Enfoque y Conciencia plena: el Dharma en la Vida Cotidiana de *Fundamentos de la Práctica Budista*

# *Fundamentos de la práctica budista*

## Capítulo Cinco: El Dharma en la vida cotidiana

## Sección Tres: Foco y conciencia

### La necesidad de foco y conciencia

Hemos dicho que el Dharma debe practicarse en la vida cotidiana, y que la vida misma es la respuesta de las seis facultades sensoriales a sus objetos. El Dharma en la vida cotidiana no es más que la restricción de esas seis facultades: contrarrestar la codicia y la aversión, protegerse de ellas y extinguirlas. Mediante esta práctica de restricción sensorial, podemos volver la mirada hacia dentro para reflexionar sobre el apego al yo, avanzando hacia el cese de la visión del yo, el anhelo del yo, la arrogancia del yo y la ignorancia.

En el estudio y la práctica del Dharma, trabajar con la codicia y la aversión es, sin duda, inevitable. Ya hemos sugerido algunos principios para ello, uno de los cuales es la «conciencia inmediata: encontrar tu propio indicador de parada». Esto sigue la metodología de las Cuatro Nobles Verdades — *duḥkha, samudaya, nirodha, mārga* — partiendo del conocimiento del sufrimiento, para adentrarse después en las etapas sucesivas de la práctica.[1] Conocer el sufrimiento en primer lugar implica poder detectar el problema, y detectarlo de inmediato, para abordarlo en el momento más oportuno. La conciencia inmediata requiere una percepción aguda, y esta percepción proviene del foco. Por tanto, entrenar la conciencia aguda mediante el cultivo de la concentración es un fundamento esencial para el estudio y la práctica del Dharma.

### Foco, conciencia y śamatha-vipaśyanā

El foco es la reunión de la atención. Cuando la atención se reúne en un solo punto, la mente se asienta ahí: esto es śamatha, y la práctica de śamatha puede conducir al samādhi.[2] Por ejemplo, cuando puedes asentar la mente en un solo objeto (*citta-ekāgratā*), seleccionar una meta (*vitakka; búsqueda*) y examinarla de forma profunda y sutil (*vicāra; observación*), y cuando oleadas de intensa elación física (*pīti*) empiezan a alternarse con un placer mental suave (*sukha*),[3] junto con la desaparición de la actividad verbal,[4] has entrado en el primer jhāna, el primero de los cuatro niveles de absorción meditativa.

La conciencia significa ver con claridad, sin error ni omisión. La conciencia profunda va más allá de la mera aprehensión de los fenómenos superficiales: implica un examen penetrante, así como la comprensión y el discernimiento de las verdades subyacentes. Esto es vipaśyanā. Śamatha y vipaśyanā — concentración y sabiduría — son los dos grandes pilares de la práctica budista. Uno tiende a la quietud, el otro a la investigación activa. En la superficie sus naturalezas difieren, pero en la práctica se refuerzan y complementan mutuamente. Aunque la culminación de la práctica reside en el logro de la sabiduría penetrante, este no puede alcanzarse sin el fundamento del śamatha. Por eso afirma el sūtra: «Cultivar śamatha completa finalmente la vipaśyanā; habiendo cultivado la vipaśyanā, uno también completa el śamatha».[5]

En lo que respecta a si empezar por la vipaśyanā o por el śamatha, desarrollar ambas por igual o dar prioridad a una dentro de un equilibrio mutuo, esto depende de tu disposición física, mental y temperamental,[6] y no tiene por qué ser una elección única e inamovible. La práctica profunda de retiro de śamatha-vipaśyanā es difícil de llevar a cabo en medio del ajetreo de las interacciones y ocupaciones cotidianas. No obstante, su espíritu —el foco y la conciencia— puede estar presente en cada encuentro de la vida cotidiana, formando parte de cómo practicas el Dharma a diario.

### Los cuatro establecimientos de la atención plena

Entre los métodos de práctica budistas que ponen el énfasis en el foco y la conciencia, los cuatro establecimientos de la atención plena (*satipaṭṭhāna*) sobresalen. Constituyen el contenido de la Atención Correcta dentro del Noble Óctuple Sendero.[7] Esta práctica invita a centrar la atención de forma específica[8] en el cuerpo y sus procesos físicos (*kāyānupassanā*), en los sentimientos o sensaciones (*vedanānupassanā*), en los estados mentales (*cittānupassanā*) o en los objetos mentales y dharmas (*dhammānupassanā*) — observando cada uno de estos cuatro ámbitos con una comprensión clara y precisa de su estado actual y de cómo cambian.

Se trata de un método de práctica verdaderamente amplio. Puede combinarse con ānāpānasati (atención plena a la respiración),[9] la concentración sin signos (*animitta-samādhi*)[10] y otras prácticas especializadas, y se adapta igual de bien a la vida cotidiana, donde las seis facultades sensoriales se encuentran con sus objetos.

Aunque los sūtras describen una progresión secuencial —«la restricción en las seis bases sensoriales, cuando se cultiva y desarrolla, cumple los tres tipos de acción saludable»; «los tres tipos de acción saludable, cuando se cultivan y desarrollan, cumplen los cuatro establecimientos de la atención plena»; «los cuatro establecimientos de la atención plena, cuando se cultivan y desarrollan, cumplen los siete factores del despertar»; «los siete factores del despertar, cuando se cultivan y desarrollan, cumplen los frutos del conocimiento y la liberación»[11]—, dando la apariencia de un orden fijo que va de la restricción sensorial → tres acciones saludables → cuatro establecimientos de la atención plena → siete factores del despertar → liberación, lo que los sūtras especifican en realidad es el orden de *consumación*. Es decir, la secuencia en la que estas prácticas alcanzan su plenitud.

Visto desde otro ángulo: dado que el cumplimiento de los cuatro establecimientos de la atención plena requiere como base la acción saludable y la restricción sensorial, la práctica de la restricción sensorial —que contrarresta y nos protege de la avaricia y la aversión en la vida cotidiana— ha de incorporar ya algunos, o incluso muchos, elementos de los cuatro establecimientos. Sobre todo, no puede prescindir de la columna vertebral de este método: la conciencia atenta misma, y la concentración que esta requiere.

El budismo chino define tradicionalmente los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena como «contemplar el cuerpo como impuro, contemplar las sensaciones como sufrimiento, contemplar la mente como impermanente y contemplar los dharmas como carentes de yo». No se trata de una invención de ningún comentarista chino: en realidad proviene de compendios resumidos de los comentaristas budistas de las distintas escuelas de la India.[12] Vistos en el contexto de sus argumentos completos, los resúmenes de estos comentaristas eran originalmente muy completos. No perdieron el espíritu de los primeros discursos, que hacían hincapié en la observación, la sabiduría y la liberación de la aflicción. Además, señalaban con claridad que estas cuatro contemplaciones tienen como objetivo contrarrestar las cuatro perversiones (*vipallāsa*). Pero si, por afán de brevedad, prescindimos del contexto completo y nos quedamos solo con estas cuatro expresiones —sin comprender la intención de los comentaristas, sin atender a las enseñanzas de los primeros sūtras y dando por sentado que este contenido abreviado lo agota todo—, caemos en la estrechez de miras. Resulta difícil entonces captar el verdadero corazón de la práctica: el cultivo de la conciencia atenta.

El *Saṃyuktāgama* describe los Cuatro Establecimientos como «contemplar el cuerpo como cuerpo; las sensaciones como sensaciones; la mente como mente; los dharmas como dharmas».[13] «Morar en la contemplación del cuerpo como cuerpo» también aparece formulado como «permanecer en la observación del cuerpo en conformidad con el cuerpo»,[14] «contemplar el cuerpo como cuerpo, un establecimiento de la atención plena»,[15] «observar el cuerpo dentro del cuerpo»[16] y «morar observando el cuerpo en el cuerpo».[17] Los comentaristas de las distintas escuelas lo explicaron como «morar, examinando el cuerpo por medio del cuerpo».[18] En otras palabras, se centra la atención específicamente en el cuerpo físico y se observa de acuerdo con sus procesos reales. Este tipo de observación posee carácter de sabiduría.[19] El mismo principio se aplica a las sensaciones, la mente y los dharmas.

Con más detalle: «Fijar la mente en la contemplación del cuerpo interior, el cuerpo exterior, el cuerpo interior y exterior; las sensaciones interiores, las sensaciones exteriores, las sensaciones interiores y exteriores; la mente interior, la mente exterior, la mente interior y exterior; los dharmas interiores, los dharmas exteriores, los dharmas interiores y exteriores, esforzándose con diligencia para eliminar la avaricia y el pesar mundanos».[20] Así se subdivide el contenido de la observación en interior, exterior y la combinación de ambos, y se sitúa la finalidad y la función de la observación de lleno en la eliminación de la avaricia y el pesar (las aflicciones).

Los sūtras no profundizan en el significado de «interior» y «exterior». Los comentaristas posteriores ofrecieron interpretaciones muy variadas, sin alcanzar una conclusión unánime. En sentido amplio: «Uno mismo es lo interior, los demás son lo exterior», y «si la observación de los demás nos lleva a reflexionar sobre nosotros mismos, a esto se le puede llamar interior-exterior».[21]

¿Qué implica observar el cuerpo y sus procesos físicos como interior, exterior e interior-exterior? Significa que, tanto si estás caminando, de pie, sentado, acostado, alcanzando o retirando algo, vistiéndote o llevando tu cuenco de limosna —cualquier gesto físico, cualquier momento de silencio o habla, cualquier acto de dormir, comer, beber, masticar o tragar— tienes una conciencia clara de cada movimiento. Ninguna acción inconsciente, negligente o desatenta pasa desapercibida; estas serían lagunas de atención. Cuando se practica junto con la atención plena en la respiración, debes registrar con claridad la duración de cada respiración (y del mismo modo su ritmo, su carácter tosco o sutil), los cambios físicos que la acompañan y las respuestas fisiológicas que desencadenan los diversos estados meditativos. Cuando examinas el cuerpo a través de los seis elementos —tierra, agua, fuego, viento, espacio y conciencia—, distingues cada uno con la misma claridad que en una disección anatómica.[22] Al practicar la contemplación de la impureza, empiezas por la observación directa y luego pasas a la visualización: cabello, dientes, piel, músculos, huesos, órganos internos, fluidos corporales —de la cabeza a los pies, llenos de impureza (una contemplación conceptual). Observas o visualizas un cadáver hinchándose, explotando, pudriéndose, descomponiéndose, o el esqueleto que hay debajo (el hueso blanco). Todo esto debe verse con la misma claridad con la que una persona con una vista muy aguda puede distinguir un puñado de semillas mezcladas de un solo vistazo.[23]

¿Y cuál es el propósito de observar el cuerpo de este modo? Los sūtras afirman que, mediante esta conciencia clara y vívida, experimentas el surgimiento y el cese —la impermanencia— del cuerpo. Llegas a comprender que este no es más que un agregado, y que más allá de él no existe ninguna otra entidad real, independiente y eterna (un yo). Una vez asentado en la realización de la impermanencia y el no-yo, te desprendes del apego, los pensamientos maliciosos, la tristeza y la aflicción.[24] Lo mismo ocurre con las sensaciones, la mente y los dharmas: mediante la atención plena realizas la impermanencia y el no-yo, y a partir de ahí dejas de aferrarte. La realización y la práctica del no-yo, en particular, es la llave que da acceso a la cesación completa de la aflicción y a la liberación del nirvāṇa. Así, la atención cultivada en cada una de las cuatro bases de la atención plena se conecta directamente con el camino de la liberación a través de la realización del no-yo.

El Buddha afirmó que las sensaciones pueden clasificarse de muy diversas formas: como un solo tipo, como 108 tipos, o incluso como un número ilimitado.[25] Pero la clasificación más habitual en los sūtras es la de tres: desagradable (duḥkha), agradable (sukha) y neutral (adukkhamasukha) —las tres sensaciones—. En la práctica de la atención plena a las sensaciones, la conciencia se centra en estas tres categorías. A partir de ahí, puedes investigar con mayor detalle: ¿Se trata de una sensación física surgida del cuerpo, o de una sensación mental no arraigada en la fisiología? ¿Hay apego a la sensación surgida (aferramiento; alimentarse de ella)? ¿Hay deseo?[26] ¿Y cómo surge la sensación, se intensifica, se debilita y desaparece?[27]

Toma una sensación desagradable. La sensación desagradable de tipo físico —el dolor de una enfermedad, el dolor de una lesión— recibe el nombre de «sensación corporal» en los sūtras. Esto se compara con ser alcanzado por la primera flecha. Es el mecanismo de alerta del sistema nervioso autónomo, y nadie —ya sea una persona ordinaria, un noble o alguien completamente liberado— puede evitarlo por completo.[28] La sensación desagradable de tipo no físico —la depresión, la pesadez, la irritabilidad (la urgencia de querer recuperarse), el miedo, el resentimiento, la autocompasión, etc., que surgen a raíz del dolor físico— se denomina «sensación mental». Esto ya se adentra en el terreno de la aflicción.

Los sūtras lo comparan con ser alcanzado por una segunda flecha después de la primera.[29] Distinguir si hay deseo o apego hacia una sensación que ha surgido es una forma importante de alerta reflexiva en la práctica del Dharma. Una conciencia inmediata realmente eficaz no puede prescindir de esta capacidad. Y realizar la impermanencia y el no-yo a través de la conciencia de las sensaciones: ese es el corazón mismo de la atención plena aplicada a las sensaciones.

La atención plena a la mente implica observar y distinguir el estado de los pensamientos y el ánimo de uno. ¿Hay codicia? ¿Insatisfacción? ¿Duda o confusión? ¿Está la mente enfocada o dispersa? ¿Abierta y expansiva, o atrapada rumiando algo? ¿Hay pensamientos que no deberían estar ahí, o cada pensamiento se orienta hacia la práctica del Dharma? ¿Son pensamientos afligidos, o pensamientos de alguien ya liberado?

La atención plena a los dharmas implica principalmente la conciencia de los dharmas relevantes para la práctica budista: observar si están presentes los cinco obstáculos — codicia, aversión, somnolencia, inquietud y duda —; observar el surgir y el cesar de los cinco agregados junto con sus impurezas; vigilar las seis bases sensoriales durante el proceso de percepción para que no se formen nudos de aflicción; y seguir el cultivo de los siete factores de la iluminación, las Cuatro Nobles Verdades, los cuatro jhānas, y así sucesivamente.

### ¿El único y exclusivo camino?

La facultad de la conciencia es crucial, ya sea para regular y contrarrestar las aflicciones o, en última instancia, para cortarlas de raíz y trascenderlas por completo. Por eso los sūtras la llaman el método para disipar la pena, cortar la aflicción y realizar el nirvāṇa («el único camino», «la única vía», «la única práctica», «el sendero exclusivo» o la práctica que ingresa al Noble Sendero Óctuple «Camino»).[30]

Visto en su conjunto, el sendero se expresa de la manera más completa en el Noble Sendero Óctuple, del cual los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena forman una parte. De modo que, si dijéramos que existe un «único y exclusivo camino» hacia la liberación, desde la perspectiva del conjunto, el Sendero Óctuple sería la respuesta adecuada. Si miramos los detalles más finos de la práctica, cualquier método (incluidos los Cuatro Establecimientos) solo comienza a dar el fruto de la liberación cuando entra en la realización del no-yo. Así que se podría decir que la realización del no-yo es el «único y exclusivo camino». Pero decir «único y exclusivo» puede llevar fácilmente al malentendido de que este único método basta y no se necesitan otros aspectos de la práctica. Y, desde el punto de vista de la integridad del sendero, parece poco prudente señalar un solo método como «el único camino». Sería más apropiado llamarlo un «sendero necesario».

Practicar los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena entrena tu capacidad de conciencia y te ayuda a cultivar el hábito de estar consciente. Esto contribuye en gran medida a que el Dharma cobre vida en la vida cotidiana — y todo estudiante del Dharma debería tomarlo con seriedad y diligencia.

### Notas

[1] «Hay que ascender por el primer escalón, y luego, en secuencia, subir el segundo, el tercero y el cuarto escalón para llegar al salón. Del mismo modo, monjes: para quien aún no ha penetrado por completo la Noble Verdad del Sufrimiento, es imposible desear penetrar por completo la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento y la Noble Verdad del Sendero que Conduce a la Cesación del Sufrimiento». — *Saṃyuktāgama* 436

[2] «Para distinguirlas: practicar śamatha puede conducir al samādhi; practicar vipaśyanā puede conducir a la sabiduría. Śamatha es asentar la mente en un solo lugar; vipaśyanā es la observación de los hechos y los principios. En cuanto al método, no son lo mismo». — *Investigaciones de la Vacuidad*, p. 11, del Maestro Yinshun.

[3] «El primer jhāna tiene cinco factores: pensamiento aplicado, pensamiento sostenido, éxtasis, gozo y unipuntualidad de la mente. Estos son los cinco factores del primer jhāna.» — *Mādhyama Āgama*, Sūtra 210. «Cuando surge la concentración, aparece primero una sensación de pesadez en la coronilla que, sin embargo, resulta profundamente placentera. Esto desencadena luego una ligereza física y mental: de la ligereza mental nace la ligereza corporal. La experiencia es intensamente poderosa: la beatitud impregna cada parte del cuerpo, penetrando hasta los huesos y la médula. En ese momento la mente queda profundamente conmovida, descrita como "cuerpo y mente saltando de alegría". Una vez que pasa la oleada, una beatitud sutil de ligereza se armoniza con el cuerpo. La mente permanece sin esfuerzo, sin distracción y firme en su objeto: esto es lo que se llama alcanzar la concentración.» — *El camino a la budeidad*, p. 331, del Venerable Yinshun.

[4] «El Buda dijo a Ānanda: cuando uno se encuentra plenamente absorto en el primer jhāna, la actividad verbal cesa.» — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 474.

[5] «El anciano respondió: Venerable Ānanda, quien contempla en espacios abiertos, bajo los árboles o en moradas vacías debe aplicar diligentemente la mente a dos cosas: la serenidad (śamatha) y el discernimiento (vipassanā). El Venerable Ānanda preguntó entonces al anciano: ¿Qué se logra cultivando extensamente la serenidad? ¿Qué se logra cultivando extensamente el discernimiento? El anciano respondió: Venerable Ānanda, cultivar la serenidad conduce en última instancia al discernimiento; cultivar el discernimiento también conduce a la serenidad. Cuando un noble discípulo cultiva ambas, la serenidad y el discernimiento, juntos alcanza los diversos reinos de liberación.» — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 464.

[6] «Según los sūtras, algunos cultivan primero la serenidad y luego logran el discernimiento, mientras que otros cultivan primero el discernimiento y luego logran la serenidad. Solo cultivando ambas juntas se pueden alcanzar los diversos reinos de liberación (de diversa profundidad). El *Aṅguttara Nikāya* los clasifica en cuatro tipos: (1) cultivar primero la serenidad y luego el discernimiento; (2) cultivar primero el discernimiento y luego la serenidad; (3) cultivar ambas juntas; (4) para quienes tienen la mente propensa a la agitación, poner un énfasis especial en la serenidad dentro de la práctica conjunta.» (Nota 5: *Aṅguttara Nikāya*, Cuaternarios [Nikāya Vol. 18, p. 276, edición tailandesa]; *Saṃyukta Āgama*, Rollo 21 [Taishō 2.146b–147a].) — *Indagación sobre la vacuidad*, p. 12, del Venerable Yinshun.

[7] «El Buda enseñó a sus discípulos a practicar apoyándose en sí mismos y apoyándose en el Dharma. El Dharma en el que se apoyan son los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena: atención plena al cuerpo, atención plena a las sensaciones, atención plena a la mente y atención plena a los dharmas. Los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena constituyen el contenido de la Atención Plena Correcta dentro del Noble Óctuple Sendero.» — *Estudiar el Dharma del Buda a través del Dharma del Buda*, p. 106, del Venerable Yinshun. El mismo punto aparece en *Una introducción al Dharma del Buda*, p. 8.

[8] El *Ekottara Āgama* (Capítulo 12, Sūtra 1) lo traduce como «unificar la mente», mientras que el *Majjhima Nikāya* Sūtra 10 (traducción del Templo Yuanheng) lo traduce como «ardiente y atento, con profunda atención sostenida».

[9] «En aquel momento, el Venerable Ānanda se dirigió al Buda: "¡Ahora es el momento, Bienaventurado! ¡Ahora es el momento, Bien-Ido! Por favor, enseña a los bhikkhus el cultivo diligente de los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena, para que, tras escucharlo, lo reciban y lo pongan en práctica". El Buda dijo a Ānanda: "Escucha atentamente y reflexiona bien, y te enseñaré. Cuando un bhikkhu inhala, se entrena conforme a la inhalación; y al exhalar, se entrena conforme a la exhalación...".» — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 813.

[10] "¡Bhikkhus! ¿Cómo se erradican por completo los pensamientos de codicia, aversión y daño —las percepciones de codicia, aversión y daño, y los incontables demás estados malsanos? Atando la mente a los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena, permaneciendo en la concentración sin signo y cultivándola extensamente. Así, los estados malsanos perecen, extinguidos por completo, sin residuo." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 272.

[11] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

[12] "El tratado dice: Habiendo cultivado la serenidad hasta su logro como fundamento, para alcanzar con rapidez la visión penetrante, se cultivan los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena, pues quien no ha alcanzado la concentración no puede ver las cosas tal como son en verdad. ¿Cómo se cultivan los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena? ...Observando las diez bases sensoriales, internas y externas, del cuerpo... Además, los sūtras dicen que quien permanece en el cuerpo, contemplándolo, se dice que practica la atención plena del cuerpo; lo mismo se aplica a las sensaciones, la mente y los dharmas... Algunos maestros dicen: La forma puede reunirse y dispersarse, tomarse y dejarse; aparece como un continuum aparente, y su impureza, sufrimiento y demás características se comprenden con facilidad. La codicia y similares surgen sobre todo a causa del cuerpo. Hombres y mujeres hallan en él el objeto de su mutuo deseo. La meditación sobre la impureza, la atención plena de la respiración y el análisis de los elementos —estas tres puertas de acceso a la práctica— tienen todas al cuerpo como objeto. Por ello, en la etapa de cultivar los establecimientos de la atención plena, conviene comenzar observando el cuerpo... Porque contrarresta las cuatro perversiones —ver lo impuro como puro, y así sucesivamente—, se contempla el cuerpo como impuro, contrarrestando la percepción de lo impuro como puro... Contemplar las sensaciones como sufrimiento contrarresta la perversión de tomar el sufrimiento por placer. Contemplar la mente como impermanente contrarresta la perversión de tomar lo impermanente por permanente. Contemplar los dharmas como no-yo contrarresta la perversión de tomar lo que no es yo como yo... En suma, se contemplan el cuerpo, las sensaciones, la mente y los dharmas como impermanentes, sufrimiento, vacíos y no-yo." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b–677b).

Además, el *Mahāvibhāṣā*, concluido con anterioridad al *Nyāyānusāra* y conocido a menudo como la enciclopedia de la escuela Sarvāstivāda, dice: "Considerad a una persona que contempla el cuerpo como impermanente; habiendo cultivado esto hasta su madurez, observa entonces las sensaciones como sufrimiento, la mente como vacía y los dharmas como no-yo. La mente no se dispersa —no divaga ni se extravía, sino que permanece, preservando su unidad. Mediante esta condición causal, la concentración precedente no se pierde y se puede avanzar hacia concentraciones posteriores. ¿Qué es la ignorancia?..." (Taishō 29.221b). Esto parece presentar un método de "contemplar el cuerpo como impermanente, las sensaciones como sufrimiento, la mente como vacía y los dharmas como no-yo."

[13] El *Saṃyukta Āgama*, en el "Capítulo del Sendero" dentro de la "Sección sobre la Atención Plena", corresponde a los sūtras del canon Taishō numerados del 605 al 639.

[14] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

[15] *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98.

[16] *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traducción del Templo Yuanheng).

[17] *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traducción del Templo Yuanheng).

[18] "Además, los sūtras dicen que quien permanece en el cuerpo, contemplándolo, se dice que practica la atención plena del cuerpo. Lo mismo se enseña para las sensaciones, la mente y los dharmas." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

[19] "Si el término 'establecimiento de la atención plena' se explica en términos de asociación mutua, esto significa que la atención plena solo puede morar cuando se halla unida a la sabiduría; dado que la sabiduría hace posible que la atención plena more, recibe por ello el nombre de 'establecimiento de la atención plena'." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

[20] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 538.

[21] Véase la obra del autor, *Doce selecciones del Mādhyama Āgama*, p. 185.

[22] El *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, dice: «En este cuerpo se encuentran el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento viento, el elemento espacio y el elemento conciencia, del mismo modo que un carnicero que sacrifica una vaca tiende el pellejo en el suelo y lo divide en seis secciones». El *Ekottara Āgama* (Capítulo 12, Sūtra 1) dice: «Este cuerpo tiene cuatro [elementos], al igual que un carnicero experto o un aprendiz de carnicero, que al diseccionar las articulaciones de una vaca examina y ve por sí mismo: esta es la pierna, este es el corazón, esta es la articulación, esta es la cabeza. Del mismo modo, ese bhikkhu distingue los elementos y observa por sí mismo que este cuerpo contiene los elementos de tierra, agua, fuego y viento».

[23] El *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, dice: «Es como un recipiente que contiene diversos tipos de semillas —una persona que puede ver distingue todas claramente: arroz, mijo, semillas de nabo y semillas de mostaza. Del mismo modo, un bhikkhu habita en este cuerpo y, sea cual sea su estado, lo observa de la cabeza a los pies, viéndolo lleno de diversos tipos de impurezas». El *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traducción del Templo Yuanheng), enumera arroz, mijo, judías verdes, frijoles, sésamo y granos de arroz. El *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traducción del Templo Yuanheng), es similar.

[24] El *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, dice: «Establece la atención plena en el cuerpo, con conocimiento, con visión, con claridad, con comprensión». El *Ekottara Āgama* (Capítulo 12, Sūtra 1) dice: «Se debe contemplar el cuerpo, encontrando gozo en ello, disipando los pensamientos de deseo y de mal, libre de aflicción». El *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traducción del Templo Yuanheng), dice: «Uno contempla el surgimiento de los fenómenos en el cuerpo; uno contempla el cese de los fenómenos en el cuerpo; uno contempla tanto el surgimiento como el cese de los fenómenos en el cuerpo. La atención plena que toma conciencia de que 'hay un cuerpo' se hace presente. Así se desarrollan la sabiduría y la memoria. Uno habita sin dependencia, desapegado del mundo». El *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traducción del Templo Yuanheng), dice: «O uno habita contemplando el surgimiento de los fenómenos en el cuerpo; o, habitando, contempla el surgimiento y el cese; o, habitando, contempla el surgimiento y cese de los fenómenos en el cuerpo. Y todo lo que surge de la sabiduría y la conciencia plena —el pensamiento de que 'hay un cuerpo'— se hace presente. Se debe habitar sin dependencia, sin aferrarse a nada en el mundo». Para las dos últimas citas, Lin Chong-an sintetiza la traducción en la sección sobre «Atención plena a las sensaciones» de la siguiente forma: «Uno toma conciencia plena de que '¡esto es una sensación!'. Así hay solo conocimiento, solo conciencia. Y de este modo uno habita sin contaminación, sin aferrarse al mundo (cuerpo-mente).» (Véase «Un estudio sobre el establecimiento de la atención plena a las sensaciones», *Revista Budista Chung-Hwa*, n.º 9.)

[25] «El Buddha le dijo a Udāyī: A veces hablo de un solo tipo de sensación, a veces de dos, a veces de tres, cuatro, cinco, seis, dieciocho, treinta y seis, hasta llegar a ciento ocho, y otras veces de incontables tipos de sensaciones. ¿Qué es lo que quiero decir con un solo tipo? Cuando digo que todas las sensaciones son sufrimiento, a esto es a lo que llamo un solo tipo. ¿Y qué hay de dos tipos? La sensación corporal y la sensación mental: estas son las dos. ¿Y qué hay de tres? La sensación placentera, la sensación dolorosa y la sensación que no es ni placentera ni dolorosa. ¿Y qué hay de cuatro?…» — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 485.

[26] «En la sección sobre la atención plena de las sensaciones del *Mādhyama Āgama* de la tradición septentrional, en los sūtras 471 y 472 del *Saṃyukta Āgama* y en el quinto rollo del *Abhidharma Dharmaskandha*, se enumeran veintiún tipos de sensaciones, agrupados en siete categorías: (1) sensación agradable, sensación dolorosa, sensación ni dolorosa ni agradable; (2) sensación corporal agradable, sensación corporal dolorosa, sensación corporal ni dolorosa ni agradable; (3) sensación mental agradable, sensación mental dolorosa, sensación mental ni dolorosa ni agradable; (4) sensación carnal agradable (sensación agradable con apego al sabor, sensación sabrosa agradable), sensación carnal dolorosa (sensación dolorosa con apego al sabor, sensación sabrosa dolorosa), sensación carnal ni dolorosa ni agradable (sensación ni dolorosa ni agradable con apego al sabor, sensación insípida ni dolorosa ni agradable); (5) sensación no carnal agradable (sensación agradable sin apego al sabor, sensación insípida agradable), sensación no carnal dolorosa, sensación no carnal ni dolorosa ni agradable; (6) sensación de apego y aferramiento agradable (sensación de deseo agradable, sensación de aferramiento dependiente agradable, sensación de aferramiento dependiente placentera), sensación de apego y aferramiento dolorosa, sensación de apego y aferramiento ni dolorosa ni agradable; (7) sensación de renuncia agradable (sensación de no deseo agradable, sensación de apoyo en la renuncia agradable, sensación de apoyo en la renuncia placentera), sensación de renuncia dolorosa, sensación de renuncia ni dolorosa ni agradable. Cada una de estas siete categorías se subdivide a su vez en tres, según sea agradable, dolorosa o ni dolorosa ni agradable, sumando un total de veintiún tipos de sensaciones. Aunque los nombres traducidos difieren entre los sūtras y los tratados, el contenido es exactamente el mismo». — «Un estudio sobre el establecimiento de la atención plena en las sensaciones», de Lin Chong-an, *Chung-Hwa Buddhist Journal*, número 9, p. 41.

[27] «Se deleita en practicar el Dharma. También contempla el cese, y además contempla tanto el surgimiento como el cese. O cuando se presenta una sensación, puede ser conocida y vista». — *Ekottara Āgama* (capítulo 12, sūtra 1).

[28] «Cuando un noble discípulo instruido experimenta una sensación dolorosa por contacto corporal —un dolor intenso, agobiante, incluso que amenaza la vida—, no surge en él la tristeza, el lamento, el llanto ni los gemidos, ni su mente se desboca en frenesí. En ese momento solo surge un tipo de sensación: la sensación corporal. No surge la sensación mental. Es como si a una persona le alcanzara una sola flecha envenenada, pero no una segunda». — *Saṃyukta Āgama*, sūtra 470.

[29] El Buda dijo a los bhikkhus: «Escuchen atentamente, reflexionen bien y les enseñaré. ¡Bhikkhus! Cuando una persona ordinaria necia y no instruida experimenta sensaciones por contacto corporal, el dolor se intensifica —hasta amenazar la vida—, y se aflige, lamenta, llora y gime, con su mente arrastrada al frenesí. En ese momento aumentan dos tipos de sensaciones: la sensación corporal y la sensación mental. Es como si a una persona le alcanzaran dos flechas envenenadas a la vez, experimentando una agonía extrema. La persona ordinaria necia y no instruida es exactamente igual: aumentan dos tipos de sensaciones, la corporal y la mental, generando un sufrimiento extremo». — *Saṃyukta Āgama*, sūtra 470.

[30] El *Mādhyama Āgama*, sūtra 98, dice: «Hay un solo camino para la purificación de los seres, para trascender el miedo y la pena, para extinguir la angustia, para poner fin al llanto y para realizar el verdadero Dharma: a saber, los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena».

El *Ekottara Āgama* (capítulo 12, sūtra 1) dice: «Hay un solo camino de acceso que purifica la conducta de los seres, disipa la pena, elimina todas las aflicciones, alcanza la gran sabiduría y realiza el nirvāṇa: a saber, abandonar los cinco obstáculos y contemplar los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena. ¿Qué se entiende por "único acceso"? Significa unificar la mente: ese es el único acceso. ¿Y cuál es el camino? Es el Noble Óctuple Sendero».

El *Majjhima Nikāya*, sūtra 10 (traducción del Templo Yuanheng), dice: «Hay una sola cosa aquí que conduce a la purificación de los seres, a trascender la pena y la aflicción, a extinguir el sufrimiento y el dolor, a alcanzar el camino correcto y a realizar el nibbāna: a saber, los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena».

El *Dīgha Nikāya*, sūtra 22 (traducción del Templo Yuanheng), dice: «Para la purificación de los seres, para trascender la pena y la aflicción, para extinguir el sufrimiento y el dolor, para alcanzar la verdad, para realizar el nirvāṇa, hay un solo camino dirigido a esto: a saber, los Cuatro Establecimientos de la Atención Plena».