Profesor Lin Chongan: Una entrevista sobre su camino en el aprendizaje del budismo

Ensayos recopilados sobre estudios budistas: Una entrevista con el Profesor Lin Chongan sobre su camino en el aprendizaje del budismo

Entrevista realizada y compilada por la Redacción de la Revista Faguang (diciembre de 2000)

Perfil del Profesor Lin Chongan

• Originario del condado de Taichung, Taiwán; nacido en 1947.
• Doctorado en Ciencias por la Universidad de Rice, EE. UU. (1974).
• Profesor titular en la Universidad Nacional Central (1974–2000).
• Ha impartido cursos de estudios budistas en Faguang, Yuanguang y el Instituto Chung-Hwa de Estudios Budistas.
• Actualmente es miembro del consejo de las Fundaciones Educativas Faguang, Yuanguang y Vipassana.
• Se especializa en lógica budista (Hetuvidya), pensamiento budista sectario y prácticas de meditación.

P: Profesor Lin, ¿podría contarnos sobre su trayectoria desde la investigación de vanguardia en ciencia espacial hasta el campo del budismo?

R: Mi camino fue siguiendo, en gran medida, lo que las circunstancias fueron deparando; nunca lo planeé de antemano. Entre 1969 y 1974, estuve en la Universidad de Rice cursando el doctorado, con la física espacial como tema de investigación. Al terminar, el Instituto de Geofísica de la Universidad Nacional Central (NCU) de Taiwán ofrecía cursos vinculados a la física espacial, así que empecé a enseñar allí en cuanto regresé. Más adelante, la universidad creó el Instituto de Física Atmosférica y, después, el Instituto de Ciencias Espaciales, y naturalmente me pasé a este último. De 1974 a 2000, mi investigación se centró en ondas magnetohidrodinámicas, pulsaciones geomagnéticas e inestabilidades del plasma, y también di clases de filosofía de la ciencia.

Desde la universidad, siempre me habían rondado preguntas sobre la "vida" —sobre qué trataba en realidad— así que, consciente o inconscientemente, andaba buscando. En 1975, a través de la Sociedad Juesheng de la NCU, leí bastantes libros budistas. También fui a escuchar al Maestro Jingtu Famen explicar el Sutra del Diamante y el Sutra del Avatamsaka cerca de la estación principal de Taipei, tomé refugio en las Tres Joyas y hallé algunas respuestas iniciales a la pregunta por la "vida". Poco después, descubrí el budismo tibetano y comencé a aprender las prácticas del Vajrayana de la escuela Nyingma (secta Roja) con el Maestro Liu Rui-zhi. A partir de 1976, estudié los tratados sobre los sutras de la escuela Gelug (secta Amarilla) con el Lama Ouyang Wuwei, y seguí a su lado hasta su fallecimiento, en octubre de 1991.

En 1992, profesorado y personal de la NCU fundaron la Sociedad de las Tres Sabidurías, que mantenía intercambios frecuentes con monásticos de fuera de la universidad. Asistí a tres retiros de Chan de siete días guiados por el Maestro Wei Jue, que me dieron un primer contacto con la meditación de la tradición del Norte, y empecé a leer obras sobre Vipassana de maestros de la tradición del Sur. A principios de 1995, viajé a Nepal para hacer un curso de Vipassana de diez días con S.N. Goenka. A finales de 1998, descubrí el método Vipassana Dhammadhara que enseña el monje tailandés Venerable Sudhi Nan, así como la Meditación Dinámica que enseña Luangpor Thong. Por el camino, al estudiar tanto métodos de meditación estáticos como dinámicos, sentí que mi experiencia del Dharma iba siguiendo una progresión "de lo complejo a lo simple".

P: Tenemos entendido que le dedicó mucho tiempo al budismo tibetano y que acumuló una experiencia considerable. ¿Podría relatarnos cómo fue su estudio y práctica en este ámbito?

A: En cuanto al Vajrayana tibetano, mi maestro Liu Rui-zhi fue discípulo directo del Dudjom Rinpoche, del linaje Nyingma, de modo que lo que aprendí fue la práctica del Vajrayana de ese linaje. A partir de 1975, recibí enseñanzas sobre la Guía de la Gran Telaraña de la Ilusión Mágica y obtuve los empoderamientos y las sadhanas de práctica de Avalokiteshvara de Cuatro Brazos, Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Tara Verde, Buda de la Medicina Urgyen, Vajrakilaya y Vajravarahi. Mi práctica se centró en la etapa de generación y en la etapa de consumación. También ayudé a mi maestro a fundar la Sociedad Vajrayana, publicar una revista trimestral y las Obras Completas del Vajrayana, y crear un centro de retiros tántricos; además, me encargué de la revisión y traducción del tibetano para las publicaciones Esencias del Sendero Gradual hacia la Iluminación y Comentario del Rosario Precioso sobre el Sendero Gradual del Mantra. Aunque cada año hacía un retiro de siete o veintiún días, dada mi capacidad limitada, no tuve ninguna experiencia especial que valga la pena compartir.

En cuanto a la filosofía budista tibetana, desde 1976 iba cada sábado por la mañana a la residencia del Lama Ouyang Wuwei a estudiar la doctrina Gelug. Empezando por la ortografía y la pronunciación del tibetano, fui estudiando los textos originales en tibetano de los Temas Recopilados para Despertar la Mente de la Lógica, el Rosario Precioso de las Tesis, el Rosario Dorado de las Explicaciones Excelentes del Abhisamayalamkara y la Iluminación del Significado Oculto del Madhyamakavatara, además de la Historia del Budismo Indio. Quedaban el Pramanavarttika y la Gramática Sánscrita, pero el Lama falleció antes de poder terminarlos. Como enseñaba palabra por palabra directamente desde los originales tibetanos, a lo largo de esos quince años me beneficié enormemente. Aun así, llegué a sentir que, para profundizar de verdad, uno tendría que estudiar con todo el corazón en un entorno monástico; al faltarme esa oportunidad, apenas podía entrever una gota en el vasto océano del pensamiento tibetano.

P: ¿Podría hablarnos de sus investigaciones y reflexiones sobre los estudios tibetanos a lo largo de los años?

R: Ante cualquier tema de estudios tibetanos, suelo empezar por reunir la bibliografía existente y luego consulto los originales en tibetano. Cuando tengo los conceptos claros, escribo un artículo. Pasado un tiempo, reúno artículos afines, los amplío y los publico como libro, lo que también los convierte en material útil para la enseñanza.

Primero, en el ámbito de la terminología budista tibetana, compilé el Vocabulario Básico de Términos Budistas Chino-Tibetano-Sánscrito-Inglés (1991), a partir de fuentes chinas, inglesas y otras pertinentes. Para responder a la necesidad de enseñar la lengua tibetana, escribí el Manual de Ortografía Tibetana (1994). Y para facilitar la enseñanza de la lógica budista en el instituto de investigación, preparé Un Estudio de Lógica Budista (1991), integrando los materiales de la tradición china sobre lógica con los métodos de debate tibetanos.

El Rosario Precioso de las Tesis me inspiró a organizar la evolución del pensamiento indio antiguo y las posiciones de las distintas escuelas, lo que dio lugar a dos libros: Un Estudio de las Doctrinas Budistas (1990) y Un Estudio del Budismo Indio (1995). En cuanto a la historia y las doctrinas de las cuatro grandes sectas tibetanas —como en aquel entonces yo estaba profundamente inmerso en la práctica tántrica, es decir, en el Vajrayana—, naturalmente reuní abundante material bibliográfico pertinente, tanto de fuentes nacionales como extranjeras, y la investigación resultante se plasmó en Un Estudio del Budismo Tibetano (1993). También escribí artículos como «La teoría han-tibetana de la naturaleza de buda» y «Un análisis de las fórmulas lógicas del budismo tibetano». Mi trabajo de traducción del tibetano al chino incluye el Comentario Extenso del Sutra del Verdadero Nombre del Santo Manjushri.

En cuanto al estudio comparado de textos budistas chinos y tibetanos, a partir de 1994 me centré específicamente en la sección Vastu-sangraha (Compendio de materias) del Yogacarabhumi-sastra, pues a través de este tratado se puede comprender en profundidad las doctrinas del Samyukta Agama. Tras comparar las posturas de las distintas escuelas, llegué a sentir con fuerza que la verdadera naturaleza de la vida es extraordinariamente sutil. Cada tradición tiene sus propias interpretaciones — cada una expone sus razones y todas suenan convincentes desde su propio ángulo. Quizás solo cuando uno realiza la verdad directamente, el debate interno puede aquietarse por fin.

P: ¿Podría contarnos también sobre su labor docente en los institutos de investigación budista?

R: Empecé a enseñar en el Instituto de Investigación Budista Faguang en 1990, con «Lógica budista», y más adelante impartí «Madhyamaka tibetano», «Doctrinas fundamentales», «Temas especiales de budismo indotibetano», «Pensamiento sectario del budismo indio», «Estudio del Vastu-sangraha tibetano y los Agamas» y «Lectura del Yogacarabhumi-sastra». También enseñé «Lengua tibetana», «Doctrinas fundamentales» y «Samatha-Vipassana» en el Instituto de Investigación Budista Yuanguang. Desde 1994, dicté «Estudio comparado de textos budistas tibetanos y chinos» en el Instituto de Estudios Budistas Chung-Hwa, donde también dirigí tesis.

Considero que la lectura comparada de las versiones china y tibetana del Yogacarabhumi-sastra y sus conexiones doctrinales con los Agamas constituye un eje fundamental de los estudios budistas, y la mayor parte de las tesis que dirigí giraba en torno a ello. En cuanto a la relación entre budismo y ciencia, hay mucho terreno común por explorar. Escribí La visión budista de la vida y la cosmología (1994), donde abordo la continuidad de la vida, el universo y la fuerza kármica — temas que bien podrían profundizarse en diálogo con las ciencias de la vida.

P: En los últimos años ha promovido activamente los métodos de Vipassana de la tradición Theravada. ¿Cómo surgió esto?

R: Vipassana es simplemente la forma moderna de referirse a «vipassana»: significa observar hacia dentro, ver la verdadera naturaleza del propio cuerpo y mente. Hay muchos tipos de métodos de Vipassana en la tradición Theravada. Ya en 1990, las obras de maestros tailandeses como Ajahn Chah y Buddhadasa Bhikkhu circulaban en Taiwán, y sus libros introducían las técnicas de Vipassana — aunque todavía no había en el país cursos prolongados de Vipassana.

Tras asistir al curso de diez días de S.N. Goenka a principios de 1995, sentí que este estilo de meditación tranquila tenía algo distintivo que ofrecer: observar en silencio la respiración y las sensaciones corporales puede debilitar de verdad los hábitos de deseo y aversión. Así que aquel verano invité a profesores, preparé materiales, gestioné la comida y el alojamiento, y conseguí el campus principal del Colegio Budista Yuanguang para organizar el primer retiro de Vipassana de diez días. Asistieron 220 personas, con muchas más en lista de espera, así que fuimos consiguiendo templos en el sur y en el este para poder seguir. Lo llevé durante los tres primeros años, con un promedio de dos sesiones mensuales y unos sesenta participantes por sesión. Cuando se abrió un lugar más estable en el municipio de Xinshe, condado de Taichung, se lo cedí a otros estudiantes entusiastas para que lo continuaran.

Por aquella época también conocí la Meditación Dinámica. Del tailandés Luangpor Thong aprendí a cultivar la atención plena al caminar, de pie, sentado y tumbado. Como este método se integra fácilmente en la vida cotidiana y se adapta al ritmo de la gente de hoy, a partir de 1998 organicé veinte sesiones en diversos centros de práctica. En cuanto a otros métodos de Vipassana de la tradición Theravada, me sumé cuando tuve la oportunidad. Eso cubre, en líneas generales, la formación en retiros.

En el ámbito doctrinal, además de las introducciones que se encuentran en los libros sobre Vipassana publicados por Antorcha de la Sabiduría, Yuanguang y Xiangguang, en 1997 unos amigos de Zhongli y yo fundamos la Fundación de Educación Vipassana, registrada en el condado de Taoyuan. Una de sus prioridades es la exploración y comparación de las teorías de meditación. En 1999 publicamos la «Serie Budismo y Vipassana», en la que presentamos los distintos métodos de meditación del Venerable Vimalaramsi, Sunlun Sayadaw, Dhammadhara, Luangpor Teean, Mahasi Sayadaw, Ajahn Chah, Maha Boowa y Pa-Auk Sayadaw. Cada uno de estos métodos de la tradición del sur tiene su propio carácter, y todos ellos cuentan hoy con practicantes en Taiwán. La investigación doctrinal, por supuesto, no puede limitarse únicamente a los tratados de la tradición del sur: debe integrarse con los Agamas de la tradición del norte y sus comentarios pertinentes, ya que tanto las líneas de meditación del sur como las del norte se remontan al propio Buda.

En este terreno, me tomé el tiempo de recopilar la literatura relevante y escribí «Un estudio sobre la meditación Vipassana». También reuní mis investigaciones sobre los Agamas en El Camino del Medio y la Senda del Bodhi en los Agamas, para exponer las etapas de la práctica meditativa. Estos estudios representan comprensiones acumuladas poco a poco a lo largo de los años. En cuanto a los principios de meditación, recientemente compilé La vida es meditación, donde introduzco el cultivo de la atención plena y la práctica de los Treinta y Siete Factores de la Iluminación.

P: ¿Cuáles son las similitudes y diferencias más destacadas entre los métodos de Vipassana del sur y la práctica del Vajrayana tibetano?

R: Dado que existen muchos tipos de Vipassana del sur, solo puedo tomar algunos como referencia para la comparación. Algunos comienzan entrenando la concentración en un solo punto: los métodos de atención a la respiración de Pa-Auk Sayadaw y de Goenka entran en esta categoría. Esto guarda cierta afinidad con la práctica del Vajrayana de concentrarse en la forma visualizada de un yidam. La práctica sureña de analizar los cuatro elementos y observar las sensaciones por todo el cuerpo también guarda cierta semejanza con la práctica del Vajrayana de visualizar el néctar descendiendo desde la coronilla y permeando todo el cuerpo: el primer método consiste simplemente en observar de arriba abajo, mientras que el segundo debe combinarse con la visualización.

El énfasis tántrico en el prana (vientos), los nadi (canales) y los bindu (gotas), así como en la práctica del tummo (fuego interior), está íntimamente conectado con los cuatro elementos —tierra, agua, fuego, viento— y con las sensaciones físicas. Aquí el enfoque del sur es directo y claro, y observa de lo grueso a lo sutil. El enfoque tibetano se combina con la visualización y es más intrincado; en la regulación de la respiración, igualmente, avanza de lo grueso a lo sutil, basándose en el principio de la «no dualidad de la mente y el viento».

Otro enfoque emplea el movimiento corporal para cultivar una atención firme y continua. La Meditación Dinámica de Luangpor Teean pertenece a esta categoría. El principio del entrenamiento consiste en mantener la mente relajada mientras se permanece continuamente consciente de los propios movimientos corporales. Al sostener un hilo ininterrumpido de conciencia al caminar, estar de pie, sentarse y acostarse, uno puede ver con claridad de dónde surgen sus pensamientos y, de este modo, arrancar de raíz el hábito de la ignorancia. Este método comparte algo con las tradiciones tibetanas del Mahamudra y el Dzogchen: ambas implican relajar el cuerpo y la mente, sin suprimir los pensamientos ni quedar atrapado en ellos, y mantener la conciencia de manera continua en la vida cotidiana.

La Meditación Dinámica del Sur ofrece métodos diestros y accesibles para cultivar la atención. En el budismo tibetano, el maestro señala directamente la naturaleza de la mente (la luz clara), pero sin un camino definido paso a paso, no resulta fácil entrar. Si uno empieza observando la respiración o visualizando un bindu, es fácil concentrarse demasiado y perder esa cualidad de soltura, así que también tiene sus complicaciones. En cuanto a la meditación de amor bondadoso, existen versiones tanto simples como elaboradas. El enfoque de Pa-Auk Sayadaw integra el amor bondadoso con el jhana (absorción), algo de lo que el Vajrayana tibetano podría aprender. El Vajrayana pone el acento en alcanzar la budeidad; la tradición del Sur se centra en el cese del sufrimiento.

Lo más importante es ponerlo en práctica, de modo que los hábitos de apego y aversión del practicante se debiliten cada vez más, su corazón se vuelva más pacífico y sereno, y su mente más abierta. Así es como uno sabe que va por buen camino. Me parece que, aunque las formas de meditación en las tradiciones del Sur, tibetana y china difieren, un meditador debe tener claro el objetivo: una mente relajada y amable, capaz de enfrentar los altibajos de la vida con atención, que vive en este mundo en paz y sin aflicción, y que cumple con su deber de ayudar a los demás.

P: Hay tantos métodos de práctica budista, cada uno con su propio carácter. Según su experiencia, ¿podría ofrecer algún consejo?

R: Cada uno tiene condiciones diferentes, así que los métodos con los que uno se topa al principio varían. Pero en cuanto al «samatha» (calma estable), el objetivo es alcanzar la «flexibilidad física y mental» y la «unipuntualidad»: que la mente pueda descansar en su objeto sin dispersarse, mientras el cuerpo y la mente permanecen relajados y en paz. Luego, en cuanto a la «prajna» (sabiduría), uno se vale de una atención estable para observar la verdadera naturaleza de su propio cuerpo y mente, sin quedarse atrapado en los diversos nimittas, sensaciones o pensamientos que van surgiendo por el camino. Uno se queda con su atención. Así que, aunque distintos métodos puedan empezar de formas diferentes, al final todos convergen en el mismo camino de la atención. Mantienes la atención en la vida diaria, ves tus pensamientos con claridad y sigues debilitando los hábitos de apego y aversión. Eso es todo.

P: ¿Tiene nuevos planes de enseñanza e investigación?

R: Por ahora, simplemente sigo el flujo de las circunstancias. En enseñanza e investigación, mi foco sigue estando en temas relacionados con el Yogacarabhumi-sastra y el Samyukta Agama. Comparar tratados tibetanos puede ayudar a esclarecer algunos conceptos fundamentales. Sobre la teoría de la meditación, las preguntas en torno a la naturaleza de buda y el Tathagatagarbha siguen ocupando mi mente cuando tengo un rato; están conectadas con la práctica misma y solo se van comprendiendo poco a poco. Con el paso de los años, me gustaría dedicar menos tiempo a correr de un lado a otro dando clases y más a la práctica misma. Pero, movido por las circunstancias internas y externas, sigo organizando cursos de meditación y escribiendo sobre lo que he aprendido. Parece que no me queda más que ir tomando las cosas según vengan.

P: Como profesor senior del Instituto de Investigación Budista Faguang, ¿podría compartir sus reflexiones sobre el desarrollo futuro de la enseñanza, la investigación y el servicio en Faguang?

R: Creo que las instalaciones y el entorno del instituto ya son excelentes. Lo único que queda por ver es cuánto se consagran los estudiantes al estudio del Dharma. Dominar las doctrinas de los Agamas a través del pali, el tibetano y el sánscrito ofrece una base compartida. Los estudiantes también deberían asistir a varios retiros de meditación de siete días o más y observar con cuidado su propio cuerpo y mente; eso también es una base compartida. Con estas bases, los estudiantes pueden luego adentrarse en doctrinas y prácticas más profundas según sus propias inclinaciones. Cuando hay motivación genuina, quienes puedan propagar el Dharma irán surgiendo de forma natural; se va desplegando según las condiciones. Sobre este terreno común, los estudiantes pueden explorar ampliamente las enseñanzas tanto de las tradiciones del Sur como del Norte, tanto exotéricas como esotéricas. Así, estarán mejor preparados para captar el núcleo sin perderse en las apariencias superficiales, y para observar con más objetividad las distintas formas que adopta el budismo en diferentes lugares.