estás leyendo en la biblioteca y encuentras un libro que de verdad te gusta, quieres quedártelo. Yo mismo he robado libros, por ejemplo. Si después de robarlo piensas: "Esto es un robo, ¿cómo pude hacer esto? Más vale devolverlo"—eso es autorreproche, una punzada de conciencia que no te deja tranquilo. Eso es vergüenza. Pero si después de robarlo piensas: "Si no puedo sacar el libro de la biblioteca y el bibliotecario me pilla (a un ladrón tal vez no le asuste que lo pillen otros lectores), ¿cómo podría alguien importante como yo dar la cara?"—eso te impide robar—eso es culpa. Y si piensas: "Robar libros no tiene importancia, es lo que hacen los estudiosos, tomar un libro no cuenta como robo"—eso es no tener vergüenza ni culpa. La diferencia entre vergüenza y culpa es esta: la autoridad detrás de la vergüenza eres solo tú, tu propia conciencia. La culpa, en cambio, implica a los demás.

5. No avidez. La no avidez verdadera y completa es algo que no lograremos hasta alcanzar la etapa de arhat. Pero aún necesitamos entender qué es la no avidez. Por ejemplo, si tengo algo de dinero, lo uso para practicar la generosidad, dándoselo a quien lo necesite. Lo que hago se llama dar, y la actitud con que lo hago es lo que llamamos no avidez. Por supuesto, debemos dar con mente pura, como dice el Sutra del Tesoro de la Tierra: "con corazón humilde, sonrisa afable... palabras suaves para consolar...". Aunque no podamos hacerlo a la perfección, basta con que tengamos un poco de pureza de mente para alcanzar un poco de no avidez.

6. No-ira. No enfadarse, ser amable, no albergar rencores. Cuando te enfrentes a situaciones difíciles, no culpes al cielo ni a los demás, afróntalas sin inmutarte. Si alguien te da una bofetada en la mejilla izquierda, le ofreces también la otra (si solo estás reprimiendo la ira en tu corazón, eso no cuenta). En La historia de amor reencarnada, cuando Zhen Gege estaba muy enferma, Xichun quería ir a buscar a Yulin para pedir ayuda. El príncipe exclamó furioso: «¡Mayordomo Wu, abofetéala!». Así que Wu Cheng abofeteó a Xichun en ambas mejillas. Si Xichun hubiera tenido la mente serena en ese momento, eso sería no-ira. Pero luego ella dijo: «¿Cómo me atrevería a odiarlo?». Eso demuestra que el verdadero no-ira es realmente difícil de practicar. Incluso cuando un maestro golpea a un sirviente, el sirviente no puede mantener la calma. Si alguien te escupe en la cara, dejas que el viento lo seque naturalmente. Si alguien te insulta, piensas: debo de haberle hecho algo malo, o simplemente hay un malentendido. Eso es fácil de decir, claro. Si alguien de verdad te escupe en la cara y te insulta, ¿puedes mantener la calma? Si realmente puedes, tu práctica va de maravilla. Por supuesto, aunque no lo logremos del todo, debemos esforzarnos al máximo para avanzar en esa dirección.

7. No-delusión. ¿Qué es la no-delusión? Es entender cómo funcionan las cosas, no dejarse engañar. ¿Qué necesitamos entender? Por ejemplo, si quiero comer sandía, planto semillas de sandía; si quiero cacahuetes, planto semillas de cacahuete. Si dices «1+1=10», te digo que eso es código binario. Entiendo estos principios: si plantas melones, cosechas melones; si plantas judías, cosechas judías. Eso es no-delusión. Puedo distinguir con claridad si lo que hace otra persona es correcto o incorrecto. En rigor, seguimos rodando por los seis reinos de la existencia a causa de nuestra «ignorancia». El verdadero factor mental de no-delusión solo empieza a surgir cuando alcanzamos la etapa de entrada en la corriente. Ahora mismo, cuando hablamos de causa y efecto todo el día, solo estamos repitiendo como loros lo que hemos oído: no es algo que hayamos comprendido por nosotros mismos en la práctica. Lo que tenemos ahora es solo la faz superficial de la no-delusión, no el factor mental real de no-delusión. Estos tres —no-avaricia, no-ira y no-delusión— se conocen como las tres raíces sanas.

8. Sosiego. Cuando practicamos la meditación, el primer paso para los principiantes es la sentada silenciosa. Pero cuando te sientas por primera vez, tu mente es un completo caos. Los maestros antiguos pueden darte algunos métodos con los que trabajar, como contar las respiraciones, o simplemente pedirte que recites el nombre del Buda, recurriendo al conteo o a la recitación para impedir que la mente se disperse. Por supuesto, esto no es práctica Chan. En la sala Chan hay todo un conjunto aparte de normas: tienes que sentarte en posición de loto completo y meditar en un huatou. Aquí solo hablamos de la sentada silenciosa de nivel básico. Al cabo de un rato, tu mente deja de divagar; logras mantener la concentración en el conteo de las respiraciones o en la recitación del nombre del Buda, y en ese momento tu mente se sentirá serena, muy cómoda y en sosiego. Ese es el factor mental de sosiego.

Nota: El factor mental de sosiego debe ir de la mano con el factor mental especial de concentración; no puede funcionar por sí solo. Veamos entonces cómo se relacionan la concentración y el sosiego. Si mantengo el factor mental de concentración durante mucho tiempo, el sosiego surgirá sin duda. Pero si el factor mental de concentración solo dura un instante, no hay sosiego. De modo que la regla es: si hay sosiego, tiene que haber concentración, pero tener concentración no significa necesariamente que haya sosiego. Hay otro dicho: «uno solo alcanza la libertad una vez que las impurezas se disipan», que por supuesto alude al proceso de ir superando las cosas. Te pongo un ejemplo: una vez publiqué un ensayo breve titulado Aprender más allá de la propia especialidad. Al escribirlo necesitaba citar una frase: «Las palabras de los especialistas suelen ser contradictorias; las de los polímatas suelen ser superficiales». Estaba bastante seguro de que la había dicho Lu Xun, pero no la recordaba con exactitud. Al escribir un ensayo, claro, hay que ser preciso con las citas, así que hojeé Las obras completas de Lu Xun. En ese momento pensé: ese bribón de Lu Xun, ¿por qué escribió tantos artículos, haciéndome tan difícil dar con la cita? Eso es una impureza, ¿no? Pero al final la encontré, y sentí una oleada de alivio. Todo el proceso estaba al servicio de escribir aquel ensayo. Esta impureza (la molestia de rastrear la fuente de la cita) se disipó, y tras ella vino esa oleada de alivio: ¿cuenta como sosiego? El maestro Cihang dijo: «…dejando atrás la carga de las impurezas, ganando un cuerpo ligero y una mente en paz (a esto se llama sosiego)».

9. No negligencia. Consiste en seguir las reglas. Sin reglas no hay orden; las cosas caen en el caos. Viviendo en el mundo nos regimos por todo tipo de normas: no se puede matar, robar, desfalcar —son delitos, y si las quebrantas, el estado te castigará. Algunas son reglas no escritas: por ejemplo, debes ser filial con tus padres. Si no lo eres (por supuesto, no hablamos de casos de abuso), la ley no puede sancionarte, pero la crítica pública te ahogará. Para los practicantes como nosotros, cuando dejamos el hogar por primera vez para recibir preceptos, primero recibimos los 10 preceptos de sramanera, luego los 250 preceptos de bhikshu, y finalmente los 10 preceptos mayores y los 48 menores del bodhisattva. Estas son nuestras reglas. Más te vale cumplirlas. Si bebes alcohol, nadie te lo va a impedir, pero la gente te despreciará en el fondo, y otros incluso temen que, si te dicen algo, se metan en problemas ~~ La gente suele confundir diligencia y no negligencia, así que vamos a aclararlo: una es esforzarse mucho en lo que hacemos (diligencia), por supuesto, siempre con fines benéficos. La otra es cumplir las reglas (no negligencia).

10. Ecuanimidad de la Práctica. La explicación habitual dice que xing (行) se refiere al agregado de la actividad, y she (舍) significa soltar. Antes, cuando hablábamos de los factores mentales universales, mencionamos un tipo de sensación ecuánime; este xingshe (行舍) no se refiere a ese. Para simplificar: tomemos xing como «práctica», y she como soltar. Cuando practicamos, soltamos todo aquello que no está en sintonía con el Dharma. La práctica en sí misma consiste en «corregir nuestra conducta», al fin y al cabo: nuestra vida cotidiana tiene muchos aspectos poco hábiles, así que debemos corregirlos, y para eso hay que soltar cosas como el apego, la codicia, etc. Existe también un estado más elevado que consiste en soltar el apego a la práctica misma: por ejemplo, cuando te sientas a meditar, primero te dices: «Ahora voy a practicar», y te pones en plan importante —eso también es una forma de apego. En La Historia de Amor Reencarnada, cuando Yulin entró por primera vez al palacio, antes de que se celebrara la gran ceremonia, Yulan seguía siendo tan excéntrico y juguetón como siempre. Yulin dijo: «¡Hermano mayor, esto es el palacio imperial!» Yulan dijo: «Oh ~~ hermano menor, todavía no te has convertido en el preceptor nacional y ya te estás poniendo en plan importante.» Eso apunta a que debemos «igualar la mente, practicar sin esfuerzo». Ese estado es muy elevado. Para nosotros, basta con soltar lo poco hábil mientras practicamos, no soltar la práctica misma. Cuando estaba en el programa de formación de ejecutivos del templo, alguien propuso que en el futuro se suspendieran las asambleas matutinas y vespertinas. Lo que corresponde hacer es no dejar vagar la mente durante esas asambleas (práctica) (soltar lo poco hábil), no suspenderlas por completo (soltar la práctica misma).

11. No dañar. Consiste en cultivar una mente compasiva y no causar sufrimiento a los demás en el cuerpo, la mente o la vida cotidiana. Una vez, un compañero de mi unidad perdió 1000 yuanes. Era un intelectual sin grandes recursos, así que 1000 yuanes eran una suma considerable para él. Zhang Zhongxing (una reconocida figura contemporánea de la cultura china) sacó 500 yuanes y dijo: «Digamos que tú perdiste 500, yo perdiste 500: compartiremos el malestar entre los dos.» El viejo Zhang logró aliviar la angustia mental de su compañero; eso es no dañar. ¿No captas ese ejemplo? Te daré uno que sí vas a entender: en La Historia de Amor Reencarnada, Tianren vio a dos animales atrapados por cazadores y encerrados en una jaula para ser sacrificados, así que los liberó. Eso es no dañar, ¿me sigues? Cuando Huineng vivía con el grupo de cazadores, también liberaba a los tigres que caían en trampas —eso también es no dañar.

Ahora comparemos no dañar y no ira. Imaginemos que A piensa que B le ha agraviado, y quiere golpearlo. Le da una bofetada en la mejilla izquierda, y B le ofrece la otra. En ese momento, B piensa: la mente de A está perturbada por el odio y la irritación; después de golpearme, se calmará. Esa actitud de B es no ira: B le está dando a A «alegría» (es decir, le está procurando felicidad). Si A está enfermo y sufre un dolor insoportable, y B le lleva medicina, B está practicando no dañar: B está aliviando el sufrimiento de A (es decir, eliminando su padecimiento). Entendiendo esto, puedes ver por qué las acciones de Zhang Zhongxing se consideran un ejemplo de no dañar.

Pregunta: Pero ¿acaso «brindar alegría» y «eliminar el sufrimiento» no son precisamente la compasión? El Tratado Mahāyāna de los Cien Dharmas no incluye la compasión ni la bondad amorosa como factores mentales separados.

Con esto concluye la exposición de los factores mentales benéficos.