Seglar budista Zhuang Chunjiang: Comprensión básica de la práctica budista, Capítulo 5: El budismo en la vida cotidiana, Sección 2: Contrarrestar y domar

Capítulo 5: El budismo en la vida cotidiana

Sección 2: Contrarrestar y domeñar

A medida que las seis bases sensoriales entran en contacto con sus objetos correspondientes, los seres ordinarios ni siquiera podemos permanecer en el estado de "contacto lúcido" — dejar que el contacto sea simplemente contacto, sin deslizarnos hacia la aflicción. Incluso detenernos en la etapa de "sentimiento", sin permitir que se intensifique, ya está mucho más allá de lo que la mayoría de nosotros puede manejar. Con frecuencia, la sed surge inevitablemente del contacto y el sentimiento, y toda la cadena sigue su curso hacia el dolor, la pena y la angustia. Si nos vemos desbordados y estancados en ese extremo de las cosas, con el tiempo esto mella nuestra confianza en el Dharma y va en contra de nuestra práctica. Entonces, ¿cómo podríamos cambiar el rumbo — avanzando hacia la meta de la "contención de los seis contactos sensoriales", donde el sentimiento permanezca como sentimiento y el contacto permanezca como contacto? Como se mencionó antes, el camino de la práctica para trascender la sed y el apego consta de tres etapas: domeñar, cortar y trascender. Domeñar es el comienzo de este camino, y resulta especialmente valioso para quienes se encuentran repetidamente perdidos en el dolor y la aflicción. Los principiantes, en particular, deberían tomarlo en serio.

¿Qué es domeñar? Significa entrenar y someter — ajustar continuamente las conductas que se han desviado y reencauzarlas hacia la dirección correcta. Corregir las conductas desviadas requiere métodos de contrarresto, y los distintos problemas suelen necesitar distintos remedios. Lo que funciona para una persona puede no funcionar para otra, por lo que las técnicas de contrarresto tienden a ser muy diversas e individualizadas, variando de persona a persona y de situación a situación. Se trata de un ámbito de la práctica que exige una genuina inversión personal y exploración. A continuación, comparto algunos principios generales de contrarresto que pueden resultar útiles, como punto de referencia para desarrollar tus propios métodos de domeñar:

1. Transformar cómo vemos — Enderezar nuestra visión

En el Noble Óctuple Sendero, la visión correcta ocupa el primer lugar. Establecer la visión correcta es tanto el fundamento inicial como la meta final — la plena maduración de la sabiduría. Si nuestro objetivo es errado, o nuestra comprensión está sesgada, entonces ningún esfuerzo, por muy agudo que sea el método, dará fruto. Cuando nuestro enfoque es difuso desde el principio, un ápice de desalineamiento se convertirá, con el tiempo, en una brecha de mil kilómetros.

Para empezar, necesitamos reconocer que "la completa y permanente erradicación de la codicia, el odio y la ignorancia — el fin total de todas las aflicciones" es lo que caracteriza a un sabio liberado [1]. Si aceptamos que la liberación es la meta de la práctica budista (el propio Buda fue un ser liberado), entonces deberíamos abrazar de todo corazón esta forma de ser — el fin de la codicia, el odio y la ignorancia, el fin de todas las aflicciones — y hacerla nuestra propia aspiración. Con esto en mente, cuando surge el enojo, ¿seguiríamos insistiendo en que nuestra rabia está justificada, que no tuvimos otra opción, que alguien más nos provocó hasta llegar a ese punto? Si nos aferramos a la creencia de que "la ira a veces es útil" o insistimos en su necesidad, negándonos a ajustar nuestro pensamiento, nunca llegaremos a "la completa erradicación del odio, sin resto". El mismo principio se aplica a la sed y al apego.

Veamos ahora cómo se relacionan entre sí la ignorancia, el deseo y el "ser sintiente". El Buda afirmó con claridad que la ignorancia y el deseo son lo que impulsa a los seres sintientes por el ciclo de nacimiento y muerte, las causas fundamentales de su aflicción y angustia [2]. Pero ¿por qué el deseo es también causa de sufrimiento? En nuestra comprensión cotidiana, el amor es celebrado y elogiado. ¿Acaso no se supone que sea la mayor felicidad? Si fuera realmente así, ¿por qué dijo el Buda: "Cuando surge el deseo, surgen la tristeza, el llanto, el duelo, la angustia y la desesperación", en lugar de repetir lo que dice la mayoría: "Cuando surge el deseo, surgen la alegría y el deleite" [3]? La razón es que el deseo mismo brota de la ignorancia. Es la ignorancia la que alimenta el deseo, empujándolo hacia afuera, al ámbito de las emociones. ¿Y qué es la ignorancia? En su núcleo, la ignorancia es el apego a un "yo real", lo que llamamos apego al yo (我执). El sentido del yo es la sensación de que existe un "yo" verdadero y propio, pero esto no es más que una idea, una ilusión — una percepción errónea profunda y obstinada que abrigan todos los seres sintientes. Aun así, casi siempre sin darnos cuenta, nos aferramos a esta sensación y actuamos a su servicio. La expresión más contundente de este sentido del yo es el deseo de controlar: la exigencia de que las cosas salgan como queremos, sin importar las circunstancias. "Me da igual, lo quiero así" es su voz clásica. La forma más sutil y arraigada del apego al yo es el orgullo de pensar "no soy peor que ellos", lo que se llama soberbia del yo (我慢). Todo nuestro deseo y apego abarca el yo que llamamos "mí" y todo lo que llamamos "mío", y se extiende al pasado y al futuro. Toda nuestra aflicción y sufrimiento crece a partir de este "sentido de un yo real", por eso se le llama la raíz del deseo.

A veces nos decimos que todo lo que hacemos es por amor: por nuestros hijos, nuestras familias, todos los seres, la sociedad, nuestro país, la Tierra... Puede parecer que nada de ello es para nosotros mismos, y ese pensamiento nos infunde una sensación de nobleza y propósito. Pero lo que no vemos es que, de manera sutil, hemos convertido a nuestros hijos, nuestras familias, todos los seres, la sociedad, nuestro país, la Tierra en "lo mío". Sigue siendo una extensión del yo, silenciosa y difícil de detectar, pero aún atada a la ignorancia. De modo que, cuando intentamos trabajar con nuestro sufrimiento, si no lo rastreamos con honestidad y constancia hasta el nivel del "yo", nunca llegaremos a la raíz del problema.

Lo que distingue al enfoque budista es su compromiso con el principio universal del origen dependiente, y su particular acento en aplicar este principio a la resolución del sufrimiento humano. Ninguna otra religión o filosofía de la época del Buda ofrecía algo parecido. Hoy, si alguien recurre al origen dependiente como marco universal para abordar los problemas de la vida, su enfoque puede llamarse con todo derecho práctica del Dharma, pues el Buda dijo: "Quien ve el origen dependiente ve el Dharma; quien ve el Dharma ve el origen dependiente" [4]. Las escrituras también recogen al Venerable Subhuti diciendo: "Quien ve el origen dependiente (la vacuidad) ve al Buda" [5]. Cabe decir que abandonar el origen dependiente es abandonar el Dharma: es el rasgo más representativo de toda la enseñanza.

La definición de origen dependiente es sencilla: "Cuando esto existe, aquello llega a ser; cuando esto cesa, aquello cesa". Todas las cosas existen solo en dependencia de condiciones, "esto a causa de aquello". No hay ninguna entidad singular, eterna, fija e independientemente real, y nada puede decirse que sea absolutamente de un modo o de otro. Todo existe y aparece solo en relación. Pensar en términos de origen dependiente, honrar genuinamente la profunda interdependencia entre uno mismo y el otro: esta es la visión correcta. Mantener esta perspectiva y volver a ella con frecuencia ayudará a aflojar las garras de la codicia y el odio.

2. Gratificación diferida — Piensa tres veces antes de actuar

La gratificación diferida es un método introducido por la psicología moderna. El experimento original empleaba la promesa de una recompensa futura mayor para fomentar la moderación ante un deseo inmediato. El beneficio futuro era el incentivo; la clave estaba en aprender a contenerse en el momento. Aunque este método no proviene de las escrituras budistas, su énfasis en moderar el deseo lo convierte en una referencia valiosa para domeñar la apetencia en la práctica. La idea es esta: cuando estamos a punto de ceder a un deseo inmediato, primero hacemos una pausa —deliberada—. En esa pausa podemos sentir la intensidad del deseo, lo que el Dharma llama su «sabor». Si contenernos resulta angustioso, el deseo es intenso y nuestro apego también lo es — una señal de que necesitamos estar más atentos. Esto también constituye una excelente herramienta de autoevaluación para nuestra práctica.

Los antiguos comentaristas budistas analizaron el proceso por el cual las acciones se ponen en marcha en tres etapas: «pensamiento deliberativo, intención decisiva y pensamiento activador», conocidas en conjunto como el «pensamiento triple» [6]. Esto significa que nuestras palabras y acciones solo surgen después de que un pensamiento se ha sopesado repetidamente, una decisión cristaliza y la energía se reúne para impulsarlo hacia adelante. Incluso las acciones «no intencionales» atraviesan estas etapas; simplemente no somos conscientes de ello. Este proceso se asemeja mucho al desarrollo de la consciencia descrito antes. El propósito de contener el impulso y diferir la gratificación es ganar más tiempo durante las etapas deliberativa y decisoria — tiempo para que la visión correcta y la reflexión basada en el Dharma hagan su labor de domeñar y corregir.

Desde la perspectiva de la neurociencia moderna, la gratificación diferida tiene mucho sentido. Como se mencionó antes, dos estructuras cerebrales procesan la información sensorial: la amígdala y la corteza cerebral. La corteza cerebral, que rige el pensamiento racional, tarda más en procesar la información. La amígdala, diseñada para una respuesta rápida, tiende a producir reacciones toscas y emocionales. Las respuestas rápidas y reflejas al deseo, por tanto, suelen eludir la entrada racional de la corteza. Solo al contener nuestros impulsos —al diferir la gratificación— podemos crear un amortiguador que le dé a la corteza tiempo para hacer su trabajo. En otras palabras, nos damos la oportunidad de una «reflexión sabia»: un pensamiento fundamentado en los principios del Dharma.

Por ejemplo, el Buda ofreció una vez cinco métodos para ayudar a los monjes a superar los pensamientos malsanos. El segundo era: «Contemplar el peligro de este pensamiento» [7]; es decir, al reflexionar sobre qué consecuencias dañinas podrían seguir si uno actuara según el pensamiento, uno puede dejarlo ir. Por supuesto, poder anticipar las consecuencias negativas requiere un amortiguador. Si reaccionamos en el instante en que surge un deseo, no hay espacio para considerar adónde conduce. Por eso, conviene aprovechar bien el espacio que brinda la gratificación diferida, sopesando nuestras acciones potenciales a la luz de los valores del Dharma y evitando la búsqueda impulsiva de gratificación a corto plazo que nos daña a nosotros mismos y a los demás.

3. Llevar la empatía a la práctica

La empatía es un concepto de la psicología occidental moderna. En términos generales, significa ser capaz de ponerse en el lugar de otra persona, ver las cosas desde su situación, en lugar de permanecer anclados en el propio punto de vista y tratar nuestros supuestos como hechos. Practicar la empatía debería ayudar a debilitar la visión del yo, el aferramiento al yo y la necesidad egocéntrica de control. El «método de la empatía universal» enseñado por el Buda hace más de dos mil años funciona según un principio similar. Ofreció esta analogía: si alguien estuviera a punto de matarme, sentiría miedo e ira — por supuesto, no querría que me mataran. Si a mí me desagrada y rechazo algo, los demás deben sentir lo mismo. Entonces, ¿por qué querría matarlos? Pensando así, uno ya no puede hallar placer en matar. Y partiendo de este mismo razonamiento, uno puede extenderse a no hallar placer en robar, en la conducta sexual inapropiada, en mentir, en sembrar discordia, en el habla áspera ni en la charla ociosa [8]. «Lo que a mí me desagrada, a los demás también les desagrada» — esto no difiere de lo que dicen las Analectas: «No impongas a los demás lo que tú mismo no deseas». Ambos pueden servir como disciplina para observar los preceptos y domarnos a nosotros mismos para no causar daño.

Estrechamente relacionada con este método está la práctica de «considerar a los demás como seres queridos». Aquí, uno trata a la otra persona como trataría a un familiar venerado o estimado. Por ejemplo, los textos sagrados describen cómo un practicante podría considerar a alguien mayor como su madre, a alguien de su misma edad como su hermana, a alguien más joven como su hija — usando esta contemplación para contrarrestar el deseo [9]. Por supuesto, este enfoque no se limita a contrarrestar el deseo; también puede aplicarse de forma más amplia para aquietar otras formas de anhelo y aversión.

4. El Aislamiento Físico — Del cuerpo a la mente

«Apoyándose en el aislamiento, apoyándose en el desapego, apoyándose en el cese, encaminándose hacia el soltar» — esta es una secuencia de práctica que se menciona con frecuencia en los textos sagrados. Puede aplicarse junto con muchos métodos, como las cinco facultades espirituales [10], los siete factores del despertar [11], el Noble Óctuple Sendero [12], las cuatro bases del poder espiritual [13], y prácticas comprendidas en el factor de la atención plena de los siete factores del despertar: la contemplación de la impureza, la atención plena de la muerte, los cuatro inconmensurables, la atención plena de la respiración, y la contemplación de la impermanencia, entre otras [14]. Una secuencia de práctica implica un orden natural: uno domina una etapa antes de pasar a la siguiente — lo que los textos llaman «el camino secuencial del Dharma y lo que sigue» [15]. Por supuesto, las etapas pueden superponerse parcialmente, pero en general hay una progresión clara, razón por la cual se les llama secuencia.

En "apoyarse en la soledad, apoyarse en el desapego, apoyarse en el cese y orientarse hacia el soltar", la soledad ocupa el primer lugar. Pero siendo realistas, incluso este paso inicial no resulta fácil para la mayoría de las personas, así que por ahora dejaré de lado los tres últimos. La verdadera soledad es más completa cuando la mente misma está libre de ansia y apego. Sin embargo, cuando reconocemos con honestidad que en ciertos entornos malsanos aún no logramos mantener la mente en soledad — aún no logramos permanecer imperturbables — entonces saber cuándo alejarnos físicamente se convierte en un medio hábil preliminar para la práctica de la soledad mental. Los textos dicen: "Las aflicciones se cortan a través de la soledad" [16], que apunta exactamente a esto. Más allá de simplemente evitar entornos tentadores, si ya nos vemos atrapados en una situación malsana y las aflicciones se han desatado, deberíamos cambiar de entorno lo más rápido posible. Por ejemplo, cuando notamos que la ansia o la ira se han apoderado de nosotros, cambiar de ambiente y redirigir el contacto de las seis bases sensoriales puede ser una forma eficaz de encontrar alivio. Los textos mencionan cerrar los ojos o apartarse físicamente como ejemplos de "no atender a ese pensamiento" [17] — el mismo principio. Todas estas son formas de usar la soledad física para crear un amortiguador para las bases sensoriales, sirviendo como práctica preliminar para el trabajo más profundo de la soledad mental.

Más allá de evitar entornos dañinos que no podemos manejar, buscar activamente entornos sanos — acercarnos a sabios amigos espirituales, escuchar el Dharma auténtico — es igualmente importante para cualquier practicante. No podemos simplemente decir "dejarse llevar por la corriente" y permitirnos derivar hacia donde el flujo nos lleve. Como también enseña el confucianismo, somos moldeados por la compañía que mantenemos. Aun así, hay momentos en que las circunstancias no nos dejan libertad para elegir — cuando nuestras familias, trabajos, incluso la sociedad, nos ofrecen pocas opciones. En esas situaciones, trabajar para mejorar nuestro entorno puede ser en sí mismo una forma de soledad física. Podemos compartir el espíritu del Dharma con las personas que nos rodean, alentando suavemente a amigos y familiares con estos principios, y juntos crear un mejor entorno para la práctica. Este, también, es un paso más profundo desde la soledad física hacia la soledad mental.

5. Contemplación del desagrado

La contemplación del desagrado es la etapa del "surgimiento del desagrado" en la secuencia clásica de "desagrado, desapasionamiento, cesación" [18] — un método de práctica ampliamente difundido que aparece a lo largo de los Sūtras Āgama. ¿Cómo surge el desagrado? A través del sufrimiento, sintiéndolo profundamente, hasta el fondo. El sufrimiento es una especie de presión, una sensación de que las cosas están incompletas e insatisfactorias. ¿Por qué? Por la impermanencia, y aún más por el ansia. La impermanencia es la naturaleza inevitable de todo lo condicionado: nada de lo que nos gusta o disgusta, nada virtuoso o no virtuoso, permanece igual. De por sí, la impermanencia es bastante neutra. Pero cuando el ansia hace su aparición, todo cambia. Queremos que lo que nos gusta dure para siempre y que lo que nos disgusta desaparezca de inmediato. Queremos controlarlo todo según nuestro antojo. Sin embargo, el funcionamiento real de la impermanencia está determinado por causas y condiciones complejas y profundamente ocultas que no logramos captar del todo. Cuando las cosas no salen como esperamos o deseamos, el sufrimiento cobra forma. Así pues, cuando surge el ansia, si podemos recordar que todo lo que sostenemos acabará cambiando y se nos escapará — que nada puede poseerse de forma permanente — nos volvemos conscientes del dolor de obtener para luego perder. Surge el desagrado, y la garra del apego se afloja.

Antes, al hablar de la relación entre la ignorancia, el ansia y los seres sintientes, señalamos que la ignorancia y el ansia — es decir, el aferramiento al yo y el deseo — están inseparablemente vinculados. La raíz del ansia es el aferramiento al yo, y el ansia solo puede extinguirse por completo cuando se rompe el aferramiento al yo. Los sūtras dicen que la contemplación diligente de la impermanencia atraviesa toda forma de ansia, agitación, arrogancia e ignorancia, porque reflexionar sobre la impermanencia hace surgir la visión de la ausencia de yo. Quien pueda asentarse con firmeza en esta visión soltará la soberbia del yo — la forma más profunda y sutil de aferramiento al yo — y entrará en el nirvāṇa [19]. Entrar en el nirvāṇa es la liberación, también llamada "cesación" [20]: el fin de todas las aflicciones, el desarraigo de cuanto impulsa el ciclo de nacimiento y muerte. No significa la muerte — el Buda y muchos arhats continuaron viviendo vidas plenas tras su liberación. Así, en un nivel básico, recurrimos a la contemplación del desagrado para contrarrestar el ansia sensual a través de la lente de la impermanencia. En un nivel más profundo, el mismo proceso de trabajar con el ansia puede romper el aferramiento al yo, liberar la soberbia del yo profundamente arraigada y abrir el camino hacia el nirvāṇa.

6. El Pensamiento de Amor Benevolente — "Tienen su Propio Sufrimiento Inevitable"

El pensamiento de amor benevolente es la contemplación del amor benevolente, uno de los cuatro inconmensurables — la misma compasión que el budismo Mahāyāna desarrollaría más plenamente con el tiempo. En los textos budistas primitivos, el amor benevolente se emplea con mayor frecuencia para contrarrestar la ira [21] y constituye un método eficaz para trabajar con las aflicciones. Es una forma de contemplación mediante la imaginación: damos a las acciones de los demás la interpretación más generosa y razonable posible, independientemente de lo que haya ocurrido en realidad, y sin necesidad de verificarla. Así, cuando alguien nos daña y la ira surge, si logramos pensar, en cambio, que "deben tener un sufrimiento del que no pueden escapar" o que "son incapaces de controlarse", entonces, incluso una pequeña parte de nuestra frustración, transformada en comprensión y compasión, ayudará a aquietar la ira.

Al mismo tiempo, los sūtras dicen que quienes estudian con sinceridad y realizan la sabiduría del origen dependiente deberían comenzar con la generosidad, la conducta ética y la meditación — volviéndose más apacibles y amables, aliviando la presión de las aflicciones — antes de poder realizar la verdadera vacuidad [22]. ¿Qué es la vacuidad? Existen muchas interpretaciones, pero entender la vacuidad como sinónimo de "designación nominal" y del "Camino Medio" — es decir, como otro nombre para el origen dependiente — resulta apropiado [23]. Ver el origen dependiente (vacuidad) en nuestras relaciones con los demás implica pensar más en los demás, comprender cómo las personas no siempre pueden evitar actuar cuando están atrapadas en la codicia, la ira y el engaño. Esto también es amor benevolente.

La ira y el deseo sensual parecen, en la superficie, ser cosas completamente distintas. Pero comparten la misma raíz: el aferramiento al yo. El deseo surge cuando las cosas salen como queremos; la ira surge cuando no es así. Así, igual que con la contemplación del desagrado, el amor benevolente opera en dos niveles. En un nivel básico, contrarresta el odio. En un nivel más profundo, el proceso de trabajar con el odio mediante el amor benevolente revela la naturaleza interdependiente y mutuamente condicionada de todas las cosas — y esta comprensión trasciende el aferramiento al yo, libera la soberbia profundamente arraigada del yo y abre el camino hacia el nirvāṇa. Son dos enfoques complementarios, cada uno con su propio énfasis, y se puede recurrir a cualquiera de ellos según lo que necesitemos.

7. Conciencia inmediata — Encontrar tu propia "señal de stop" y establecer preceptos personales

Los sūtras describen a alguien que camina muy deprisa y se pregunta a sí mismo: "¿Por qué camino tan rápido? ¿No sería mejor ir más despacio?" — y así lo hace, acomodándose a un paso más lento [24]. Pasar de caminar deprisa a ir más despacio implica varios pasos clave: primero, notar que estás caminando rápido (identificar el problema — la verdad del sufrimiento); luego, preguntarte por qué caminas tan deprisa (encontrar la causa — la verdad del origen del sufrimiento); después, darte cuenta de que no necesitas caminar tan rápido (un cambio de perspectiva, que elimina el impulso y la causa — avanzar hacia la verdad de la cesación); relajar y reducir el paso (llevar a cabo la elección — la verdad del camino); y por último, aminorar e incluso detenerse (el problema resuelto — la verdad de la cesación). Este es un ejemplo de cómo aplicar las Cuatro Nobles Verdades para resolver un problema. Lo mismo se aplica a contrarrestar y domar: tomar conciencia de tu problema es el primer paso esencial.

En cuanto al momento, cuanto antes lo notes, mejor. Las aflicciones y las emociones suelen comenzar de forma sutil e intensificarse poco a poco. Una vez que alcanzan cierta intensidad, o se consolidan en hábito, contrarrestarlas y domarlas se vuelve significativamente más difícil. Es como conducir por una autopista: una vez que tu velocidad supera cierto punto, no puedes hacer giros bruscos, ni detenerte en seco. ¿No has notado que las señales de salida en la autopista aparecen al menos con dos kilómetros de antelación? Y en los últimos trescientos metros antes de la rampa, hay marcadores de aviso cada cien metros. Este sistema de avisos tempranos y repetidos no es exclusivo de las autopistas de Taiwán —otros países seguramente hacen lo mismo— porque los conductores necesitan tiempo suficiente para cambiar de carril y reducir la velocidad con seguridad. Sin señalización anticipada, los conductores que no conocen la zona quedan con señales que en la práctica son inútiles. ¿De qué sirve ver una señal cuando no tienes tiempo para reaccionar? Solo puedes observar cómo pasas de largo la salida. Trabajar con la codicia, la ira y la ilusión no es distinto. Si tomas conciencia demasiado tarde, ¿de qué sirve la conciencia? Para cuando estas aflicciones han acumulado suficiente fuerza para estallar —como una flecha tensada al máximo que tiene que salir disparada—, notarlo ya es demasiado tarde.

¿Cómo tomamos conciencia? ¿Cuándo resulta efectiva esa conciencia? Cada persona es distinta, y tendrás que observar y comprobarlo mediante tu propia experiencia. Pero siempre se reduce a notar los cambios en tu cuerpo o en tu mente. Notar los cambios físicos corresponde a la atención plena del cuerpo —uno de los cuatro fundamentos de la atención plena—, mientras que notar los cambios mentales se sitúa en la atención plena de las sensaciones, la mente y los fenómenos. La atención plena de la mente y de los fenómenos es más sutil y requiere una base sólida de conciencia. Y dado que los cambios mentales terminan manifestándose en el cuerpo, comenzar por las sensaciones físicas resulta más accesible para la mayoría de las personas. Por ejemplo, cuando sientes hambre y notas que tus extremidades se debilitan ligeramente, un poco de mareo, un sudor frío leve —puede que sepas por experiencia previa que tu nivel de azúcar en sangre ha bajado hasta cierto punto, que has llegado a tu propia "señal de stop": el momento en que deberías dejar lo que estás haciendo y tomar algo de azúcar. Si notas demasiado tarde, o lo notas pero no conoces tu propia señal de stop —no sabes si es el momento de actuar—, puede que no repongas a tiempo, y tu cuerpo podría fallar y desmayarte. Lo mismo ocurre con el anhelo y la ira. Antes de ser erradicadas de raíz, dependemos de contrarrestar y domar para gestionarlas. Pero si no conseguimos atraparlas antes de que alcancen nuestra señal de stop personal, ni los mejores propósitos de contrarrestar y domar serán suficientes.

Una vez que sepas dónde está tu señal de alto, necesitas establecer reglas para ti — preceptos personales — que te impidan cruzar esa línea. Por ejemplo, si notas que se te tensa el estómago y sabes que esa es tu señal de alto del enojo — que seguir adelante probablemente signifique perder el control y actuar de forma irracional — entonces, si tu precepto personal es "salir" (aislamiento físico), te vas sin dudar y cambias de entorno. Más allá de irte, tu precepto podría adoptar otras formas: desviar la atención, cambiar de tema, enfocar la mente y recitar el nombre del Buda (todo esto también cuenta como aislamiento físico), hacer una pausa antes de reaccionar mientras traes a la mente puntos de vista correctos del Dharma, recurrir a la empatía, el amor benevolente, la contemplación de lo repulsivo, y demás. Puedes revisar tus propias experiencias pasadas — qué ha funcionado y qué no — y elegir lo que más te convenga.

8. Hay otras opciones — Reflexión Correcta (Yoniso Manasikāra)

A menudo reaccionamos en piloto automático, cayendo en nuestros patrones más habituales. Si podemos detenernos y preguntarnos: "¿Tengo otras opciones? ¿Es realmente la mejor esta reacción habitual?", creamos un pequeño espacio para la reflexión — especialmente cuando el apego es fuerte y estamos a punto de ir a fondo. El comportamiento extremo suele ocurrir precisamente cuando no nos preguntamos si podría haber una opción mejor. ¿Qué cuenta como "mejor"? Distintos sistemas de valores dan respuestas distintas. Desde la perspectiva del Dharma, "mejor" significa reflexión correcta — un pensar guiado por valores budistas: ¿Lo que estoy haciendo concuerda con la originación dependiente? ¿Con las tres marcas de la existencia? ¿Se orienta hacia la liberación y el despertar? ¿Está en consonancia con el Noble Óctuple Sendero, los cinco preceptos y las diez acciones virtuosas? ¿Con las enseñanzas del Buda sobre el dolor físico sin angustia mental, sobre el desapego, sobre el dominio de las seis esferas sensoriales, sobre el amor benevolente, la compasión, la alegría y la ecuanimidad?

A veces nos quedamos atascados en una aflicción que no logramos sacudirnos — como cuando resuelves un problema de matemáticas y revisas todo una y otra vez: los cálculos están bien, el método está bien, la lógica está bien, pero la respuesta sigue saliendo mal (igual que esa aflicción que no se va). El problema puede estar en una suposición hecha desde el principio — algo que dimos por sentado y que en realidad no es correcto. Dicho de otro modo, algunas de las opiniones en las que siempre hemos confiado y a las que nos hemos aferrado podrían ser en sí mismas el problema. Si podemos abordar esto con la mente abierta, reexaminando las cosas desde la perspectiva de la originación dependiente y el no-yo, buscando ver si existen otras opciones, entonces un nudo que creíamos imposible de aflojar puede comenzar, en el proceso de repensar, a aflojarse — poco a poco.

9. La práctica del habla correcta — Cinco principios para señalar los errores de los demás

El habla es la forma más común en que interactuamos y la manera más fácil de provocar conflictos, especialmente cuando criticamos a los demás. El Dharma valora la compasión y la suavidad, pero no nos anima a convertirnos en personas complacientes e indecisas que no distinguen lo correcto de lo incorrecto. Si todos actuaran así, una comunidad no podría mantenerse sana y pura. Una vez, el Venerable Sariputta preguntó al Buda cómo debían los monjes de la sangha señalar los errores unos de otros para mantener la armonía y la pureza. El Buda expuso cinco principios: "Veraz, no falso; oportuno, no inoportuno; beneficioso, no dañino; amable, no áspero; con corazón bondadoso, no con ira" [25]. Estos cinco principios no se limitan a señalar los errores: también sirven como pautas generales para la conversación entre amigos y comunidades:

1. Veracidad: Hablar con precisión y apego a los hechos, sin cargar las cosas de emoción. Al citar a otros o al ofrecer tus propias inferencias, acláralo para evitar malentendidos.
2. Oportunidad: Decir lo correcto en el momento adecuado. Incluso un comentario bien intencionado puede salir muy mal si el momento no es el apropiado.
3. Beneficio: El habla debe cultivar cualidades sanas en uno mismo y en los demás, y ayudar a reducir las aflicciones. Si algo no es beneficioso, es mejor callarlo. Hablar constantemente solo para llenar el silencio, parlotear sin sustancia, puede convertirse en un hábito de aferrarse a distracciones —algo que no ayuda a la práctica del Dharma.
4. Suavidad: Elegir palabras amables, no cortantes. Considerar los sentimientos del otro. No recurrir al sarcasmo, los insultos ni la confrontación punzante.
5. Bondad: No dejar que la ira se apodere de uno. Aplicar con regularidad estos cinco principios para guiarse es, en sí, la práctica del habla correcta en el Noble Óctuple Sendero.

10. Si llegan malas noticias: Contemplación de la impermanencia, atención plena de la muerte

En cierta ocasión, el Venerable Śāriputra enseñó a los bhikṣus que un monje que vive en el bosque y prefiere la soledad puede comprobar si realmente ha abandonado los cinco deseos evocando deliberadamente imágenes de "la intimidad entre hombres y mujeres, los placeres de las formas y los sonidos" — y luego observando su propia reacción. Si surge el deseo, significa que aún no se ha liberado de los cinco deseos, y no debe afirmar lo contrario[26].

Podemos tomar como ejemplo la enseñanza de Śāriputra y plantearnos experimentos de pensamiento similares. Imaginemos que llegan malas noticias: perdemos a la persona o la cosa que más valoramos; una gran inversión o propiedad desaparece; nos diagnostican una enfermedad grave — y entonces observamos cómo reaccionamos. El propósito no es medir nuestro nivel de realización. Es sacar a la luz los problemas latentes que podamos tener, y practicar para responder a ellos con sabiduría. Como se trata solo de hipótesis, podemos mantener la calma y la serenidad, prestando la atención adecuada y reflexionando sobre cuál sería la acción correcta — lo que verdaderamente está en consonancia con el Dharma.

Este enfoque tiene mucho en común con la contemplación de la impermanencia y la atención plena de la muerte. Estas dos prácticas son versátiles — no se limitan a cultivar el desencanto con los placeres sensoriales. En un nivel más sencillo, podemos usar la atención plena de la muerte así: Si me enfrentara a la muerte ahora mismo, ¿tendría algún apego persistente? ¿Podría partir con un corazón sereno y en paz? Si no es así — ¿de qué me preocupo? ¿A qué me sigo aferrando? ¿Qué diría una perspectiva mundana que yo debería hacer? ¿Qué dice el Dharma? ¿Qué debería hacer realmente? Las preguntas pueden ir surgiendo una tras otra.

Al principio puede parecer un ejercicio puramente intelectual. Pero si cultivamos estas contemplaciones con regularidad, se convierten en una especie de preparación psicológica — como un juego de guerra militar desarrollado sobre una mesa de arena. Cuando algo difícil realmente suceda, estaremos mucho mejor que si nos hubieran sorprendido sin ninguna preparación. Y si esta práctica nos ayuda a seguir cultivando la reflexión correcta, con el tiempo el propio hábito fortalecerá nuestra visión correcta.

11. El valor de soportarlo

Por último, necesitamos fortalecer nuestro valor para enfrentar y soportar lo que resulta desagradable. El sufrimiento es el producto inevitable del origen dependiente, la impermanencia y la ansia. Salvo la liberación, nadie escapa de él por completo — e incluso los seres liberados siguen experimentando dolor físico. Ceder ante el miedo, idear constantemente estrategias para evitar la dificultad — eso solo añade más aflicción al hábito del aferramiento al yo, y no aporta nada a nuestra práctica. Es mucho mejor enfrentar la dificultad con valentía, ir de frente a ella, y a través de la propia experiencia de la dificultad, saborear el Dharma por nosotros mismos, confirmarlo y dejar que nuestra convicción se profundice.

Notas

[1] "Śāriputra dijo: El nirvāṇa es la completa cesación de la codicia, la completa cesación del odio, la completa cesación de la ilusión — la completa cesación de todas las aflicciones. Esto se llama nirvāṇa. … Cuando la codicia ha cesado total y absolutamente, cuando el odio y la ilusión han cesado total y absolutamente, esto es lo que se llama un arhat." Samyukta Āgama, Sutra 490.

[2] "En aquel momento, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: Los seres sintientes, desde tiempos sin principio en el ciclo de nacimientos y muertes, velados por la ignorancia, atados por la cadena del ansia, giran por nacimientos y muertes durante una larga noche, sin conocer jamás el fin del sufrimiento." Samyukta Āgama, Sutra 267.

[3] "El Honrado por el Mundo respondió: ¡Así es, brahmín! ¡Así es! Cuando surge el ansia, surgen el dolor, el llanto, la aflicción, la pena y el arrepentimiento. El brahmín dijo: Gotama, ¿por qué dices que cuando surge el ansia surgen el dolor, el llanto, la aflicción, la pena y el arrepentimiento? ¡Gotama debería saber que cuando surge el ansia, surgen el gozo y el placer!" Madhyama Āgama, Sutra 216.

[4] Madhyama Āgama, Sutra 30.

[5] "En aquel momento, el Honrado por el Mundo recitó este verso a la bhikṣuṇī: Primero se debe rendir homenaje a las buenas acciones, lo primordial sin falta. La vacuidad es la puerta de la liberación — este es el significado de rendir homenaje al Buda. Si deseas rendir homenaje al Buda, respecto al futuro y al pasado, observa que todos los dharmas son vacíos y sin sustancia — a esto se le llama el significado de rendir homenaje al Buda." Ekottara Āgama, división 36, Sutra 5.

[6] "Hay tres tipos de pensamiento: primero, el pensamiento deliberativo; segundo, el pensamiento de determinación; tercero, el pensamiento que inicia la acción. Si el pensamiento puede mover el cuerpo, se llama acción corporal…" Tratado sobre el Establecimiento de la Acción en el Mahāyāna (Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 785b).

[7] "En aquel momento, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: Si un bhikṣu desea alcanzar una mente superior, debe recordar repetidamente cinco características. Tras recordar repetidamente estas cinco, cualquier pensamiento no virtuoso que haya surgido cesará de inmediato. Una vez que los pensamientos no virtuosos cesan, la mente permanece estable, se aquieta internamente en la unipuntualidad y alcanza la concentración. ¿Cuáles son las cinco? Un bhikṣu recuerda señales en armonía con cualidades virtuosas… Además, ¡bhikṣus! Si surgen pensamientos no virtuosos al recordar señales en armonía con cualidades virtuosas, debe observar el peligro y el daño de esos pensamientos…" Madhyama Āgama, Sutra 101.

[8] "El Honrado por el Mundo dijo al anciano brahmán: Voy a exponer ahora el método para comprenderse uno mismo. Escuchen con atención y reflexionen bien. ¿En qué consiste este método? Es cuando un noble discípulo se entrena así: Pienso para mis adentros — si alguien quisiera matarme, no me gustaría. Como no me gusta que me maten, los demás sienten lo mismo — entonces, ¿cómo podría yo matarlos? Habiendo comprendido esto, asume el precepto de no matar y no se deleita en matar, como ya se ha descrito. Si no me gusta que me roben, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo robarles? Por tanto, observa el precepto contra el robo y no se deleita en robar, como ya se ha descrito. Si no me gusta que cometan adulterio con mi esposa, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo cometer adulterio con la esposa de otro? Por tanto, observa el precepto contra la conducta sexual indebida, como ya se ha descrito. Si no me gusta que me engañen, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo engañarles? Por tanto, observa el precepto contra la falsa habla, como ya se ha descrito. Si no me gusta que aparten de mí a mis amigos y parientes, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo apartar de los suyos a sus amigos y parientes? Por tanto, evita el habla divisiva (como ya se ha descrito). Si no me gusta que me hablen con aspereza, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo insultar y agraviar a otros? Por tanto, evita el habla áspera hacia otros, como ya se ha descrito. Si no me gusta que me hablen con frivolidad, los demás sienten lo mismo — ¿cómo podría yo hablar con frivolidad a otros? Por tanto, evita el habla frívola hacia otros, como ya se ha descrito." Samyukta Āgama, Sutra 1044.

[9] "Al ver a una persona anciana, considérala como tu madre; al ver a una mujer de mediana edad, considérala como tu hermana; al ver a una joven, considérala como tu hija." Samyukta Āgama, Sutra 1165.

[10] "En aquel tiempo, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: Hay cinco facultades espirituales. ¿Cuáles son las cinco? La facultad de la fe, la facultad del esfuerzo, la facultad de la atención plena, la facultad de la concentración y la facultad de la sabiduría. Si un noble discípulo ha cultivado la facultad de la sabiduría, puede cultivar la facultad de la fe — apoyándose en el aislamiento, apoyándose en la ausencia de deseo, apoyándose en el cese, orientándose hacia el desapego. A esto se le llama cultivo de la facultad de la fe. Cultivar la facultad de la fe es en sí mismo la facultad de la sabiduría. Como con la facultad de la fe, así también con las facultades del esfuerzo, la atención plena, la concentración y la sabiduría." Samyukta Āgama, Sutra 656.

[11] "En aquel tiempo, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: Cultiven los siete factores del despertar. ¿Qué significa cultivar los siete factores del despertar? Significa desde el factor de la atención plena hasta el factor de la ecuanimidad. Si un bhikṣu cultiva el factor de la atención plena, se apoya en el aislamiento, se apoya en la ausencia de deseo, se apoya en el cese, y se orienta hacia el desapego. De igual manera, cultiva los factores de la investigación de los dharmas, del esfuerzo, del gozo, de la tranquilidad, de la concentración y de la ecuanimidad — apoyándose en el aislamiento, apoyándose en la ausencia de deseo, apoyándose en el cese, orientándose hacia el desapego." Samyukta Āgama, Sutra 729.

[12] "Cuando un bhikṣu cultiva la visión correcta — apoyándose en el aislamiento, apoyándose en la ausencia de deseo, apoyándose en el cese, orientándose hacia el desapego; cultiva la intención correcta, el habla correcta, la acción correcta, el modo de vida correcto, el esfuerzo correcto, la atención plena correcta y la concentración correcta — todo ello apoyándose en el aislamiento, apoyándose en la ausencia de deseo, apoyándose en el cese, orientándose hacia el desapego — a esto se le llama cultivar el Noble Óctuple Sendero." Samyukta Āgama, Sutra 764.

[13] "De este modo, un noble discípulo cultiva la base del poder espiritual que es el deseo, realizando las prácticas de cortar [las ataduras] —con apoyo en la soledad, en la ausencia de deseo, en la salida, en el cese, encaminándose hacia el soltar— hasta cortar la sed. Cuando la sed queda cortada, ese deseo también cesa. Cultiva las bases del poder espiritual que son el esfuerzo, la mente y la investigación, realizando las prácticas de cortar —con apoyo en la soledad, en la ausencia de deseo, en la salida, en el cese, encaminándose hacia el soltar— hasta agotar la sed. Cuando la sed se agota, la investigación también cesa." Samyukta Āgama, Sutra 561.

[14] Samyukta Āgama, Sutras 741–747.

[15] "El Buddha dijo a los bhikṣus: Escuchen atentos, reflexionen bien, y lo explicaré. Cuando un bhikṣu se vuelve hacia el desencanto con la forma, el desapego y el cese de esta, a esto se le llama seguir el Dharma en el orden debido. Lo mismo ocurre con la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia: volverse hacia el desencanto, el desapego y el cese —a esto se le llama seguir el Dharma en el orden debido." Samyukta Āgama, Sutra 27.

"Śāriputra dijo al Buddha: ¡Honrado por el Mundo! Hay cuatro factores para entrar en la corriente. ¿Cuáles son los cuatro? La asociación con buenos amigos, la escucha del verdadero Dharma, la reflexión correcta interior, y el seguir el Dharma en el orden debido." Samyukta Āgama, Sutra 843.

[16] "¿Cómo se cortan las aflicciones mediante la evitación? ¡Bhikṣus! Cuando vean un elefante feroz, manténganse a distancia; de los caballos feroces, el ganado feroz… los malos maestros, los malos amigos, los malos caminos, las malas aldeas, los malos lugares de habitación… manténganse a distancia de todos ellos. Si no lo hacen, surgirán aflicción y angustia; si lo hacen, no surgirán. A esto se le llama cortar las aflicciones mediante la evitación." Madhyama Āgama, Sutra 10.

[17] "Si surgen pensamientos malsanos mientras un bhikṣu está recordando las marcas en armonía con las cualidades saludables, o si surgen pensamientos malsanos de nuevo cuando está observando el peligro en esos pensamientos, no debe continuar deteniéndose en ellos —porque hacerlo solo produce más pensamientos malsanos. Cuando deja de detenerse en ellos, los pensamientos malsanos que ya han surgido cesan de inmediato. Una vez que cesan, la mente permanece estable, se asienta hacia el interior en un único punto y alcanza la concentración. Es como alguien con vista: aunque una forma visible esté ahí mismo en la luz, no tiene que mirarla —simplemente puede cerrar los ojos o apartar la mirada." Madhyama Āgama, Sutra 101.

[18] "El Buddha dijo a los bhikṣus: ¡Escuchen atentos! Reflexionen bien, y lo explicaré. Cuando un bhikṣu se vuelve hacia el desencanto con la forma, el desapego y el cese, a esto se le llama seguir el Dharma en el orden debido. Lo mismo ocurre con la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia: volverse hacia el desencanto, el desapego y el cese —a esto se le llama seguir el Dharma en el orden debido." Samyukta Āgama, Sutra 27.

"El Buddha dijo a los bhikṣus: Si un bhikṣu se vuelve hacia el desencanto con el envejecimiento, la enfermedad y la muerte —hacia el desapego y el cese— a esto se le llama seguir el Dharma en el orden debido." Samyukta Āgama, Sutra 364.

[19] "Cuando la contemplación de la impermanencia se cultiva una y otra vez, puede cortar toda la sed de los placeres sensoriales, la sed de la forma, la sed de lo sin forma, la agitación, la presunción y la ignorancia. … La contemplación de la impermanencia puede establecer la contemplación del no-yo. Cuando un noble discípulo permanece en la contemplación del no-yo, su mente queda libre de la presunción del yo, y alcanza suavemente el nirvāṇa." Samyukta Āgama, Sutra 270.

[20] "El Buda dijo a los bhikṣus: Cuando un bhikṣu se desencanta de la forma (la sensación, la percepción, las formaciones mentales, la conciencia), se vuelve desapasionado y la hace cesar — de modo que no surjan más eflujos y su mente quede rectamente liberada — a esto se le llama un bhikṣu que ve el nirvāṇa aquí y ahora." Saṃyuktāgama, Sutra 28.

[21] "La concentración inconmensurable se da cuando la mente de un noble discípulo está impregnada de amor benevolente — sin resentimiento, sin aversión, sin ira — vasta y expansiva, cultivada sin medida, extendiéndose universalmente, llenando una dirección, luego la segunda, la tercera, la cuarta, arriba y abajo…" Saṃyuktāgama, Sutra 567.

[22] "Quienes contemplan la verdadera vacuidad practican primero la generosidad inconmensurable, la conducta ética y la concentración meditativa; sus mentes se vuelven flexibles, sus aflicciones y ataduras se vuelven tenues — y solo entonces realizan la verdadera vacuidad." Tratado de la Gran Perfección de la Sabiduría (Trípitaka Taishō, vol. 25, p. 194a).

[23] "Lo que nace de causas y condiciones, lo llamo vacuidad; es también un nombre provisional; es también el significado del Camino Medio." Mūlamadhyamaka-kārikā (Trípitaka Taishō, vol. 30, p. 33b).

[24] "Es como alguien que camina por un camino con mucha prisa y luego piensa: ¿Por qué me apresuro? Más bien podría ir más despacio. Y, así, aminora el paso." Madhyamāgama, Sutra 101.

[25] "Si la mente de un bhikṣu está establecida en cinco cualidades, puede señalar la falta de otro. ¿Cuáles son las cinco? Es verdadero, no falso; el momento es oportuno, no inoportuno; es beneficioso, no dañino; las palabras son suaves, no ásperas; la motivación es amor benevolente, no ira." Saṃyuktāgama, Sutra 497.

[26] "En aquel tiempo, el Venerable Śāriputra dijo a los bhikṣus: Un bhikṣu que vive en el bosque, ya sea en un campo abierto, en el bosque o bajo un árbol, debe entrenarse así: Miro hacia dentro y reflexiono — ¿noto algún pensamiento de deseo que surja en mi mente? Si no lo noto, entonces, cuando encuentro objetos sensoriales o marcas puras, si surge un anhelo que va en contra del recogimiento… si, siguiendo esas marcas puras, el anhelo brota y se derrama, contrario al recogimiento — entonces debo saber que este bhikṣu no se atrevería a afirmar para sí mismo que ha sido liberado del deseo y libre de los cinco objetos de placer." Saṃyuktāgama, Sutra 493.

"O tomando marcas puras (es decir, evocando deliberadamente imágenes de la intimidad entre hombres y mujeres, los placeres de la vista y el oído, etc.)…" Compendio de las Enseñanzas del Buda, p. 258, por el Venerable Yinshun.