Octava Gāthā

La conciencia surge de su propia semilla,

se manifiesta como apariencias de objetos, girando así, para establecer las esferas interna y externa; el Buda las enseñó como diez.

Todos sabemos que para que surja cualquier fenómeno deben confluir muchas condiciones — como dice el refrán, hace falta más de un héroe para levantar un techo, más de una estaca para sostener una cerca. Lo mismo ocurre con el surgimiento de la conciencia mental: también ella requiere condiciones específicas. Las condiciones necesarias para que se manifieste una conciencia se clasifican tradicionalmente en cuatro tipos: la causa inmediata, la condición contigua, la condición del objeto y la condición sustentadora. Pero eso es un poco engorroso, así que simplifiquemos: para que surja una conciencia solo necesitamos dos cosas, una base y un objeto. Una base es algo en lo que uno se apoya, sobre lo que se sostiene o de lo que depende. Un objeto es aquello a lo que la mente se aferra, aquello a lo que presta atención.

Digamos que hay un tipo llamado Jia, grande y fuerte. Yo, Gangxiao, quiero pegarle, pero no tengo con qué medirme: podría levantarme (掫 es un término dialectal que significa "levantar") y hacerme girar antes de que yo me acerque siquiera. ¿Qué hago? Tomo un cuchillo. En este escenario, el cuchillo es mi base y Jia es mi objeto. Las bases y los objetos son absolutamente cruciales.

Todos ustedes conocen la historia de Xu Honggang, el héroe que fue soldado destinado justo aquí, en Mianchi, Henan. ¿Qué hacen los soldados en su día a día? Entrenar, ¿verdad? Pero cuando luchó contra un matón de poca monta, Xu resultó gravemente herido. El matón era un simple delincuente, y aun así un soldado entrenado no fue rival para él. Si los transeúntes no hubieran intervenido, Xu probablemente habría muerto como mártir. ¿Por qué? El matón tenía un cuchillo como base. Piensen en la Masacre del 30 de Mayo de 1925. Alrededor de una docena de personas perdieron la vida. Claro, la revolución conlleva derramamiento de sangre y sacrificio — una docena de muertes no es, en sí, gran cosa. Pero los manifestantes estaban desarmados, mientras que la policía y las tropas de la concesión tenían armas de fuego, artillería, armamento y municiones. La diferencia en sus bases convirtió una protesta en una masacre. O tomemos a dos personas peleando: si Jia golpea a Yi hasta matarlo a puñetazos, recibe una condena; si lo apuñala hasta matarlo con un cuchillo, recibe otra, aunque el resultado sea idéntico. Esa diferencia también se reduce a sus bases.

¿Y qué hay del objeto, entonces? Un mosquito me pica, y lo aplasto de un manotazo. Soy carnicero, mato un cerdo. Soy asesino, mato a una persona. El mismo acto de matar, pero el objeto es distinto, y el resultado también. Si mato un mosquito, es solo un destello fugaz en mi mente: "Ah, ¿acabo de matarlo?" Si mato un cerdo, me pesará durante días. Si mato a una persona, me ejecutan, mi vida en este mundo se ve truncada. Si mato a un arhat plenamente realizado, caigo en el infierno, sin saber cuándo, o si alguna vez, podré escapar de él.

Tomemos ahora la conciencia visual como ejemplo. ¿Cuáles son su base y su objeto para que surja? Su base es su propia semilla inherente — la semilla única de la conciencia visual misma. Su objeto es una apariencia de objeto. Todas las escuelas budistas coinciden en esto, sin discusión alguna. Vasubandhu también lo acepta. Pero Vasubandhu dice: admito que para que surja la conciencia visual necesita una base y un objeto, pero no acepto que esta semilla inherente (su base) o la apariencia de objeto sea una entidad externa verdaderamente existente. Una vaca es una manifestación de la conciencia ālaya; la hierba también lo es. Nadie puede negar o refutar el simple hecho de que las vacas comen hierba. Pero no puedo usar ese mero fenómeno para afirmar que las vacas y la hierba son inherentemente reales. Las vacas y la hierba no poseen absolutamente ninguna naturaleza propia independiente o inherente.

Pregunta: He escuchado sus grabaciones. Cuando enseñó la Puerta de los Cien Dharmas, dijo que la base de la conciencia del ojo es la facultad del ojo. Sí, eso fue lo que dije la vez anterior. Pero recuerdo que al final de aquella sesión mencioné que estaba basando mi explicación en el Canto de las Reglas de las Ocho Conciencias del Maestro Xuanzang. Ese texto tiene estos versos: «Las cinco facultades sensitivas se apoyan todas en la facultad sensitiva pura, Adyacente a las nueve, ocho y siete condiciones.» Estos son los dos primeros versos de la segunda estrofa relativos a las cinco primeras conciencias. Es muy claro: la base de las cinco primeras conciencias es la facultad sensitiva pura, mientras que la semilla de la conciencia misma es solo una entre las muchas condiciones. Ahora estoy enseñando los Veinte Versos sobre la Solo-Conciencia, así que por supuesto no puedo explicar las cosas según el Canto de las Reglas de las Ocho Conciencias. El contexto ha cambiado, de modo que mi explicación también tiene que cambiar. Además, por aquel entonces no tenía fundamentos sólidos para afirmar que el Canto de las Reglas de las Ocho Conciencias no fue escrito en realidad por el Maestro Xuanzang, sino que es una obra posterior falsamente atribuida a él. Ahora bien, he revisado las Obras Completas del Maestro Xuanzang publicadas por la Editorial Sutra Jinling, y ese texto no aparece incluido en ellas. Todavía no he logrado ponerme en contacto con ellos para verificarlo, así que compartiré más cuando lo haga. Lo que sí puedo afirmar con certeza es que el Canto de las Reglas de las Ocho Conciencias no aparece en ningún texto compuesto antes de la dinastía Ming.

Permítanme repasar primero el significado básico de este gāthā. ¿Por qué no toman nota de estos puntos clave sobre la marcha? Hablaré despacio. A partir de las semillas únicas (potencialidades funcionales) de cada conciencia individual, surgen las conciencias del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo. Cuando cualquiera de estas conciencias se manifiesta, todas las condiciones convergen para producir apariencias de forma, sonido, olor, sabor y tacto, así como apariencias de las facultades sensitivas del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo. El Buda, apoyándose en estas formas manifestadas, enseñó las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo, y los objetos correspondientes de forma, sonido, olor, sabor y tacto, conforme a las capacidades e inclinaciones secretas de los seres sintientes. No quiso decir que estas facultades y objetos sean entidades externas con existencia e independencia verdaderas. Esta es la intención secreta de las sagradas enseñanzas.

Los puntos que acabo de pedirles que anoten son bastante técnicos, y cuanto más técnico es algo, más oscuro y difícil resulta. Así que voy a explicarlo de nuevo en un lenguaje llano y cotidiano. Tomemos la conciencia del ojo: para que surja, primero necesita una base, que es su propia semilla inherente. Para que surja cualquier conciencia, se requieren cuatro condiciones: la causa inmediata, la condición contigua, la condición objetiva y la condición sostenedora. Cuando la semilla se combina con todas estas condiciones, la conciencia se manifiesta. La manifestación externa de esa conciencia del ojo que surge es la facultad del ojo y el objeto visual.

Pregunta: Un momento, ¿no son la facultad del ojo y el objeto visual parte de las nueve condiciones para que surja la conciencia del ojo? Presten atención al principio de similitud y continuidad. Si retienen firmemente este principio en la mente, todo encajará en su lugar. Existe también el principio del «cesar al surgir» —recuérdenlo también. Significa que, mientras el surgir depende de que todas estas condiciones se reúnan, el cesar acontece sin depender de condición alguna.

Como las condiciones de apoyo difieren, las manifestaciones externas de la facultad visual y el objeto visual varían, y por eso el mundo parece tan vibrante y variado. El mismo principio se aplica a la conciencia del oído, la nariz, la lengua y el cuerpo. La semilla de la conciencia del oído se combina con las condiciones de apoyo y hace que la conciencia del oído se manifieste; su expresión externa es la facultad auditiva y el objeto sonoro. Las diferentes condiciones de apoyo dan lugar a todos los sonidos del mundo. La semilla de la conciencia de la nariz se combina con las condiciones de apoyo y hace que la conciencia de la nariz se manifieste; su expresión externa es la facultad olfativa y el objeto oloroso. ……

Déjenme dar otro ejemplo para aclararlo. Tomemos la electricidad: es una energía operativa. La conciencia del ojo también lo es. Para que la electricidad produzca un efecto perceptible, podemos usarla como analogía del surgimiento de la conciencia del ojo. Primero, se necesitan electrones: esto equivale a la semilla innata de la conciencia del ojo. Aunque los electrones estén presentes, no se puede percibir la electricidad en sí. Supongamos que instalo un aire acondicionado: esto equivale a las condiciones de apoyo de la conciencia del ojo. Cuando los electrones fluyen por el aire acondicionado, este funciona, y yo siento aire fresco o cálido. Eso equivale a la facultad visual y al objeto visual, las manifestaciones externas de la conciencia del ojo que surge. Si las condiciones fueran distintas —si en cambio instalara una luz fluorescente—, no sentiría aire fresco ni cálido en absoluto; solo vería luz.

Una vez que están tanto la facultad como el objeto, denominamos a la facultad esfera sensorial interna, y al objeto, esfera sensorial externa. Así es como se constituyen las esferas interna y externa. Visto así, ni la facultad ni el objeto están separados de la conciencia.

Veamos cómo han interpretado esta gāthā otros maestros. El Maestro Yanpei, que fue preceptor nacional de Singapur y ya ha fallecido, lo explicó así: «La conciencia surge de su propia semilla» muestra que la conciencia necesita una base para manifestarse. «Se manifiesta como apariencias de objetos y gira» muestra que la conciencia se transforma y toma esas mismas transformaciones como sus objetos.

Déjenme añadir aquí una nota breve sobre la «autotransformación como objeto». Tomemos como ejemplo al precursor más antiguo del tren moderno: la locomotora de vapor. En 1814, el ingeniero británico George Stephenson construyó la primera locomotora de vapor capaz de circular sobre rieles —el primer tren propiamente dicho. Pero cuando se terminó de construir, nadie se atrevía a subirse, así que la condujo él mismo y viajó como su propio pasajero. Es un ejemplo perfecto de «autotransformación como objeto»: uno crea algo y luego lo utiliza. La autosuficiencia, producir y usar lo propio, son análogos a este principio.

La palabra «apariencia» en «se manifiesta como apariencias de objetos» nos dice que estos objetos no son reales. «Gira» se refiere a la transformación. Tomados en conjunto, este verso significa que cuando la conciencia se manifiesta, posee una función capaz de transformarse en las apariencias de objeto que capta. Estas apariencias no solo carecen de existencia objetiva en sentido absoluto, sino que tampoco la tienen en sentido relativo. Son meras ilusiones producidas por la conciencia. Cuando los seres sintientes se aferran a estas ilusiones, parecen «existir». Así, este verso niega por completo la existencia objetiva de las apariencias de objeto.

Nuestro conocimiento del mundo objetivo no es directo. Siempre hay un paso intermedio esencial. Locke propuso una teoría representacional de la percepción: decía que cuando percibimos, por ejemplo, una mesa, lo que en realidad percibimos es una imagen reflejada invertida respecto a la cosa real, igual que cuando nos miramos en un espejo. La mesa es el objeto que está frente al espejo, pero no podemos percibirla directamente. Pensadores posteriores encontraron la teoría de Locke demasiado rudimentaria, por lo que desarrollaron la teoría de la selección y la teoría de la construcción. El budismo también posee su propio marco para comprender el mundo objetivo, aunque es mucho más complejo y abstruso.

El verso «Para establecer las esferas interna y externa, / el Buda enseñó estas como diez» significa lo siguiente: cuando el Buda expuso el Dharma, ofreció explicaciones detalladas de las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo, así como de los objetos correspondientes: forma, sonido, olor, sabor y tacto. Pero esto no era más que un medio hábil para guiar a los seres sintientes. En realidad, estas facultades y objetos no son sino manifestaciones de la conciencia. Cuando el Buda habló de estas facultades y objetos, su intención central no se centraba en las facultades y los objetos mismos. Solo los utilizó como punto de partida, una pista —un dedo que señala la luna— para conducir a los seres hacia la liberación.

Vasubandhu dice a los maestros sautrāntika: ¿Por qué no avanzar más y captar la verdadera intención del Buda, en lugar de detenerse en el significado literal de sus palabras? «Sigan adelante y un mundo completamente nuevo se abrirá ante ustedes».

Tomemos como ejemplo a los veinticinco sabios del Sūtra Śūraṅgama: ¿cómo despertó el Bodhisattva Guanyin? Mediante la perfección de la facultad del oído. ¿Cómo despertó Aniruddha? ¿Cómo despertó Qia Aru? … Todos estos sabios emplearon las facultades y sus objetos como puerta hacia un despertar más profundo.

En realidad, este octavo gāthā aparece traducido como «La conciencia surge de su propia semilla, / manifiesta semejanzas de los objetos-polvo, / para establecer las entradas interna y externa, / así el Buda enseñó estos dos» en la versión del Maestro Paramārtha de la dinastía Chen. Tanto las recensiones sánscritas como las tibetanas también usan la palabra «dos». Pero el Maestro Xuanzang lo tradujo como «diez». «Dos» se refiere a las dos categorías: las facultades y los objetos. «Diez» se refiere al cómputo. ¿Por qué obró así Xuanzang? Consideraba que la facultad mental y los objetos mentales, que son distintos de las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo y de sus correspondientes objetos —forma, sonido, olor, sabor y tacto—, difieren notablemente de este último grupo. Agruparlos habría facilitado que la gente pasara por alto sus diferencias, de modo que tradujo el original «dos categorías» como «diez elementos».

En las Veinte Estrofas sobre la Solo-Conciencia hay un extenso comentario en prosa tras este verso. A Li Runsheng le pareció que dicho comentario no era muy claro, así que derivó su propia interpretación del Compendio de Yogācāra, que es mucho más detallado. Además, Vasubandhu y los maestros sautrāntika estaban inmersos en un debate en el que ninguno de los bandos estaba dispuesto a ceder. Si Vasubandhu deseaba convencer a los sautrāntikas de su posición, debía adoptar un enfoque indirecto y tortuoso. Por ello, la interpretación de Li Runsheng solo resulta realmente accesible a estudiantes avanzados del Yogācāra.

En su Comentario a las Veinte Estrofas sobre la Solo-Conciencia, el Maestro Kuiji también dejó constancia de las divergentes opiniones de los maestros Dignāga y Sthiramati acerca de las semillas de las cinco conciencias. Dado que sus pareceres entran en conflicto y yo no tengo modo de determinar cuál es el correcto, dejaré de lado ambas posturas por el momento.

Después de que Vasubandhu terminara su explicación, ¿cómo respondieron los maestros sautrāntika?

Cuando Vasubandhu llegó a este punto, los maestros sautrāntika dijeron: ¡Ah, o sea que esto es lo que Śākyamuni quiso decir cuando habló de las facultades y los objetos! Pero tenemos una pregunta para ti, Vasubandhu. Como todos sabemos, todo lo que Śākyamuni hace tiene un porqué, una intención profunda y deliberada. Nunca diría algo sin sentido ni actuaría por un simple capricho…

Eso es absolutamente cierto. Todos los antiguos maestros a lo largo de la historia han dicho lo mismo, y algunos lo han expresado aún más crudamente. Un monje dijo una vez: «El Buda también estornuda por una razón — jamás estornudaría sin motivo alguno.» Lo confieso, mi concentración no es muy buena. Cuando oí a ese monje decir eso, sentí de inmediato una oleada de incomodidad: ¡qué ejemplo más raro! A decir verdad, es un intento de adulación tan obvio ~~~ Si halagas a una persona viva hoy, tal vez te dé algo a cambio. Pero ¿qué sentido tiene adular a alguien que murió hace más de dos mil quinientos años? Hay tantos otros ejemplos que podrías usar — ¿por qué elegir precisamente estornudar? Es algo tan obvio y tan trivial ~~~ Por supuesto que el Buda estornuda por una razón. Estornuda porque le pica la nariz. Le pica la nariz, y entonces estornuda. ¡Causa y efecto, eso es el origen dependiente! El Buda estornuda por una razón, y yo también, Gangxiao. Yo tampoco estornudo sin motivo. Me dio frío con el viento, por eso estoy estornudando ahora.

Volviendo a la pregunta de los maestros sautrāntika: Todos sabemos que Śākyamuni alcanzó la Budeidad para liberar a los seres sintientes. Ese fue su único propósito al convertirse en Buda. En los Sūtras Āgama, el Buda enseñó las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo, así como los objetos correspondientes: forma, sonido, olor, sabor y tacto. Según tú, Vasubandhu, el Buda no quiso decir que estos sean objetos externos verdaderamente reales, que solo los enseñó así para adaptarse a las preferencias y capacidades de los seres sintientes, y que únicamente mencionó estas facultades y objetos para establecer las esferas interna y externa. Así que queremos ir más lejos: Śākyamuni no habría enseñado estas doctrinas sin razón, ¿verdad? Entonces, ¿qué propósito cumplen?

La novena gāthā responde a esta pregunta de los maestros sautrāntika.