Venerable Gangxiao: Sentido general del *Pramanavarttika*, parte siete

Sentido general del Pramanavarttika, parte siete

Ahora veamos el cuarto verso.

Ya que las apariencias ilusorias son irreales, difieren de lo que se ve. Porque la apariencia del objeto es ilusoria, la conciencia que lo capta tampoco existe.

El Comentario dice: Supongamos que alguien dijera: «Yo también concedo que las vasijas, la vestimenta y demás carecen de naturaleza propia que pueda hallarse; todas son meramente diferenciadas por la conciencia ilusoria.» Aun así, ¿acaso la conciencia que se ocupa de estas apariencias y que está ella misma confundida es realmente real? Consideren una ciudad espejismo y personas conjuradas: la conciencia que las percibe está sin duda allí. Pero si tal conciencia existe, ella tampoco es real, porque no corresponde a lo que se ve. Esta conciencia ilusoria capta su objeto como si poseyera existencia inherente. Ya se ha mostrado que la naturaleza propia de esos objetos es inexistente. Dado que el objeto es inexistente, la conciencia ilusoria que lo capta tampoco es realmente existente. ¿Cómo podría uno mantener que esta conciencia ilusoria existe? En el mundo, sin embargo, nadie ha visto jamás un brote surgir sin una semilla que lo produzca; con estos argumentos, su ejemplo de la ciudad espejismo no se sostiene.

Este verso está diciendo que la conciencia, también, no es realmente existente. ¿Por qué? Porque la conciencia no corresponde al objeto que ve. El carácter 同 («igual») en el verso significa «idéntico» o «en conformidad». No sé si han escuchado las grabaciones que les di antes; si lo han hecho, esto será fácil de captar: la conciencia tiene el cognoscente (能) y lo conocido (所); el cognoscente es lo que conoce, lo conocido es lo que ha de ser conocido. Hablando con rigor, ambos son realmente uno y lo mismo y no pueden separarse, y sin embargo seguimos separándolos una y otra vez. Ya se ha dicho que el objeto por conocer es ilusorio, así que naturalmente la conciencia también es ilusoria. Cuando se suma lo falso a lo real, el resultado que se obtiene es falso.

Pasemos al pasaje siguiente. Comienza planteando un punto:

Alguien dice: las vasijas, la vestimenta y demás no son reales, no tienen naturaleza propia que pueda hallarse, siendo solo la apariencia ilusoria de vasijas y vestimenta surgida de la discriminación conceptual de la conciencia. Pero, ¿es la conciencia ilusoria que se ocupa de estas apariencias ilusorias de vasijas y vestimenta realmente real? Si no lo fuera, ¿de dónde vendría la función de ver? ¿Quién produce estas apariencias ilusorias de vasijas y vestimenta? Así que la visión correcta debería ser: aunque un espejismo es ilusorio, la conciencia que percibe el espejismo sigue siendo realmente real.

El término «ciudad de los Gandharvas» (干闼婆城) en la prosa se refiere a un espejismo: una apariencia de ciudad, completa con carruajes, caballos y transeúntes, que a veces aparece sobre el mar o en el desierto. La gente de hoy, por supuesto, comprende los principios ópticos detrás de ello, pero los antiguos no, y ofrecían explicaciones misteriosas. Por ejemplo, los indios de aquel tiempo decían que esta ciudad era producida por una clase de deidades llamadas Gandharvas; los Gandharvas son uno de los ocho tipos de seres no humanos. «Personas conjuradas» (幻人) se refiere a lo que hoy llamaríamos magos: personas que usan pequeños artilugios para producir la apariencia de personas y similares, engañando y dañando a otros.

Maestro Dignāga responde: No, la conciencia tiene una existencia ilusoria, no real. ¿Por qué? Porque esta conciencia no se corresponde en absoluto con lo que ves. ¿Por qué no? Tomemos la serpiente que vimos antes: ya explicamos que la serpiente carece por completo de naturaleza propia, pues no es más que el delirio de la conciencia. Esta conciencia engañada, respecto a la serpiente —que no tiene naturaleza propia real—, la concibe como un objeto que posee naturaleza propia real. Así que terminas creyendo erróneamente que la serpiente inexistente es una serpiente real. Esto no se ajusta a los hechos; está invertido. Por eso esta conciencia no se corresponde en absoluto con lo que se ve. Además, para que la conciencia surja de forma manifiesta —la conciencia visual, por ejemplo—, se necesitan nueve condiciones: la facultad sensorial, el objeto, la semilla de la conciencia misma, las seis conciencias, la séptima conciencia, la octava conciencia, la atención mental, el espacio y la luz. Sin objeto, no puede surgir de forma manifiesta; pero el objeto implicado es ilusorio, ¿cómo podría entonces surgir una conciencia verdadera?

Un interlocutor objeta: Basta ya del ejemplo de la cuerda y la serpiente; hablemos de ollas y ropa. Dices que las ollas y la ropa son irreales, pero que sean ilusorias no demuestra que la conciencia también lo sea. Dime, Dignāga: ¿por qué tu ojo no ve estas ollas y ropa ilusorias como pollitos o piedras, sino que sigue viéndolas como ollas y ropa? Sin duda, la conciencia no puede llamarse ilusoria.

Maestro Dignāga responde: ¿No te contradices? Tú mismo dijiste que solo cuando el objeto (junto con las otras ocho condiciones) está presente puede la conciencia surgir de forma manifiesta. Usemos una analogía: primero está la semilla, luego puede brotar el retoño, ¿es válido ese principio? Por supuesto. ¿Existe algún principio por el cual un brote surja sin semilla? El interlocutor tampoco puede afirmarlo. Entonces, decir que el objeto es ilusorio pero la conciencia es real carece de fundamento. Así que el ejemplo que citas —que aunque la ciudad espejismo es inexistente, la conciencia que la ve sigue existiendo— simplemente no se sostiene.

Entonces alguien pregunta: antes dijiste que el objeto es inexistente, ahora dices que la conciencia es inexistente, ¿no es eso decir que todo es inexistente? Entonces, ¿para qué practicamos?

Maestro Dignāga responde: Cuando digo aquí que la conciencia es inexistente, quiero decir que la conciencia apprehendida es inexistente. No he dicho que la conciencia ilusoria sea inexistente. El punto es que la conciencia existe ilusoriamente, y esta conciencia ilusoriamente existente manifiesta, también de forma ilusoria, la totalidad de los fenómenos, el gran cosmos, los seis reinos del saṃsāra, y así sucesivamente. No debes malinterpretar la intención del Buda; de lo contrario, caes en una comprensión errónea de la vacuidad. En el Yogācārabhūmi-śāstra, volumen treinta y seis, se dice: si alguien afirma «solo "todo es meramente provisional" es verdadero, y todo lo demás es inexistente», entonces, puesto que todo es provisional, ¿es verdadera tu afirmación "todo es meramente provisional"? Cuando dices que tanto lo real como lo falso son inexistentes, eres un nihilista absoluto. Esta visión «no solo se refuta a sí misma, sino que también refuta el mundo para quienes la sostienen». El Buda dijo una vez en privado: «Mejor es quien sostiene una visión del yo que quien comprende mal la vacuidad». ¿Por qué? Porque una persona con visión del yo solo está confundida acerca de los objetos, pero aun así busca la liberación; en cambio, quien comprende mal la vacuidad dice que todo está vacío, que todo es inexistente, incluso la causa y el efecto, y por eso no practica: nunca verá el día de la liberación.

A continuación, el quinto verso.

Todos estos son hipotéticos —
el plenamente despierto puede conocerlos.
El sabio corta las aflicciones —
como quien disipa el miedo a la serpiente.

El Comentario dice: Como se menciona, los tres reinos solo tienen nombres provisionales. Una vez eliminada la percepción burda de las vasijas y objetos similares, se comprende que todo lo que surge lo hace a partir del nombre y la palabra. Quien observa con atención, después de haberlo entendido con toda claridad, ve desvanecerse el miedo a la serpiente en el momento en que reconoce la cuerda. Si se reflexiona con mayor detenimiento y se capta esta distinción, ya ni siquiera se produce un falso aferramiento a la cuerda o a objetos parecidos. Cuando se observa de este modo, todos los dharmas capaces de generar aflicciones se eliminan con facilidad y rapidez. La red de las aflicciones y los frutos de la acción kármica se cortan de forma natural.

El carácter 觉 en la expresión 善觉者 significa «observación despierta». Visto de este modo, los tres reinos tampoco son más que nombres provisionales. Las vasijas, la ropa y objetos similares no son más que nombres y palabras. Si se examinan con cuidado, todas las cosas se reducen a confundir una cuerda con una serpiente; el miedo a la serpiente que surge de este error es completamente innecesario. Si se examina aún más a fondo, la cuerda no es más que cáñamo roto; considerarla una cuerda también es un falso aferramiento. Todos los seres sintientes, debido a esta confusión, se aferran a la serpiente externa y dan por real la conciencia que aprehende dicha serpiente. Ahora mismo te aferras a la serpiente, por eso sientes miedo; si te aferraras a algo placentero, sentirías alegría. Y así con todo. Debido al aferramiento, surge todo tipo de factores mentales (todos los dharmas mentales), lo que te impulsa a generar karma y a vagar por los tres reinos. Pero cuando examinas con cuidado, tanto la serpiente a la que te aferras como la conciencia que se aferra son ilusorias, sin que se encuentre en ellas la más mínima naturaleza real. A esto es lo que denominamos habitualmente la contemplación de la vacuidad. Mediante esta contemplación, no te aferras a nada: ni al sufrimiento, ni a la cuerda-serpiente, ni a la conciencia, sin excepción. Sin aferramiento, no generas karma. Te limitas a hacer lo que hay que hacer, como hay que hacerlo: hacer lo que hay que hacer del modo que corresponde significa no actuar con intención deliberada. Cuando no actúas con intención deliberada, no generas karma.

Nota al margen: ¿Te refieres a eso que llamaste en su momento «pisar una cáscara de sandía»?
No exactamente. En este punto ya puedes diferenciar lo que hay que hacer de lo que no, así que te dejas llevar por el fluir.
No actuar con intención deliberada significa no generar karma, por lo que no surgen los «dharmas contaminados»; es decir, no surgen acciones contaminantes que te hagan vagar por el ciclo de nacimiento y muerte.

Alguien pregunta: —En ese caso, ¿no se cortan los resultados kármicos? El Maestro Dignāga responde: —¿Cómo podría ser así? Imagina que te resfrías y tienes fiebre: con la fiebre y la confusión, en el delirio ves toda clase de cosas extrañas, pero en cuanto te recuperas, esas cosas desaparecen. ¿Dirías entonces: «¿A dónde se fueron esas cosas? Todavía tengo la enfermedad, ¿cómo puedo vivir sin ellas»? El Maestro Dignāga dice: —Tu preocupación ahora es exactamente igual a eso. Debes entenderlo así: la ausencia de esas cosas es la recuperación de la enfermedad; la ausencia del saṃsāra es la liberación. Esto no es la anulación de los resultados kármicos. Después de liberarte, sigues siendo capaz de diferenciar lo que hay que hacer de lo que no; esto te sirve de punto de apoyo, y puedes seguir salvando a seres sintientes. Esto no es de ningún modo el aniquilacionismo.

A continuación, el verso final.

Los sabios observan los asuntos mundanos— pero siguen la vía del mundo. Quien busca cortar las aflicciones— debe comprender el verdadero sentido supremo.

Como seres mundanos, respecto a asuntos como las vasijas y la ropa, los consideran realmente existentes, y los llaman vasijas, ropa y cosas similares. Los sabios actúan de la misma manera: adaptan su discurso al mundo, sabiendo que no tienen existencia real. Si alguien quiere examinar los defectos de las aflicciones y buscar la liberación, debe hacerlo desde el verdadero sentido supremo: investigarlo a fondo y aplicar la mente correctamente según el principio. De este modo, respecto a todos los objetos y a la conciencia engañada que los percibe, el lazo de las aflicciones ya no volverá a crecer.

«Los asuntos mundanos» se refieren aquí a lo que todo el mundo acepta como real: por ejemplo, una mesa, que todos reconocen que existe. El sentido del pasaje es el siguiente: en sentido estricto, las vasijas, la ropa, las mesas, las sillas y objetos similares no tienen existencia real, pero como todo el mundo las considera reales, tú también debes llamarlas reales para luego guiar y transformar a las personas de forma hábil. Nunca te acerques a alguien y le hables de la ilusoriedad de inmediato. En términos de la lógica budista, esto se conoce como «contradecir la convención mundana». Si te acercas a alguien y le hablas directamente de la ilusoriedad, la gente se queda desconcertada. Esta es la exhortación del Maestro Dignāga a quienes recorren el camino.

El pasaje sigue diciendo: «Si quieres examinar los defectos de las aflicciones y buscar la liberación», debes hacerlo desde el «verdadero sentido supremo». El verdadero sentido supremo se diferencia de la visión mundana habitual: mientras el mundo afirma que las vasijas y la ropa existen, tú entiendes que en realidad son ilusorias. Esto es exactamente el verdadero sentido supremo. Es necesario «investigar a fondo» el verdadero sentido supremo: esta investigación profunda consiste en aprender y reflexionar con amplitud para comprender que todos los dharmas son de esta naturaleza, sin conformarse con una comprensión superficial.

Ese es el significado general de este tratado. No he permitido que la explicación se desvíe hacia una discusión sin rumbo; perdónenme.