La doctrina de las tres medidas en el Zongjing Lu

Ven. Gangxiao

La epistemología budista habla de tres medidas. En el uso habitual, estas son la percepción directa (xiànliàng), el razonamiento inferencial (bǐliàng) y la enseñanza sagrada (shèngyánliàng). La medida de la enseñanza sagrada recibe también otros nombres —doctrina sagrada, enseñanza suprema, verbal, auditiva y enseñanza correcta, entre otros—. Puesto que su alcance es tan limitado, aplicándose únicamente dentro de la propia tradición sin validez universal, Dignāga empezó a subsumirla bajo la percepción directa y el razonamiento inferencial. Como señala el Compendio de medidas (Jìliàng Lùn): «Solo hay dos medidas: la percepción directa y el razonamiento inferencial. [1]» Dignāga explica: «Puesto que los objetos de medición poseen solo dos aspectos —características particulares y características universales [2]—, estas dos medidas bastan.» Sobre la exclusión de la medida de la enseñanza sagrada por parte de Dignāga, escribí en mis Dos tratados sobre el Hetuvidyā chino: «(Dignāga no eliminó la medida de la enseñanza sagrada porque) negara que las escrituras del Buda sean verdad. Más bien, sostenía que todo cuanto el Buda enseñó debe necesariamente concordar con la percepción directa y el razonamiento inferencial. Si un texto afirma ser enseñanza del Buda pero contradice estas dos medidas, entonces sencillamente no puede ser un pronunciamiento auténtico del Buda. Dignāga consideraba que, aun cuando algo se presente como enseñanza del Buda, debe ser verificable mediante la percepción directa y el razonamiento inferencial, y cualquiera puede servirse de estas dos medidas para poner a prueba su verdad o falsedad. [3]» Aunque Dignāga reconoció únicamente dos medidas, en la práctica la gente ha seguido hasta el presente hablando de tres: percepción directa, razonamiento inferencial y enseñanza sagrada. El Maestro Yinshun, por ejemplo, emplea esta terminología triple en obras como Madhyamaka moderno y Compilación de discursos y tratados sobre el Saṃyukta Āgama [4].

Existe otra explicación de las tres medidas que agrupa la percepción directa, el razonamiento inferencial y la medida inválida (fēiliàng). Algunos me han dicho que esta formulación se origina en el pensamiento Yogācāra, así que busqué en los textos Yogācāra la expresión «tres medidas», pero no encontré ninguna declaración explícita que incluyera la medida inválida. Por ejemplo, el Yogācārabhūmi-śāstra (《瑜伽师地论》), fascículo 15, dice: «…percepción directa, razonamiento inferencial y enseñanza correcta, establecidos para construir principios beneficiosos [5]» —refiriéndose claramente a la medida de la enseñanza correcta. La Exposición de las enseñanzas sagradas (《显扬圣教论》), fascículo 6, afirma: «Apoyándose en las tres medidas de percepción directa, razonamiento inferencial y enseñanza suprema, uno discierne perfectamente los objetos conocidos por la sabiduría más excelente [6].» Aquí las tres medidas incluyen explícitamente la medida de la enseñanza sagrada. El Mahāyānasaṃgraha con el Comentario de Vasubandhu (《摄大乘论·世亲释》), fascículo 1, señala: «Se llama "conformidad" porque no contradice los cuatro principios del razonamiento y las tres medidas [7]», pero no especifica cuáles son las tres medidas. En el fascículo 5 leemos: «Apoyándose en las tres medidas de realización directa, razonamiento inferencial y palabra sagrada para buscar su esencia, uno descubre que es verdaderamente inalcanzable [8].» Una vez más, las tres medidas incluyen la medida de la palabra sagrada, no la medida inválida. El Compendio de Abhidharma del Mahāyāna (《大乘阿毘达磨杂集论》), fascículo 16, afirma: «Las causas de validez son las tres medidas: primera, percepción directa; segunda, razonamiento inferencial; tercera, medida verbal [9].» Por supuesto, todos estos textos son anteriores a Dignāga.

Entre las obras de la escuela Yogācāra compuestas después de Dignāga, la más célebre es el Tratado sobre la conciencia única (《成唯识论》), junto con los comentarios que lo acompañan. El Tratado sobre la conciencia única nunca establece explícitamente que las tres medidas sean la percepción directa, el razonamiento inferencial y la medida inválida; de hecho, la expresión «tres medidas» no aparece en ningún lugar del texto. En cambio, sí aparece en el Comentario al Tratado sobre la conciencia única (《成唯识论述记》), obra del Maestro Kuiji.

En el prefacio, la frase «las tres medidas volaron con el viento, y los no budistas arriaron sus estandartes» incluye el término «tres medidas». Según la Explicación del prefacio del Comentario al Tratado sobre la conciencia única, esta frase alude bien a la percepción directa, el razonamiento inferencial y la enseñanza sagrada, bien a la autoinferencia, la inferencia de otros y la inferencia común [10], sin relación alguna con la medida inválida. El término «tres medidas» sí aparece varias veces en la parte principal del texto, pero en cada ocasión se refiere a la primera, segunda o tercera medida de un silogismo particular de razonamiento inferencial.

En el fascículo 3 de la Lámpara del significado definitivo del Tratado sobre la conciencia única (《成唯识论了义灯》), obra del Maestro Huizhao, se recoge la siguiente afirmación: «Algunos sostienen que, si se distinguen los tres dharmas de percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida, la mente cognoscitiva puede abarcar las tres medidas [11]». En este pasaje aparecen dos términos: «tres dharmas» y «tres medidas». Los primeros corresponden a la percepción directa, el razonamiento inferencial y la medida inválida, mientras que las segundas no se especifican. Inmediatamente después, la Lámpara del significado definitivo refuta esta postura, argumentando que «contradice lo que la Puerta del razonamiento (《理门》) establece».

En el fascículo 8 de la Abreviatura de la Yogācārabhūmi-śāstra (《瑜伽师地论略纂》), obra del Maestro Kuiji, leemos: «Se observa con precisión por medio de las tres medidas, a saber, por la medida de la enseñanza suprema… [12]», un pasaje de una claridad meridiana. Y en el prefacio del Comentario a la Introducción a la ciencia del razonamiento (《因明入正理论疏·序》), obra del Maestro Kuiji, leemos: «Al agotar por completo las tres medidas, se comprenden a la perfección las dos causas [13]» — sin embargo, no especifica explícitamente a qué se refiere con la expresión «tres medidas». Quien lo deja claro sin ambigüedades es el Maestro Zhizhou, en el Posfacio del Comentario a la Introducción a la ciencia del razonamiento, fascículo 1 (《因明入正理论疏后记卷上》): «Las tres medidas mencionadas en el comentario son la percepción directa, el razonamiento inferencial y la enseñanza suprema [14]».

Varios diccionarios budistas recogen las siguientes versiones: La entrada «tres medidas» de la Terminología budista común, de Chen Yixiao, recoge ambas formulaciones sin citar fuentes. La Compilación sistemática de doctrinas budistas enumera las tres medidas como percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida, también sin indicar su origen. El Diccionario budista Fo Guang incluye ambas formulaciones, pero no aporta fuente para la versión que recoge la percepción directa, el razonamiento inferencial y la medida inválida. (El Diccionario budista Fo Guang también denomina «tres medidas» al objeto medido, el sujeto que mide y el resultado de la medida que aparecen en el fascículo 2 del Tratado sobre la conciencia única, lo que resulta bastante impreciso. El Tratado sobre la conciencia única nunca establece explícitamente que estos tres elementos puedan ser denominados las tres medidas. El texto original del fascículo 2 dice: «Ahora bien, cuando la mente y los factores mentales surgen uno tras otro, la investigación racional demuestra que cada uno de ellos tiene tres aspectos distintos: el objeto medido, el sujeto que mide y el resultado de la medida…»)

Tras revisar todos los textos que tengo a mano, la primera figura en identificar explícitamente las tres medidas como percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida es el Maestro Yongming Yanshou.

El Maestro Yongming Yanshou fue un autor prolífico. Se conservan hoy nueve obras en 117 fascículos: el Zongjing Lu (《宗镜录》), en 100 fascículos; la Colección de Todas las Buenas Acciones Convergiendo en Una (《万善同归集》), en 6 (o 3) fascículos; la Resolución sobre el Solo Mente (《唯心决》), en 1 fascículo; la Canción del Apoyo Mutuo del Samādhi y la Prajñā (《定慧相资歌》), en 1 fascículo; la Amonestación al Mundo (《警世》), en 1 fascículo; el Comentario a la Oda de la Mente (《心赋注》), en 4 fascículos; el Misterioso Quicio de la Contemplación de la Mente (《观心玄枢》), en 1 fascículo; las Notas sobre el Significado del Silogismo de Tres Miembros (《三支比量义钞》), en 1 fascículo; el Rito de la Recitación del Nombre del Buda en Tres Sesiones (《三时系念佛事》), en 1 fascículo; y el Ceremonial de la Recitación del Nombre del Buda en Tres Sesiones (《三时系念仪范》), en 1 fascículo [15]. El Taishō Tripiṭaka, de uso muy extendido, solo incluye tres de estas obras —el Zongjing Lu, la Colección de Todas las Buenas Acciones Convergiendo en Una y la Resolución sobre el Solo Mente—, mientras que la Continuación Manji del Tripiṭaka (《卍续藏经》) las contiene todas. Según el Diccionario Budista Fo Guang, la Enciclopedia del Budismo Chino y el Budismo Chino, el Maestro Yongming Yanshou compuso también la Oda al Morar en la Tierra Pura (《神栖安养赋》), en un fascículo. Nunca la he visto publicada como volumen independiente, sin embargo. Se encuentra recogida en el fascículo 5 de la Antología de la Tierra de la Dicha (《乐邦文类》), y el texto completo aparece en el Taishō Tripiṭaka, acompañado del Memorial Presentando la Oda a la Tierra Pura, Compuesta por Orden Imperial del Rey Qian Chu de Wuyue, en el Volumen 47, página 214, columna inferior.

La formulación de que las tres medidas son percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida aparece en dos de las obras del Maestro Yongming Yanshou: el Comentario a la Oda de la Mente y el Zongjing Lu.

El Comentario a la Oda de la Mente, fascículo 1, dice:

Explicación: Esto aclara que la parte vidente (见分) se extiende a las tres medidas. Las tres medidas son percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida. [16]

Aquí, sin embargo, no ofrece una explicación concreta de qué implica cada medida. En el fascículo 3 de la misma obra, escribe:

Las tres medidas aclaran la mente de la siguiente manera. La primera es la percepción directa, que capta la naturaleza inherente de los dharmas sin involucrar designaciones conceptuales. La segunda es el razonamiento inferencial, que conoce mediante comparación y deducción. La tercera es la medida inválida, que ocurre cuando el objeto no se halla presente ante la mente. Considera las montañas, los ríos y la gran tierra: estos son la parte de imagen (相分) de la octava conciencia, la conciencia ālaya. La conciencia visual genera entonces una parte de imagen adicional sobre la parte de imagen de la octava conciencia. Cuando la conciencia mental clara aprehende esto por primera vez, en su momento inicial y espontáneo, se trata de percepción directa. Cuando, en el segundo momento, la mente conceptual forma una interpretación, se convierte en razonamiento inferencial. Cuando el objeto no está presente y la mente aprehende un objeto del pasado meramente imaginado, se trata de la medida inválida. [17]

Esta explicación es más detallada que el pasaje anterior. El Zongjing Lu también identifica explícitamente las tres medidas como percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida. El fascículo 60, por ejemplo, dice:

Además, esto aclara que la parte vidente se extiende a las tres medidas. Las tres medidas son percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida. [18]

Pero esta frase es idéntica a la del fascículo 1 del Comentario a la Oda de la Mente. Ambas se repiten entre sí y no constituyen sino una sola pieza de evidencia. En ninguna otra parte se encuentra una declaración explícita del tipo "las tres medidas son percepción directa, razonamiento inferencial y medida inválida". Aun sin una declaración explícita, sin embargo, existe considerable evidencia implícita. El fascículo 36 del Zongjing Lu, por ejemplo, dice:

…Entre las tres medidas, ¿cuál de ellas es esta? Respuesta: En estado de concentración meditativa, se enmarca en la percepción directa; en el estado ordinario disperso, se enmarca en el razonamiento inferencial. No se enmarca en la medida inválida, ya que no se trata de una contemplación correcta. [19]

De esto se deduce que las tres medidas son, en efecto, la percepción directa, el razonamiento inferencial y la medida inválida. El fascículo 52 establece:

Según explicaciones tradicionales que distinguen las tres medidas, el aspecto perceptivo de la séptima conciencia constituye la medida inválida, pues el objeto no se corresponde con la mente… [20]

Como también se aprecia aquí, las tres medidas incluyen claramente la medida inválida. El fascículo 53 establece:

…Si hay una discriminación apoyada en imágenes, la parte que aprehende lo presente abarca las tres medidas, mientras que la que aprehende lo pasado se limita al razonamiento inferencial y la medida inválida… [21]

Se podrían citar muchos más ejemplos de este tipo en el Zongjing Lu. Pasemos ahora al abordaje específico que el Maestro Yongming Yanshou realiza de las tres medidas. El Maestro describe la percepción directa de la siguiente manera:

Cuando se cumplen cuatro condiciones, se habla de percepción directa: primera, aprehensión espontánea; segunda, ausencia de designaciones conceptuales; tercera, únicamente objetos reales; cuarta, ausencia de razonamiento discursivo. [22]

"Aprehensión espontánea" se refiere a relacionarse con el objeto sin esfuerzo deliberado. "Ausencia de designaciones conceptuales" significa que el proceso no ha llegado aún a la etapa del pensamiento conceptual. La tercera condición, "únicamente objetos reales", indica que el objeto aprehendido es genuino y no ilusorio. Estos tres puntos no suelen suscitar desacuerdo. La cuarta —"ausencia de razonamiento discursivo"— es más discutible, ya que la discriminación se divide en tres tipos: discriminación inherente, discriminación rememorativa y discriminación discursiva. La discriminación inherente es un atributo fundamental de la propia conciencia — sin ella, no existiría la conciencia. La discriminación rememorativa también debería estar ausente en la percepción directa; sin embargo, el Maestro Yongming Yanshou solo menciona la discriminación discursiva y no hace ninguna referencia a la discriminación rememorativa. Ahora bien, él también señala:

Entre las ocho conciencias de los seres sintientes, las cinco primeras conciencias sensoriales — ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo — junto con la octava conciencia, participan todas de la percepción directa. Capturan la naturaleza inherente de todos los dharmas sin albergar designaciones conceptuales, y además carecen de dos tipos de discriminación: discriminación discursiva y discriminación rememorativa. [23]

Aquí sí menciona la ausencia de discriminación rememorativa.

"Percepción directa": "directo" significa manifiesto: verificar el objeto de forma clara y directa, sin designaciones conceptuales, sin pensamiento deliberativo, captar íntimamente la esencia de los dharmas, libre de falsa discriminación. A esto se refiere el término "directo". "Medida" significa medir: determinar con precisión sus características particulares sin equívoco; por ello se denomina "medida". [24]

Esta explicación resulta bastante clara y precisa. Al referirse a la percepción directa, el Maestro Yongming Yanshou también recurre a la Exposición de las Enseñanzas Sagradas y al Yogācārabhūmi-śāstra. La Exposición de las Enseñanzas Sagradas establece:

La percepción directa tiene tres características: primera, no es inobservada; segunda, no es producto del pensamiento; tercera, no se trata de un objeto de percepción errónea. [25]

El Yogācārabhūmi-śāstra dice casi exactamente lo mismo:

La percepción directa tiene tres tipos: primera, no es inobservada; segunda, no es objeto de pensamiento previo ni posterior; tercera, no es un campo de experiencia distorsionado. [26]

De estas tres características, ¿qué es exactamente lo "no inobservado"? Hay cuatro condiciones. El Zongjing Lu del Maestro Yongming Yanshou reproduce casi palabra por palabra el Exposition of the Sacred Teachings (Exposición de las Enseñanzas Sagradas); alguna que otra discrepancia menor se debe a errores de impresión:

Cuando las facultades sensoriales están intactas y la atención está presente: surgimiento de la misma clase, surgimiento de clase diferente, sin obstrucción, y no extremadamente distante. [27]

Se enumeran cuatro condiciones: surgimiento de la misma clase, surgimiento de clase diferente, sin obstrucción, y no extremadamente distante. "Surgimiento de la misma clase" significa que las cinco conciencias sensoriales de los seres en el reino del deseo solo surgen y operan dentro del reino del deseo. O, dicho de otra manera, las cinco conciencias de los seres en el Reino de las Moradas Mixtas de las Cinco Vías solo surgen dentro de ese ámbito — y así sucesivamente para los demás. "Surgimiento de clase diferente" significa que las cinco conciencias de los seres en la Etapa del Gozo Nacido de la Separación pueden surgir en el Reino de las Moradas Mixtas de las Cinco Vías — y de manera similar para los demás. "Sin obstrucción" involucra cuatro situaciones. Primero, no obstruido por una barrera cubriente — como cuando está demasiado oscuro para ver algo. Segundo, no obstruido por una barrera ocultadora — como cuando uno es impedido por el poder de hierbas o medicinas, como perder toda conciencia después de recibir un anestésico; o impedido por el poder de hechizos, como cuando Ānanda en el Śūraṅgama Sūtra fue hechizado y casi rompió sus preceptos; o impedido por el poder de habilidades sobrenaturales, como cuando alguien usa tales poderes para atraparte. Tercero, no obstruido por una barrera de tamizado — como cuando no puedes ver lo que hay dentro de un cajón porque el cajón bloquea tu visión; o cuando alguien ha puesto veneno en tu comida y solo ves la comida, no el veneno; o cuando enciendes una vela bajo una luz solar brillante y la luz de la vela es completamente invisible. Cuarto, no obstruido por una barrera ilusoria — como cuando David realiza un truco de magia que parece completamente real. Todas estas son barreras ilusorias. Estar libre de las cuatro es estar "sin obstrucción". "No extremadamente distante" significa la ausencia de extremidad espacial (si algo está demasiado lejos, no puedes verlo, por lo que no puede ser un objeto de percepción directa), extremidad temporal (si algo es demasiado remoto en el tiempo, tampoco puede serlo), y extremidad inferencial (esto ya pertenece al dominio del pensamiento conceptual y ya no es percepción directa).

El Yogācārabhūmi-śāstra describe "no inobservado" de la siguiente manera:

La percepción directa "no inobservada" nuevamente tiene cuatro condiciones: las facultades sensoriales están intactas y la atención está presente. Surge en la misma clase, surge en una clase diferente, está sin obstrucción, y no es extremadamente distante. [28]

"Surgimiento en la misma clase" en el Yogācārabhūmi-śāstra es lo que el Exposition of the Sacred Teachings llama "surgimiento de la misma clase". "Surgimiento en una clase diferente" corresponde a "surgimiento de clase diferente". "Sin obstrucción" y "no extremadamente distante" son lo mismo en ambos textos.

Segundo, "no construido por el pensamiento" significa: establecer el objeto, aprehender el objeto como base, y la aprensión formándose tan pronto como el objeto es tomado. [29]

En cuanto a esta forma no construida, el pasaje en el Zongjing Lu (Espejo de las Fuentes) se basa directamente en el Xianyang Shenjiao Lun (Exposition of the Sacred Teaching / Exposición de la Enseñanza Sagrada) y el Yoga Shidi Lun (Tratado sobre las Etapas de la Práctica Yóguica). La redacción original en el Xianyang Shenjiao Lun es:

La forma no construida es de dos tipos: primero, el objeto que sirve como base para la apropiación inmediatamente tras la aprensión; segundo, el objeto que sirve como base para la apropiación de un objeto cognitivo construido. [30]

El primer tipo se refiere al objeto que se convierte en base de apropiación en el mismo instante en que se aprehende: pongamos por caso un médico que prescribe un medicamento a un paciente. El medicamento tiene color, aroma y sabor plenos, y está perfectamente adecuado para curar tu enfermedad; a esto se le llama “poseer gran poder y eficacia plenamente madura”. El color, el aroma, el sabor y la cualidad táctil del medicamento hacen de este el objeto que sirve de base de apropiación en el instante en que se toma, llevando consigo toda su gran eficacia ya madura. Cuando el médico te asegura que un ciclo completo de tratamiento te curará sin falta, y ya has empezado a tomar el medicamento pero aún no lo has terminado y tu enfermedad no ha remitido, hablamos de una forma construida. En cambio, una vez que completas el ciclo y la enfermedad desaparece, se trata de una forma no construida. Todos los casos de este tipo se engloban en el primer tipo: el objeto que se convierte en base de apropiación en el mismo instante en que es aprehendido.

El segundo tipo se refiere al objeto que sirve de base para la apropiación de un objeto cognitivo construido: este alude a un objeto cognitivo capaz de actuar como fundamento para el establecimiento de un objeto cognitivo construido. Pongamos por caso al joven Luz de Luna, de los veinticinco samadhis del Sutra Śūraṃgama, que practicaba la contemplación del agua: empleó el elemento tierra como base provisional para el elemento agua, es decir, construyó una cognición del agua a partir de una cognición previa de la tierra. En ese punto, la cognición de la tierra es el objeto cognitivo construido, mientras que el elemento tierra constituye la base de apropiación de dicho objeto. Antes de que la contemplación se complete del todo, hablamos de una forma construida; en cambio, una vez que se culmina la contemplación, se trata de una forma no construida.

Esta forma no construida se denomina en el Yoga Shidi Lun “percepción directa no ya pensada, no por pensar”. El tratado afirma:

La “percepción directa no ya pensada, no por pensar” se divide en dos tipos: primero, el objeto que sirve de base de apropiación de forma inmediata al ser aprehendido; segundo, el objeto que sirve de base para la apropiación de un objeto cognitivo construido. [31]

Aunque los términos difieran —uno se refiere a la “forma no construida”, el otro a la “percepción directa no ya pensada, no por pensar”—, las explicaciones de ambos tratados son exactamente iguales.

En tercer lugar, la forma de percepción no engañosa cuenta con siete tipos: primero, error ideacional; segundo, error numérico; tercero, error formal; cuarto, error perceptivo; quinto, error de movimiento; sexto, error de actitud mental; séptimo, error de visión. [32]

Esta es la tercera característica de la percepción directa. El primero, el error ideacional, consiste en confundir un espejismo con agua, es decir, en formarse una concepción falsa de “agua”. El segundo, el error numérico: por ejemplo, una persona con la vista nublada por la embriaguez ve una sola vela como dos. El tercero, el error formal: por ejemplo, una antorcha que gira da la impresión de ser una rueda de fuego por su movimiento. El cuarto, el error perceptivo: por ejemplo, una persona que padece ictericia ve todo teñido de amarillo. El quinto, el error de movimiento: por ejemplo, una persona sentada en un tren ve los árboles como si corrieran junto al vagón en marcha. El sexto, el error de actitud mental: consiste en experimentar placer por los cinco tipos de error mencionados hasta ahora. El séptimo, el error de visión: se da cuando se insiste en aferrarse a estas percepciones equivocadas.

Sin embargo, la Exposición de la Enseñanza Sagrada señala:

La forma de la percepción no ilusionada se presenta como cinco o siete tipos. Los cinco tipos se refieren a la percepción no ilusionada de los cinco errores: primero, error ideacional; segundo, error numérico; tercero, error formal; cuarto, error perceptual; quinto, error de movimiento. Los siete tipos se refieren a la percepción no ilusionada de los siete errores: los cinco errores anteriores más dos errores universales adicionales, lo que suma siete en total. Los dos errores universales son: primero, error de actitud mental; segundo, error de visión. [33]

El tratamiento en la Exposición de la Sagrada Enseñanza no difiere sustancialmente del que ofrece el Zongjing Lu; la única diferencia estriba en que aclara la distinción entre los primeros cinco errores y los dos últimos: estos dos últimos son errores universales. Este tratamiento en la Exposición de la Sagrada Enseñanza concuerda exactamente con el del Yoga Shidi Lun (Tratado sobre las Etapas de la Práctica Yóguica).

Para profundizar en el significado de la percepción directa desde el marco de la lógica budista, el Zongjing Lu se apoya en el Comentario Hetumukha, que expone dos interpretaciones: primero, «la medida de lo manifiesto». Esta se refiere a las primeras cinco conciencias sensoriales, que dependen de sus respectivas facultades sensoriales para aprehender objetos presentes y existentes en el mundo actual. Las facultades sensoriales perciben el mismo objeto que la conciencia y tienen la función de dar lugar a ella; puesto que la función de las facultades resulta especialmente destacada, se las denomina «manifiestas». Aunque perciben objetos, su naturaleza es material, por lo que carecen de la función de deliberación conceptual y no pueden medir los objetos. Solo poseen la cualidad de «manifiestas» y no alcanzan a ser «medida»; únicamente la mente y los factores mentales cumplen la función de medir objetos mediante la deliberación, y su naturaleza posee tanto la cualidad de manifiesta como la capacidad de medirlos. Aquí, el término se nombra a partir de la facultad que da lugar a la conciencia, para señalar la conciencia que surge de ella; de ahí que se denomine «la medida de lo manifiesto». Se trata de una interpretación dependiente inferior (yīshì shì). Segundo, «lo manifiesto es en sí mismo la medida». Esta se refiere a una porción de conciencia clara y discriminativa, excluyendo otras conciencias discriminativas dispersas y las que surgen de forma independiente; también abarca la conciencia meditativa y el aspecto perceptivo de la octava conciencia, que aprehenden directamente objetos presentes con una actividad funcional manifiesta. Dado que la facultad mental que les sirve de base no es manifiesta, queda excluida aquí. Solo se considera el aspecto perceptivo en cuanto aprehensivo: lo manifiesto es en sí mismo la medida. Se trata de una interpretación de identidad funcional (chíyè shì). [34]

Esta interpretación es relativamente novedosa. El maestro Yongming Yanshou señala que deriva de un Comentario Hetumukha, aunque no queda claro a qué comentario concreto alude. Por lo general, los eruditos modernos atribuyen esta lectura al Comentario del maestro Kuiji sobre la Entrada en la Norma de Hetumukha, pero dicho texto no recoge esta línea de interpretación en absoluto. Es posible que la explicación aparezca en otro comentario. Hasta donde sabemos en la actualidad, los eruditos que redactaron comentarios sobre la Entrada en la Norma de Hetumukha son Jingyan, Shentai, Wenbei, Jingmai, Lingjun, Shengzhuang, Bigong, Wengui, Shunjing (monje de Silla), Xuanfan, Kuiji y otros. [35] Quienes escribieron comentarios sobre el Tratado Hetumukha de la Norma del Razonamiento son Wenbei, Xuanxing, Dingbin, YuanCe, Kuiji (que solo comentó la sección dedicada a las falacias), Shentai y otros. No queda claro a qué comentario alude aquí el maestro Yongming Yanshou. También cabe la posibilidad de que esta interpretación la haya ideado en origen el propio maestro Yongming Yanshou.

El pasaje menciona la interpretación dependiente de lo inferior y la interpretación de identidad funcional, ambas integradas en los seis métodos de exégesis de términos compuestos. Respecto a la interpretación de identidad funcional, el volumen 4 del Zongjing Lu señala:

La interpretación de identidad funcional tiene dos tipos: el primero, la identidad funcional estándar; el segundo, la base compartida. [36]

Sobre la identidad funcional estándar: «chi» se traduce como ‘sostener’, y «ye» como ‘función’ o ‘actividad’. «Cuando la naturaleza de un dharma sostiene una función, y la función revela la naturaleza, esto se denomina interpretación de identidad funcional». Un ejemplo es la conciencia-almacén. Respecto a la base compartida: por ejemplo, el cuerpo de transmigración en los tres reinos y el cuerpo de transmigración transformado son dos ejemplos de esto.

Sobre la interpretación principal-dependiente, el volumen 4 del Zongjing Lu señala:

La interpretación principal-dependiente tiene dos tipos: el primero, la modalidad estándar; el segundo, la dependencia de lo inferior. [37]

Respecto a la modalidad estándar de la interpretación principal-dependiente: esta se refiere a «usar lo superior para explicar lo inferior, o subordinar lo inferior a lo superior». Un ejemplo es la conciencia ocular. Respecto a la dependencia de lo inferior: esta consiste en que el dharma inferior actúa como base funcional del dharma superior; de este modo, el dharma inferior se emplea para explicar el dharma superior, que se nombra en función del dharma inferior. Un ejemplo es la naturaleza incondicionada del cese.

En el volumen 1 del Fǎjué Yìlín Zhāng (Tratado sobre el huerto del dharma mahāyāna), los seis métodos de exégesis de términos compuestos se explican del siguiente modo: La interpretación de identidad funcional también recibe el nombre de interpretación de base compartida. «Chi» se traduce como ‘sostener’; «ye» como ‘función’ o ‘actividad’. Cuando la naturaleza de un dharma sostiene una función, se aplica la denominación de interpretación de identidad funcional. Se llama así porque «yi» significa ‘base’, y ambos [elementos del compuesto] comparten la misma sustancia subyacente. Por ejemplo, el término «mahāyāna»…… Otro ejemplo es «vijñapti-mātra» (solo conciencia)…… La interpretación principal-dependiente también se conoce como dependencia de lo inferior. «Yi» significa ‘lo dependiente’, y «zhu» la sustancia del dharma. [El compuesto] se nombra en función de lo dependiente y su dharma principal, de ahí su denominación como interpretación principal-dependiente. Otra acepción de «zhu» es ‘gobernante’: todos los dharmas se denominan «gobernantes» por analogía. Por ejemplo, un ministro que depende de un rey se le llama ministro del rey. «Shi» significa ‘persona’…… Por ejemplo, el término «conciencia ocular» designa la conciencia que depende del ojo. Todos los casos siguen este esquema. [38]

La explicación del Maestro Kuiji ya es muy clara. La interpretación de Yongming Yanshou, en cambio, tiende a generar malentendidos. El término sánscrito para percepción directa es pratyakṣa-pramāṇa. El primer elemento, pratyakṣa, puede ser tanto un adjetivo como un sustantivo neutro. Si es adjetivo, constituiría una interpretación de identidad funcional. Si es sustantivo neutro, sería una interpretación principal-dependiente. Sin embargo, al combinarse en el compuesto pratyakṣa-pramāṇa (percepción directa), solo puede ser sustantivo neutro, por lo que resulta muy difícil interpretarlo como un compuesto de identidad funcional.

Los seis métodos de exégesis de compuestos son, en realidad, seis formas de abordar las palabras compuestas. La interpretación principal-dependiente alude a un compuesto en el que el primer elemento se subordina al segundo, aunque cumple una función calificativa sobre él: en todo el compuesto, el primer elemento lleva marcas de caso, que pueden ser genitivo o dativo, sin que sea necesaria una desinencia casual. La interpretación de identidad funcional describe un compuesto en el que el primer elemento califica al segundo sin requerir marcas de caso, de modo que ambos elementos comparten el mismo caso. Por eso, la interpretación que Yongming Yanshou ofrece de la percepción directa como «la medida de lo manifiesto» y «lo manifiesto es en sí mismo la medida» es probablemente una formulación original suya. Matizo con «probablemente» porque no he hallado esta explicación en ningún Comentario Hetumukha superviviente; tal como están las cosas, su interpretación carece de sustento textual sólido. Si en algún momento encontrara evidencia de que esta lectura tiene una fuente anterior, reconocería mi error sin reparos.

En cuanto a la percepción directa, el Maestro Yongming Yanshou también recoge un intercambio de preguntas y respuestas con un antiguo maestro. El antiguo maestro pregunta: «Si se mantiene su afirmación anterior, la cognición conceptual que capta universales solo accede al significado de los universales, no a la sustancia real de los dharmas universales. Por ejemplo, si pronuncia la palabra "color", su boca quedaría obstruida, ya que la naturaleza propia del color es la obstrucción. Puesto que su boca no está obstruida por el color, sabemos que no capta la sustancia del color mismo, sino únicamente su significado conceptual. Además, cuando la octava conciencia, la conciencia visual y la conciencia discriminativa clara surgen como cognición perceptual directa y captan el fuego, si usted afirma que la percepción directa capta la naturaleza propia de los dharmas, ¿por qué la mente no se quema? Si la mente no se quema, no puede estar captando la naturaleza propia del fuego, así que ¿cómo puede esto llamarse un objeto perceptual directo? Si admite que la mente se quema, entonces, cuando vemos fuego en el mundo, nuestros ojos no resultan dañados, lo cual contradiría la existencia de la percepción directa mundana. [39]»

En respuesta, el Zongjing Lu contesta: «Incluso si la mente no se quema, aún puede captar la naturaleza propia [del fuego], y esto se llama percepción directa. ¿Por qué? Porque la mente es sutil y la forma, grosera. La mente carece de forma física; la forma, en cambio, tiene forma tangible. Por lo tanto, al captar el fuego, aun cuando se capta la naturaleza propia [del fuego], la mente no se quema, y esto aún se considera percepción directa. Además, la forma grosera en realidad no puede destruir la forma sutil, y mucho menos los dharmas mentales. Por ejemplo, cuando surge un incendio en el reino del deseo, solo quema el reino del deseo, y no puede quemar las formas sutiles y refinadas del reino de la forma. El reino de la forma tiene sus propios incendios, que solo queman su propio ámbito. [40]»

La pregunta del antiguo maestro podría responderse de forma más clara si distinguimos dos tipos de naturaleza propia: la inefable y la que se expresa mediante el lenguaje. El «fuego» que se produce al frotar un fósforo es una naturaleza inefable: quema la mano y queda fuera del ámbito de las designaciones conceptuales. La palabra hablada «fuego», la propia sílaba, es una naturaleza propia expresada en el lenguaje, por lo que no quema la boca. Sin convencerse por la explicación de Yongming Yanshou, el antiguo maestro insistió:

«Afirmas que la mente es sutil mientras que la forma es burda, por lo que la mente no se quema cuando percibe el fuego. Pero cuando un arhat manifiesta fuego para quemar su propio cuerpo, su mente y conciencia perecen junto con él. ¿Cómo explicas esto? [41]»

A esto, el Maestro Yongming Yanshou respondió: «El fuego manifiesto que quema el cuerpo solo quema las raíces sensoriales burdas que le sirven de soporte, no las cinco raíces sensoriales puras ni la mente que las percibe. Al verse privadas de las raíces sensoriales burdas de las que dependen para surgir, las cinco raíces sensoriales puras y la mente correspondiente cesan su funcionamiento y quedan sujetas a la cesación incondicionada. Aunque se trate de un fuego generado por la concentración meditativa, no puede quemarlas, por la diferencia existente entre lo burdo y lo sutil. Comparado con el fuego mundano, el fuego meditativo es sin duda mucho más sutil y refinado, pero frente a la mente sigue siendo burdo, pues se trata de un dharma material con forma tangible. [42]»

Las cinco raíces sensoriales puras (es decir, de naturaleza pura) son, en realidad, lo que el Sutra Śūraṃgama, volumen 2, denomina «el cuerpo formado por la mezcla de forma y pensamiento conceptual ilusorio» [43]. Son fundamentalmente distintas de las raíces sensoriales burdas de soporte. [La razón por la que no se queman] no es solo una cuestión de diferencia entre lo burdo y lo sutil.

El volumen 53 del Zongjing Lu señala: «La percepción directa cuenta con tres acepciones: primera, es presente, no pasada ni futura; segunda, es manifiesta, no una semilla; tercera, es existente, y excluye los dharmas carentes de naturaleza inherente. [44]»

Esta definición ha moldeado la comprensión del término hasta la actualidad; por ejemplo, el Maestro Yanpei la reproduce de forma textual en su Comentario a la Estrofa de las Reglas de las Ocho Conciencias [45].

Existen numerosas versiones sobre la percepción directa en distintas escrituras y tratados —el Mahāyāna Abhidharma Saṃgraha, volumen 16, es un ejemplo de ello—. Ahora bien, estas versiones son repetitivas y carecen de orden. No fue hasta la época del Maestro Dignāga que se sistematizaron, cotejaron y sintetizaron. Desde entonces, prácticamente todas las versiones han seguido los marcos planteados por Dignāga y Dharmakīrti, por lo que las teorías anteriores han caído en desuso. Por este motivo, el único criterio definitorio de la percepción directa es «estar libre de discriminación (conceptual)»; esta libertad de discriminación ya incluye todas las explicaciones de Yongming Yanshou expuestas más arriba.

La percepción directa se divide en dos categorías: percepción directa verdadera y percepción directa análoga. Respecto a la percepción directa verdadera, el Zongjing Lu afirma:

La percepción directa verdadera consiste esencialmente en las cinco conciencias sensoriales, las cinco conciencias discriminativas que las acompañan, todos los aspectos autoconocitivos, todas las mentes meditativas, e incluye también la octava conciencia. [46]

Esta clasificación es prácticamente idéntica a la de la escuela de la nueva lógica budista de Dignāga. Tanto el Tattva-saṃgraha (Gota de la Norma) como el Comentario sobre la Entrada a la Norma de Hetumukha del Maestro Kuiji dividen la percepción directa en cuatro tipos: percepción directa de las facultades sensoriales, percepción directa de la conciencia discriminativa, percepción directa autoconocitiva y percepción directa yóguica. La única diferencia radica en que el Zongjing Lu añade la frase «e incluye también la octava conciencia». Por su parte, el Zongjing Lu también explica el motivo por el que estas se clasifican como percepción directa verdadera:

Estas mentes y factores mentales abarcan seis sentidos de «manifiesto». Primero, existen, lo cual excluye lo inexistente, como el pelo de tortuga. Segundo, están presentes, lo cual excluye los fenómenos pasados y futuros. Tercero, son manifiestos, lo cual excluye las semillas, que carecen de función activa. Cuarto, están libres de reflexión cognitiva: se trata de la mente aprehensora, cuyo modo cognitivo se halla libre de toda discriminación, ya sea el seguimiento de los recuerdos, el cálculo conceptual, las designaciones lingüísticas, el pensamiento categórico o los diversos marcos doctrinales. El tratado Hetumukha lo formula así: «Aquí, la percepción directa está libre de discriminación». El comentario lo desarrolla: el modo cognitivo del aprehensor no delibera ni mide, sino que opera de forma espontánea, conforme a las condiciones, en correspondencia inmediata con su objeto. Quinto, «manifiesto» equivale a claramente manifiesto: alude a las mentes meditativas, puras y tranquilas, que verifican con nitidez cualquier objeto que se les presente; así, verificar con claridad todos los objetos recibe el nombre de percepción directa. Sexto, «manifiesto» significa manifestación directa, es decir, la unión inmediata con la naturaleza propia del objeto. También cuentan como percepción directa todas las mentes dispersas que aprehenden directamente un objeto distinto de sí mismas. [47]

En cuanto a la percepción directa análoga, el Zongjing Lu distingue cinco tipos: primero, la mente dispersa que aprehende el pasado; segundo, la conciencia discriminativa aislada que aprehende el presente; tercero, la conciencia discriminativa dispersa que aprehende el futuro; cuarto, la cognición basada en la duda, que aprehende objetos a lo largo de los tres períodos temporales; quinto, la cognición engañada de los objetos presentes. [48]

Esta enumeración coincide plenamente con el Comentario sobre la Entrada a la Norma del Hetumukha del Maestro Kuiji. El Zongjing Lu añade, además, dos casos más:

Primero, la mente no discriminativa: alude a la cognición de personas ordinarias y engañadas, así como a la captación espontánea de objetos ilusorios, como flores en el vacío. Aunque no hay discriminación conceptual, el objeto no se verifica clara y directamente, por lo que se habla de percepción directa análoga. Segundo, la mente discriminativa: se refiere a la cognición cargada de designaciones lingüísticas, incapaz de captar la naturaleza propia de los dharmas, pero que presume aprehender con claridad la naturaleza inherente del objeto; también esta se denomina percepción directa análoga. [49]

Esta es una explicación complementaria de la percepción directa análoga. En lo que toca a la cognición inferencial, el Comentario sobre la Inscripción de la Mente ofrece apenas una línea: «conocimiento mediante comparación y medición», y nada más. El Zongjing Lu, en cambio, se extiende:

Cognición inferencial: «bi» significa comparación y clasificación, y «liang», medición. El conocimiento de la existencia alcanzado mediante comparación, clasificación y medición recibe el nombre de cognición inferencial. [50]

Frente a la formulación tan escueta de la Entrada a la Norma del Hetumukha, esta explicación resulta considerablemente más detallada. La Entrada a la Norma del Hetumukha lo formula así:

La inferencia (比量) es el proceso de captar un sentido a partir de múltiples signos observables. Como ya se señaló, hay tres tipos de tales signos. Cuando estos signos sirven de base, surge la cognición correcta del objeto inferido: por ejemplo, se llega a saber que hay fuego, o que un fenómeno dado es impermanente. Esto es lo que se llama inferencia. [51]

Francamente, las definiciones de la India antigua solían ser no del todo precisas, entretejiendo ejemplos directamente en la propia definición. Sin embargo, esta definición conserva las expresiones clave «aprehender el significado a través de múltiples signos» y «el surgimiento del conocimiento correcto», lo que la vuelve más completa que la formulación ofrecida por el Maestro Yongming Yanshou. El Zongjing Lu amplía esta definición aún más:

Esta se clasifica además en cinco tipos: 1) basada en signos, 2) basada en la esencia, 3) basada en la acción, 4) basada en el dharma y 5) basada en la causa y el efecto. [52]

Esta clasificación en cinco categorías del Zongjing Lu se basa en la Exposición de la Enseñanza Sagrada (《显扬圣教论》) y el Yogācārabhūmi (《瑜伽师地论》), aunque el análisis específico que sigue es mucho más conciso que el de esta última.

Para ilustrarlo:

• La inferencia basada en signos es la que usamos cuando vemos humo y sabemos que hay fuego: llegamos a esta conclusión al observar el signo del humo.
• La inferencia basada en la esencia es la que nos permite ver la mitad del cuerpo de una serpiente moviéndose fuera de una madriguera y saber que la otra mitad sigue dentro.
• La inferencia basada en la acción es la que nos permite oír un sonido concreto y reconocerlo como el mugido de una vaca.
• La inferencia basada en el dharma funciona así: si sabes que los analgésicos curan tu propio dolor de muelas, puedes inferir que también curarán el de otras personas. O, si ves que tanto Zhang San como Li Si morirán, puedes inferir que todas las personas son mortales.
• La inferencia basada en la causa y el efecto es la que nos permite ver a alguien como Jia realizando buenas acciones y cultivando mérito, e inferir que recibirá una retribución kármica positiva en el futuro.

En la Nueva Lógica (新因明) de la tradición de Dignāga, la inferencia se divide en tres categorías: inferencia propia, inferencia para otros e inferencia compartida. El Maestro Yongming Yanshou no desarrolla aquí la distinción entre inferencia válida y errónea. En cuanto a la no cognición (非量), el Zongjing Lu señala: «La no cognición (非量) se produce cuando la mente aprehende un objeto: se confunde respecto a este, incurre en discriminación errónea, no logra aprehenderlo correctamente y el objeto no se corresponde con la percepción mental. Esto se denomina no cognición. [53]»

¿Por qué el Maestro Yongming Yanshou definió la no cognición de este modo? Esta formulación casi con seguridad se inspira directamente en una afirmación del Maestro Kuiji: «La percepción directa errónea y la inferencia errónea quedan ambas englobadas bajo la no cognición. [54]»

Dado que el Maestro Kuiji planteó esta idea, el Maestro Yongming Yanshou la desarrolló aún más. Casi todos los diccionarios budistas de referencia definen la no cognición en los mismos términos. El Maestro Yongming Yanshou no aborda los subtipos específicos de no cognición en los pasajes que siguen.

Cuando el Maestro Kuiji formuló esta afirmación, no agrupó la percepción directa, la inferencia y la no cognición bajo la categoría de «tres cogniciones» (三量). Aun así, debemos preguntarnos si tiene sentido incluir la no cognición junto a la percepción directa y la inferencia como tercer elemento de este trío. Tradicionalmente, la categoría de las tres cogniciones incluía la percepción directa, la inferencia y la cognición de la enseñanza sagrada (圣教量); reemplazarla por la no cognición exige una justificación. Algunos académicos citan el siguiente pasaje del segundo volumen del Tratado sobre el Establecimiento de la Conciencia-Solo (《成唯识论》) como prueba de que la no cognición forma parte de las tres cogniciones: «El segundo aspecto de la conciencia-solo aprehende el primer aspecto: puede ser una cognición válida, no cognición, percepción directa o inferencia. El tercer aspecto aprehende el segundo, mientras que el cuarto aspecto (de autoverificación) solo aprehende el tercero; no aprehende el segundo, ya que no cumpliría ningún propósito. Tanto el tercer como el cuarto aspecto corresponden a la percepción directa, de modo que la mente y los factores mentales están compuestos por cuatro aspectos distintos. [55]»

¿Realmente puede este pasaje sostener que se agrupen la percepción directa, la inferencia y la no-cognición como las tres cogniciones? Yo diría que no. Si puntuamos el texto así: «…ya sea una cognición válida o no-cognición, ya sea percepción directa o inferencia…», debería interpretarse de este modo: «…ya sea una cognición válida o una inválida, (y si es válida) ya sea percepción directa o inferencia…». ¿Por qué esta lectura? Porque la Colección de razonamientos válidos (《集量论》), texto fundacional de la Nueva Lógica a menudo conocido como «Canon de las cogniciones válidas», define la no-cognición como sigue:

«Si, mediante la interacción de la conciencia, uno no logra alcanzar una determinación definida, esto cuenta como no-cognición». [56]

Como texto fundacional de la Nueva Lógica, la Colección de razonamientos válidos goza de una autoridad clara. Se centra en el criterio de «no alcanzar una determinación definida». La definición de no-cognición del Maestro Yongming Yanshou, en cambio, describe un estado donde uno sí tiene una determinación definida, pero resulta simplemente errónea. Tomemos el ejemplo de alguien del norte que ve por primera vez una salamandra gigante: al no estar familiarizado con el animal, la confunde con un geco gigante. Según la definición del Maestro Dignaga en la Colección de razonamientos válidos, esto no es no-cognición; según la definición del Maestro Yongming Yanshou, sí lo es. Parece muy improbable que el Maestro Yongming Yanshou haya leído jamás la Colección de razonamientos válidos. El Maestro Xuanzang nunca tradujo el tratado; el Maestro Yijing completó una traducción en el segundo año de la era Jingyun (711 d. C.), pero esta traducción se perdió más tarde. No está claro si el texto ya se había perdido en tiempos del Maestro Yongming Yanshou. En efecto, el Zongjing Lu cita muchas fuentes, incluyendo un verso de la Colección de razonamientos válidos: «La Colección de razonamientos válidos dice: el objeto aprehendible lleva la apariencia de un objeto falso; el aspecto que aprehende posee autoconciencia». Pero el Zongjing Lu solo cita este único verso del texto, y ese mismo verso aparece también en el Tratado sobre el establecimiento de la conciencia-solo —de modo que el Maestro Yongming muy probablemente citaba esta última obra, y no la Colección de razonamientos válidos directamente. También dudo que el Maestro Kuiji haya leído alguna vez la Colección de razonamientos válidos original; de haberlo hecho, jamás habría agrupado la percepción directa errónea y la inferencia errónea bajo la no-cognición, ya que esto contradice directamente la definición de no-cognición establecida en el texto.

¿Hay otra forma de interpretar lo que dice el Maestro Kuiji cuando afirma que «la percepción directa errónea y la inferencia errónea quedan ambas subsumidas bajo la no-cognición»? La Postdata (《后记》) de su obra ofrece esta lectura: la frase «subsumir la percepción directa errónea y la inferencia errónea bajo la no-cognición» significa que la categoría de no-cognición es muy amplia e incluye tanto la percepción directa errónea como la inferencia errónea. [57]

Si seguimos esta lectura de la Postdata, la interpretación correcta es que la no-cognición incluye la percepción directa errónea y la inferencia errónea, pero no se limita a estas dos categorías, ni equivale a la suma de ambas.

Cuando la Colección de Valid Cognitions refuta la escuela Samkhya en su apartado sobre percepción directa, incluye este verso: «Si se afirma que ambos (el órgano sensorial y el objeto sensorial) surgen simultáneamente, esto no constituye una cognición válida para observar el objeto externo». Sin embargo, en el comentario en prosa del Maestro Dignaga en el que explica los tres caracteres «eso es no-cognición» (彼非量), escribe: «Esto se refiere a aprehender el órgano sensorial como un instrumento cognitivo válido; en este pasaje no se lo denomina cognición válida» (p. 23, Explicación Esquemática de la Colección de Valid Cognitions). En la traducción inédita del estudioso Han Jingqing, ya fallecido, la frase no se traduce para nada como «no-cognición», sino como «no un instrumento cognitivo válido». Esto deja en claro que «no-cognición» (非量) no es una unidad léxica única y fija.

El Maestro Yongming Yanshou también sitúa la cognición válida y la no-cognición una al lado de la otra en varios pasajes más. Por ejemplo, el primer volumen del Comentario al Himno de la Mente (《心赋注》) afirma: «En concreto: cuando la mente aprehende un objeto, se trata de una cognición válida o de una no-cognición. Un estado no cognitivo no puede constituir el resultado de la percepción directa. [58]»

El segundo volumen del Tratado sobre el Establecimiento de la Solo-Conciencia también señala: «Las aprehensiones son de muy diversos tipos: algunas son válidas, otras no; algunas son directas, otras inferenciales, con incontables distinciones entre sí. [59]»

El Comentario al Tratado sobre el Establecimiento de la Solo-Conciencia (《成唯识论述记》), volumen 9, pregunta: «¿Cómo podría una sola mente ser a la vez una cognición válida y una no-cognición, siendo además autoconsciente? Si se acepta la existencia del aspecto aprehensivo de la conciencia, esta contradicción desaparece del todo. [60]»

El Comentario al Yogacara Bhumi (《瑜伽论记》), volumen 5, afirma: «De este modo, los cinco órganos sensoriales y las cinco conciencias sensoriales son o bien cogniciones válidas o no-cogniciones. [61]»

Podrían citarse muchos más ejemplos de esta yuxtaposición. Todos estos casos pueden entenderse como referidos a cogniciones válidas o inválidas —es decir, acompañadas de una certeza inequívoca, o no.

Además, las obras del Maestro Yongming Yanshou no utilizan una definición coherente de las tres cogniciones: a veces enumera percepción directa, inferencia y no cognición; otras veces enumera percepción directa, inferencia y cognición de la enseñanza sagrada. El Zongjing Lu, volumen 55, por ejemplo, señala:

«Hay tres cogniciones: 1) cognición de verificación directa, 2) cognición inferencial y 3) cognición de la enseñanza sagrada. El tratado afirma: Las tres cogniciones constituyen la base para el establecimiento de las seis facultades sensoriales. Entre las cogniciones de verificación directa, la mente y los factores mentales asociados con la facultad del ojo se denominan 'ver'; la mente y los factores mentales asociados con las otras cinco facultades (oído, etc.) se denominan 'conocer'; la mente y los factores mentales asociados con la cognición inferencial se denominan 'discernimiento'; y la mente y los factores mentales asociados con la cognición de la enseñanza sagrada se denominan 'oír'. También afirma: El habla basada en ver o conocer se apoya en la percepción directa; el habla basada en el discernimiento se apoya en la inferencia; el habla basada en el oír se apoya en la cognición de la enseñanza sagrada. La explicación señala: La cognición de verificación directa se refiere a la verificación clara y directa de un objeto presente ante uno, de ahí el nombre 'cognición de verificación directa'. La mente y los factores mentales asociados con el ojo se denominan 'ver'; la mente y los factores mentales asociados con las otras cinco facultades sensoriales se denominan colectivamente 'conocer' cuando verifican sus propios objetos mediante verificación directa. La mente y los factores mentales asociados con la facultad mental se denominan 'discernimiento' cuando discriminan objetos mediante cognición inferencial. Por ejemplo, al ver un cuerno a través de una pared, uno infiere que es una vaca. El razonamiento inferencial y la investigación solo ocurren en la facultad mental. La mente y los factores mentales asociados con la cognición de la enseñanza sagrada se denominan 'oír'; esto se refiere a las enseñanzas de los sabios, de ahí el nombre 'cognición de la enseñanza sagrada', también llamada 'cognición de las palabras sagradas'. [62]»

El Zongjing Lu, volumen 69, también señala:

«Uno observa la realidad a través de las tres cogniciones: cognición de la enseñanza sagrada, percepción directa e inferencia. Mediante estas tres, uno verifica la verdad. [63]»

El tratamiento incoherente que el Maestro Yongming Yanshou da a las tres cogniciones muestra que la comunidad académica budista de su época aún no había llegado a un consenso sobre cómo agrupar la percepción directa, la inferencia y la no cognición como trío. Siguiendo el marco del Maestro Dignaga, podemos organizar la siguiente tabla:

| Categoría superior | Subcategoría | Sub-subcategoría | Atributo | |-------------------|-------------|-----------------|-----------| | Cognición (认识) | Cognición válida (量, 有定解) | Percepción directa (现量) | Directa (直接) | | | | Percepción directa verdadera (真现量) | Correcta (正) | | | | Percepción directa errónea (似现量) | Errónea (误) | | | | Inferencia (比量) | Indirecta (间接) | | | | Inferencia verdadera (真比量) | Correcta (正) | | | | Inferencia errónea (似比量) | Errónea (误) | | | No cognición (非量) | — | Sin certidumbre definida (无定解) |

Siguiendo el marco del Maestro Kuiji, podemos organizar la siguiente tabla:

| Categoría | Atributo | Subtipo | |----------|-----------|---------| | Percepción directa (现量) | Correcta | — | | Inferencia (比量) | Con certidumbre definida (有定解) | — | | Cognición no válida (认识－量) | Incorrecta (不正确) | Percepción directa errónea (似现量), Inferencia errónea (似比量) | | No cognición (非量) | Sin certidumbre definida (无定解) | Abarca categorías más allá de la cognición no válida, según el Posdata |

Un aspecto que surge al analizar este punto es la vacilación en los silogismos de inferencia. Tomemos el caso de «Esta montaña tiene fuego, porque hay humo». La razón (el humo, en este ejemplo) es dudosa: no es fiable de forma universal, ya que el humo puede provenir de fuentes distintas al fuego. En la práctica, aunque la razón de este silogismo sea dudosa, quien lo expone considera que «Esta montaña tiene fuego» es una tesis definida y consolidada. Esta es una diferencia clave entre la lógica budista (因明) y la lógica formal: en la lógica budista, la tesis (宗) está preestablecida y es cierta; la razón solo se presenta para hacerla comprensible a los demás, con el fin de guiarlos hacia el despertar. Plantear un silogismo como «Esta montaña tiene fuego, porque hay humo» simplemente indica que quien lo formula no es hábil al exponer el argumento. Esto no pone en duda la certeza de la tesis misma, por lo que sigue considerándose un caso de conocimiento certero.

A partir del esquema del Maestro Yongming Yanshou, podemos estructurar la siguiente tabla:

| Categoría principal | Subcategoría | Sub-subcategoría | Atributo | |-------------------|-------------|-----------------|-----------| | Percepción directa (现量, cognición directa) | — | Percepción directa verdadera (真现量) | Correcta (正) | | | | Percepción directa errónea (似现量) | Equivocada (误) | | No-cognición (非量) | Cognición no válida (认识－量) | — | | | Inferencia (比量, inferencia indirecta) | — | Inferencia errónea (似比量) | Equivocada (误) | | | | Inferencia verdadera (真比量) | Correcta (正) |

De este modo, la convención de agrupar la percepción directa, la inferencia y la no-cognición como las tres cogniciones quedó formalmente fijada después de la compilación del Zongjing Lu.

Notas: [1] Véase Breve Explicación del Pramāṇasamuccaya, p. 2, de Dignāga, traducido y compilado por Fazun, China Social Sciences Press, 1.ª edición, marzo de 1982. [2] Ibid. [3] Véase Dos Tratados sobre la Hetuvidyā China (Lógica Budista), pp. 37–38, del Venerable Gangxiao, Religious Culture Press, 1.ª edición, marzo de 2003. [4] Cada punto a continuación se ilustra con un ejemplo. Por ejemplo, los Tratados sobre los Sūtras del Camino Medio (p. 53) afirman: «Ahora explicaremos estas tres medidas válidas (pramāṇas): percepción directa (pratyakṣa, 现量), inferencia (anumāna, 比量) y testimonio de autoridad (āgamapramāṇa, 至教量), la última de las cuales también se denomina medida verbal (śabda-pramāṇa, 声量/闻量)». La Compilación de Tratados sobre los Sūtras del Saṃyukta Āgama (Volumen Medio) (p. 21) afirma: «Las tres medidas que sirven como fundamento del conocimiento válido deben entenderse como sigue: las declaraciones verbales arraigadas en el ver o conocer descansan sobre la percepción directa; las arraigadas en el discernimiento descansan sobre la inferencia; las arraigadas en el oír descansan sobre el testimonio de autoridad». [5] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 356, columna inferior. [6] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 507, columna media. [7] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 156, columna inferior. [8] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 182, columna superior. [9] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 769, columna media. [10] Véase Estudios sobre Textos Yogācāra, n.º 29 de la Serie Académica Budista Moderna, p. 335. [11] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 43, p. 713, columna media. [12] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 43, p. 112, columna media. [13] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 44, p. 91, columna inferior. [14] Véase Wanxu Zangjing (Suplemento al Tripiṭaka Budista), Vol. 87, p. 1, columna inferior. [15] En el catálogo del Wanxu Zangjing (Suplemento al Tripiṭaka Budista), el Subcomentario sobre el Significado de la Inferencia de Tres Premisas (San Zhi Bi Liang Yi Chao) figura como «Establecido por Xuanzang de la dinastía Tang, compuesto por el Venerable Yongming Yanshou de la dinastía Song, anotado por Mingyu de la dinastía Ming». Los Ritos del Servicio Conmemorativo de los Tres Períodos y el Manual Ritual del Servicio Conmemorativo de los Tres Períodos fueron durante largo tiempo atribuidos al Venerable Yongming Yanshou, aunque la mayoría de los estudiosos actuales los atribuyen al maestro de la dinastía Yuan Zhongfeng Mingben. El catálogo del Wanxu Zangjing lista al autor como Yanshou, pero el texto mismo se refiere a Zhongfeng. [16] Véase Comentario al Himno del Corazón (Xin Fu Zhu), Vol. 1, p. 35, material de estudio interno publicado por la Academia Budista de China, mayo de 1995. [17] Ibid., Vol. 3, p. 44. [18] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 761, columna superior. [19] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 624, columna superior. [20] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 723, columna media. [21] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 728, columna inferior. [22] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 702, columna inferior. [23] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 673, columna superior. [24] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, columna superior. [25] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, columna superior; también el Vol. 31, p. 532, columna superior. [26] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, columna superior. [27] Véase la nota 25. [28] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, columna superior. [29] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, columna media. [30] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 532, columna media. [31] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, columna media. [32] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, columna media. [33] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 532, columna media a inferior. [34] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, columna inferior. [35] Véase el Catálogo General de Comentarios y Anotaciones sobre Sūtras y Tratados de Hetuvidyā, anexo al Registro Fuente de Comentarios sobre Hetuvidyā (Yin Ming Lun Shu Rui Yuan Ji), publicado por Zhizhe Press. [36] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 437, columna superior. [37] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 437, columna superior. [38] Véase Taishō Tripiṭaka, Vol. 45, p. 255, columna superior a media. [39] Véase

Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna superior. [40] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna superior. [41] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna superior. [42] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna superior. [43] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 19, p. 110, columna inferior. [44] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 725, columna media. [45] Véase el análisis detallado en Apuntes sobre la estrofa de las ocho conciencias, publicado por el Templo Guanghua en Putian, Fujian, p. 23, columna izquierda. [46] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna media. [47] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna media a inferior. [48] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna inferior. [49] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna inferior. [50] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 703, columna superior. [51] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 12, columna inferior. [52] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, columna superior. [53] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 703, columna superior. [54] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 95, columna inferior. [55] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 10, columna media; también Breve historia e introducción a la escuela Yogācāra, publicada por la Editorial de Estudios Budistas de Shanghái, diciembre de 1999, p. 208. [56] Véase el texto principal de Breve explicación del Pramāṇasamuccaya, 1.ª edición, Editorial de Ciencias Sociales de China, marzo de 1982, p. 2. [57] Véase Registro fuente de los comentarios sobre la Hetuvidyā (Yin Ming Lun Shu Rui Yuan Ji), vol. 1, p. 30 (p. 65 según la paginación revisada de la edición), 1.ª edición, Editorial Zhizhe, 19 de septiembre de 2002. O bien véase Wanxu Zangjing (Suplemento al Tripiṭaka budista), vol. 87, p. 8, columna superior; nótese, no obstante, que el texto del Suplemento dice «inclusión general en no-pramāṇas» en lugar de «inclusión en no-pramāṇas». [58] Véase Comentario sobre la estrofa del corazón (Xin Fu Zhu), vol. 1, pp. 35–36, material de estudio interno publicado por la Academia Budista de China, mayo de 1995. [59] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 10, columna inferior. [60] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 43, p. 544, columna inferior. [61] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 42, p. 413, columna superior. [62] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 736, columna media a inferior. [63] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 803, columna superior.