Profesor Lin Chong'an: Una investigación sobre la refutación del "yo idéntico a los agregados" en la *Entrada al camino medio*

Una investigación sobre la refutación del "yo idéntico a los agregados" en la Entrada al camino medio — Lin Chong'an

I. Prefacio

Dentro del budismo, la escuela Vātsīputrīya comprendía cinco sub-sectas: los Vātsīputrīya, Dharmottara, Bhadrayaniya, Sannagarika y Sammitiya. Un principio central de esta tradición es la doctrina del "yo idéntico a los agregados". Lo que sigue se apoya en la Entrada al camino medio del bodhisattva Candrakīrti, junto con la Iluminación del significado oculto de la Entrada al camino medio del Maestro Tsongkhapa, para refutar esta visión y ofrecer una breve investigación.

II. La tesis del "yo idéntico a los agregados"

Puesto que no hay yo aparte de los agregados, el objeto de la visión del yo solo puede ser los agregados. Algunos sostienen que la visión del yo depende de los cinco agregados; otros sostienen que depende solo de la mente.

(1) Los Vātsīputrīya rechazan el "yo aparte de los agregados", puesto que no existe un yo con una naturaleza intrínseca distinta, separada de los agregados. Argumentan que el objeto de la visión del yo (satkāyadṛṣṭi) ha de corresponder a una de dos categorías: un yo aparte de los agregados, o un yo idéntico a ellos. Puesto que la primera es insostenible, el objeto de la visión del yo solo puede ser los propios agregados.

Indagación: Los Vātsīputrīya razonan exclusivamente en términos de existencia sustancial, de modo que asumen que el yo ha de ser uno de estos dos tipos. Pasan por alto una tercera posibilidad: el "yo convencional", establecido en dependencia de los agregados. Esto es lo que Candrakīrti entiende por "un yo establecido en dependencia de los agregados"—uno que niega todo yo sustancialmente existente.

(2a) Una facción dentro de la escuela Vātsīputrīya sostiene que el objeto de la visión del yo son los cinco agregados mismos, y que el aferramiento a un yo surge a partir de estos agregados. Por ello afirman que "los agregados son el yo", citando la enseñanza del Buda en los Āgamas:

"Bhikṣus, ¡sabed esto! Todos los ascetas y brahmanes que piensan 'yo soy' y siguen esa percepción—todos ellos perciben solo estos cinco agregados del aferramiento."

(2b) Otra facción Vātsīputrīya afirma que "solo la mente es el yo", citando también los Āgamas:

"Yo soy mi propio refugio—¿quién más podría ser mi refugio? Al domeñar bien el yo, los sabios alcanzan el cielo."

y

"Uno debe domeñar bien la mente; una mente domeñada trae felicidad."

Explicación: Estas son las tesis fundamentales de los Vātsīputrīya—que "los agregados son el yo" o "la mente es el yo". Ambas se inscriben en la categoría del "yo idéntico a los agregados".

III. Refutación del «Sí idéntico a los agregados»

Si los cinco agregados fueran el sí, entonces, al ser los agregados múltiples, el sí también debería serlo. Además, ese sí tendría que ser sustancialmente real, y la visión del sí que toma [los agregados] como objeto no sería errónea.

(1) Los vatsiputriyas sostienen que tanto el sí como los cinco agregados son verdaderamente existentes, formando una entidad única, indiferenciada e indivisible. Candrakirti rebate esto con el argumento de que o bien «el sí tendría que ser múltiple», o bien «los cinco agregados tendrían que ser uno»:

(A) Si los cinco agregados son el sí, entonces, dado que los agregados son múltiples, una sola persona debería tener múltiples síes.

(B) Si la mente es el sí, entonces, dadas las diferencias entre la conciencia visual, la conciencia auditiva y demás, o bien dado el surgimiento y el cese, momento a momento, de conciencias distintas, el sí también sería múltiple.

(2a) «Ese sí también tendría que existir sustancialmente»: la forma, la sensación y los demás agregados tienen naturalezas sustanciales distintas, diferenciadas por el pasado, el futuro, etc. Solo a estas sustancias diferenciadas se las llama «agregados». Si el sí es los agregados, entonces el sí tendría que existir sustancialmente. Sin embargo, el Buda enseñó que el sí es meramente convencional, y no sustancialmente real, como se afirma en los Āgamas:

«¡Bhikkhus, sabed esto! Hay cinco cosas que son meros nombres, meras etiquetas, meras convenciones: el tiempo pasado, el tiempo futuro, el espacio, el nirvana y el pudgala (en adelante se traduce simplemente como «persona»).»

(2b) «La visión del sí que toma [los agregados] como objeto no sería errónea»: una visión del sí que aprehende los agregados sería una conciencia dirigida hacia algo sustancialmente real —y, por tanto, no errónea—, del mismo modo que una conciencia que aprehende el azul o el amarillo no es errónea.

En el parinirvana, el sí quedaría sin duda extinguido. Antes del parinirvana, en cada momento sucesivo, puesto que [los agregados] surgen y cesan sin agente, no habría fruición [del karma]. Las acciones de una persona serían experimentadas como resultados por otra.

(1a) Vosotros los vatsiputriyas afirmáis que «los propios agregados son el sí». En el nirvana sin resto, al cesar los cinco agregados, el sí cesaría necesariamente también. Esto equivale a la visión extrema del aniquilacionismo —precisamente el tipo de visión extrema que vosotros mismos atribuís al aferramiento al sí como permanente o aniquilado.

Consulta: La escuela prāsaṅgika-madhyamaka sostiene que, incluso después del nirvana sin resto, siguen existiendo «cinco agregados no contaminados» que sirven como base para designar un «sí».

(1b) En cada momento previo al parinirvana, del mismo modo que los cinco agregados surgen y cesan momento a momento, el sí también tendría que surgir y cesar con su propia naturaleza intrínseca diferenciada en cada instante. Si así fuera, el Buda no habría podido recordar sus vidas pasadas en los sūtras, diciendo: «En aquel momento, yo era el rey Māndhātṛ». Después de todo, el sí de aquel entonces, cuyo cuerpo ya pereció hace tiempo, no existe —y vosotros los vatsiputriyas sostenéis que, aparte de aquel sí anterior, existe un sí separado, con una naturaleza intrínseca propia, que recibe esta vida presente.

(2) Si los momentos sucesivos difieren en su naturaleza intrínseca, no puede haber un sí que actúe como agente. Sin una base para la acción, la acción misma no existiría, y no habría conexión entre el sí y los frutos de la acción. Las acciones de una persona serían experimentadas como resultados por otra —lo que llevaría a conclusiones absurdas: que las acciones se destruyen sin efecto, y que uno recibe las consecuencias de actos jamás realizados.

Consulta: La escuela prāsaṅgika sostiene que el sí a lo largo de dos momentos sucesivos no difiere en su naturaleza intrínseca; constituye meramente un sí convencional y continuo.

¿Quiénes afirman que [el yo] es un continuo único carecen de fallos? Esto ya se examinó y sus errores se expusieron anteriormente. Así pues, ni los agregados ni la mente constituyen el yo. Esto también se debe a que las preguntas sobre el mundo [acerca de si tiene un límite, etc.] quedan sin respuesta.

(1a) Los maestros vatsiputriyas dicen: «Aunque los momentos sucesivos difieren, forman un continuo único, por lo que no presentan fallo.»

(1b) Respuesta: Afirmar que entidades sustanciales completamente distintas conforman un continuo único y que, por ello, no presentan fallo alguno, es irrazonable. El verso anterior ya respondía a esta objeción: «Al igual que ocurre con los dharmas de Maitreya y Jinmītra: por ser distintos, no forman un continuo único.» Es inviable que dharmas de naturalezas intrínsecas mutuamente distintas constituyan un continuo único. Por tanto, no se pueden evitar los dos fallos derivados de esta postura: recibir el fruto de acciones que no se realizaron, y que las acciones realizadas queden sin efecto.

(2a) Así pues, ambas posturas —que «los agregados propios son el yo» y que «la mente es el yo»— son insostenibles.

(2b) La expresión «las preguntas sobre el mundo quedan sin respuesta» alude a las catorce preguntas irrespondibles:

1. El mundo es finito;
2. El mundo es infinito;
3. Ambos;
4. Ninguno;
5. El mundo es eterno;
6. El mundo no es eterno;
7. Ambos;
8. Ninguno;
9. El Tathāgata existe después de la muerte;
10. El Tathāgata no existe después de la muerte;
11. Ambos;
12. Ninguno;
13. El cuerpo y el principio vital son idénticos;
14. El cuerpo y el principio vital son distintos. El Buda consideró que estas catorce posturas no podían ser afirmadas ni negadas. Por tanto, la afirmación de que «los agregados son el yo» es insostenible.

Si «el mundo» se refiere a los agregados, y nuestra propia escuela sostiene que estos surgen y cesan, el Buda debería haber declarado que «el mundo es impermanente». Vosotros, los vatsiputriyas, afirmáis que, tras el parinirvāṇa, todos los agregados cesan por completo; en ese caso, el Buda debería haber dicho que el mundo es finito y que el Tathāgata no existe después de la muerte. Ahora bien, cuando se le preguntó por el límite del mundo y otras cuestiones similares, el Buda se negó a responder. Por tanto, la afirmación de que «los agregados son el yo» es insostenible. En este contexto, «principio vital» es otro nombre del yo, y las preguntas sobre «el mundo» también están vinculadas a la cuestión del yo.

Si tu yogui no ve el yo, en ese mismo momento también debe ver que ningún fenómeno existe. Si afirmas que en ese momento solo ve la ausencia de un yo permanente, entonces ni tu propia mente ni tus agregados son el yo.

(1) Según vuestra posición vatsiputriya, cuando un yogui percibe directamente el no-yo, esto supone que percibe la inexistencia de «los agregados y demás», ya que los cinco agregados y la mente son el yo. Pero esto no es aceptable; por tanto, los cinco agregados no son el yo.

Explicación: Los vatsiputriyas, y todos quienes afirman que los agregados y la mente son el yo, sostienen esta postura porque no comprenden que «el yo, las personas y demás entidades son meramente designadas por el poder de las denominaciones convencionales». Insisten en hallar una base sustancialmente real que sustente esta designación, y por ello postulan que «los cinco agregados o la mente» son el yo, lo que da lugar a un «yo establecido por su naturaleza intrínseca». En consecuencia, cuando perciben directamente el no-yo, deben concluir que este «yo» es completamente inexistente, lo que conduce a la conclusión absurda de que perciben «todas las cosas como inexistentes». La escuela prāsaṅgika sostiene que las cosas están «establecidas por mera designación nominal», y no exige hallar una base real que sustente dicha designación. Por ello evita este fallo.

Investigación: Los vatsiputriyas consideran que los cinco agregados o la mente son el yo, de modo que, cuando constatan la ausencia de «los cinco agregados o la mente», creen haber realizado la comprensión del no-yo. Para la escuela prāsaṅgika, realizar el «no-yo» también implica la ausencia de «los cinco agregados o la mente», pero además conlleva la realización de la «verdadera realidad» como objeto de dicha comprensión.

(2) Los maestros vātsīputrīya dicen: En el contexto del karma y sus frutos, no hay un yo aparte de los cinco agregados; el "yo" del que hablamos se refiere únicamente a los cinco agregados. Pero cuando se ve el no-yo, lo que se ve es la ausencia del "yo espiritual interno" postulado por los no budistas: uno simplemente ve procesos condicionados. Esto no incurre en la falta de dejar de ver "los agregados y los demás fenómenos."

Respuesta: Si ver el no-yo significa ver la ausencia de un "yo espiritual permanente," entonces el "yo" que ustedes, los vātsīputrīyas, mencionan en otros lugares no puede reinterpretarse en otro sentido. Por lo tanto, la "mente y los agregados" que postulan no son el yo.

Según su escuela, un yogui que ve el no-yo no realiza la verdadera naturaleza de la forma y demás, porque aún genera deseo y otras aflicciones hacia la forma al no haber realizado su verdadera naturaleza.

(1) Además, según la posición vātsīputrīya, cuando un yogui percibe directamente el no-yo, no realizaría la verdadera naturaleza de la forma ni de los demás agregados, porque en ese momento se limita a ver la ausencia del "yo permanente" sostenido por los no budistas.

(2) Dado que el yogui aún opera con el "aferramiento a la existencia verdadera" tomando la forma y demás como objeto, seguirá generando deseo y otras aflicciones, pues no ha realizado la verdad última de la naturaleza de la forma y los demás agregados.

Si dicen que, puesto que el Buda enseñó que los agregados son el yo, por lo tanto los aceptan como tal: él solo estaba refutando un yo aparte de los agregados; otros sūtras establecen que la forma no es el yo.

(1) Los maestros vātsīputrīya dicen: Tomamos las sagradas enseñanzas como nuestra autoridad; ningún razonamiento analítico puede prevalecer sobre ellas. Las sagradas enseñanzas afirman que "solo los agregados son el yo," como dijo el Buda: "¡Bhikkhus, sabed esto! Todos los ascetas y brahmanes que piensan 'yo soy' y siguen esa percepción, todos ellos perciben únicamente estos cinco agregados del aferramiento." Aquí los agregados son llamados el yo; por tanto, aceptamos que "los agregados son el yo."

(2) Respuesta: Ese sūtra no afirma que "los agregados sean el yo." La intención del Buda era refutar a quienes sostienen la visión de un "yo aparte de los agregados," confirmando que hay "solo estos cinco agregados del aferramiento." Esto fue enseñado desde la perspectiva de la verdad convencional, con el fin de contrarrestar las doctrinas no budistas y presentar correctamente el yo convencional.

Dado que otros sūtras establecen que la forma no es el yo, y la sensación, la percepción, las formaciones y la conciencia tampoco lo son, el pasaje anterior claramente no aceptaba los agregados como el yo.

Los maestros vātsīputrīya preguntan: ¿Cómo saben que [el sūtra anterior] estaba refutando un "yo aparte de los agregados" en lugar de afirmar que los agregados son el yo?

Respuesta: Otros sūtras declaran: "La forma no es el yo, la sensación no es el yo, la percepción no es el yo, las formaciones no son el yo y la conciencia tampoco es el yo." Por lo tanto, la afirmación concisa del sūtra anterior —"Todos los que piensan 'yo soy' y siguen esa percepción perciben solo estos cinco agregados del aferramiento"— no acepta que "los agregados sean el yo." Más bien, la palabra "solo" se emplea para refutar de manera concluyente a quienes sostienen un yo aparte de los agregados.

Indagación: La escuela Prāsaṅgika sostiene que, entre el objeto y el aspecto de la «aprehensión innata del yo», todo aquello que funja como objeto ha de ser el «yo». Por eso el sūtra anterior no dice que «los agregados son el objeto de la visión del yo». Cuando el sūtra afirma «solo se ven los agregados», señala que el [objeto] es el yo convencionalmente designado en los agregados, pues tanto un «yo aparte de los agregados» como un «yo idéntico a los agregados» ya han sido refutados como posibles objetos de la aprensión del yo. Cuando los sūtras refutan «la forma y lo demás como el yo», están refutando el objeto de la visión del yo como intrínsecamente existente, ya que los sūtras que dicen «la forma y lo demás no son el yo» se enuncian desde la perspectiva de la verdad última.

Cuando los sūtras dicen que los cinco agregados son el yo, se refieren a la colección de agregados, no a los agregados individuales.

(1) Los maestros Vātsīputrīya dicen: Cuando el sūtra dice «solo se ven estos cinco agregados», quiere decir que la colección de agregados en su totalidad es el yo, no que cada agregado individual lo sea. Como cuando decimos «muchos árboles forman un bosque»: queremos decir que la colección de árboles es un bosque, no que cada árbol individual sea un bosque.

(2) Respuesta: Si aceptan que «la colección de agregados es el yo», consideren que los sūtras también describen al yo como «un refugio», «algo que domar» y «un testigo». Según su posición vātsīputrīya, una mera colección de agregados no puede ser refugio, no puede ser domada ni servir como testigo, porque una mera colección carece de existencia sustancial. Por tanto, la colección de agregados no es el yo.

Indagación: La escuela Prāsaṅgika-Mādhyamaka sostiene que el yo se establece en dependencia de la colección de agregados y, por ello, carece de existencia intrínseca; existe solo convencionalmente.

En tal caso, un montón de partes de carro también debería llamarse carro, pues el carro y el yo son equivalentes a este respecto. Los sūtras dicen que [el yo] se establece en dependencia de los agregados; por tanto, la mera colección de agregados no es el yo.

(1) Ustedes, los vātsīputrīyas, afirman que la colección de agregados es el yo. Si fuera así, un montón de partes de carro reunidas en un lugar también debería llamarse carro —una conclusión claramente absurda—, porque el carro y el yo se relacionan del mismo modo con la colección de sus partes.

(2) Además, un sūtra afirma:

«Has caído en visiones erróneas; todas las formaciones y colecciones están vacías. Te aferras erróneamente a los seres sintientes como reales, pero los sabios comprenden que no existen. Así como, en dependencia de una colección de partes, un carro se designa convencionalmente, así también, en dependencia de los agregados, un ser sintiente se establece convencionalmente.»

Este sūtra establece que «un ser sintiente se establece convencionalmente en dependencia de los agregados». Por tanto, la mera colección de agregados no es idéntica al yo.

Si sostienen que [el yo] existe por la forma y la figura, entonces deberían decir que solo la forma es el yo. La mente y las demás colecciones no deberían ser el yo, pues carecen de figura, al no ser fenómenos de forma.

(1a) Los maestros Vātsīputrīya dicen: Un mero montón de ruedas y demás aún no constituye un carro. Solo cuando las ruedas y las partes se ensamblan con la figura distintiva de un carro se le llama así. Del mismo modo, es la configuración o figura de la forma y los demás agregados en el cuerpo de un ser sintiente lo que constituye el yo.

(1b) Respuesta: Esto tampoco funciona. La figura solo corresponde a los fenómenos de forma. Ustedes, los vātsīputrīyas, deberían entonces sostener que solo la forma es el yo.

(2) La mente, los factores mentales y las colecciones afines que ustedes, los vātsīputrīyas, postulan no deberían ser el yo, pues carecen de figura, al no ser fenómenos de forma.

El que toma y lo tomado ser uno no tiene sentido; la acción y el agente también tendrían que ser uno. Si dices que hay acción sin agente, eso tampoco funciona, pues aparte de un agente no hay acción.

(1) Hay aún otro fallo. Si el yo-agente que renace como «el que toma», y lo que se toma —es decir, los cinco agregados constituidos por la acción— se llama «lo tomado», entonces afirmar que estos dos son una sola cosa no es razonable. Por tanto, establecer la colección de agregados como el yo no tiene sentido.

Los maestros Vatsiputriya dicen: La colección de agregados como la forma es el yo; la acción y el agente pueden ser uno.

Respuesta: Esto tampoco es aceptable, pues si fuera así, entonces los grandes elementos y la forma derivada, una olla y su alfarero, todos tendrían que ser lo mismo.

(2) Los maestros Vatsiputriya dicen: En este caso no hay ningún agente que tome la colección de agregados; solo existe la colección de agregados como objeto tomado.

Respuesta: Esto también es incorrecto. Si no hay agente, no puede haber acción tampoco, pues no hay acción sin causa.

Explicación: En general, todos los agentes y objetos de la acción —y en particular, todos los conocedores válidos y sus objetos— se aceptan como dependientes, no como intrínsecamente existentes. Cualquier sutra sobre la vacuidad última que afirme «no hay agente, pero sí hay acciones y sus frutos» debe entenderse como una refutación del agente como intrínsecamente existente, no de la persona designada convencionalmente.

El Buda dijo: dependiendo de los seis elementos — tierra, agua, fuego, viento, conciencia y espacio — y de las seis bases sensoriales, desde el ojo hasta la mente, se designa convencionalmente el «yo». Dijo que el yo se establece dependiendo de la mente y los factores mentales, por lo que ninguno de esos es en sí mismo el yo, ni su colección. Por tanto, no son objeto de autoaprehensión.

La afirmación de los Vatsiputriyas de que la colección de agregados es el yo tiene además otro fallo. En el Sutra del Encuentro del Padre y el Hijo, el Buda dijo:

«Dependiendo de los elementos de tierra, agua, fuego y viento, el elemento de la conciencia, y el elemento del espacio como la cavidad nasal, y de las seis bases sensoriales desde el ojo hasta la mente, el «yo» se designa convencionalmente. Y dependiendo de la mente, los factores mentales y su base de apoyo, el yo se postula convencionalmente.»

Así pues, ni un solo elemento como la tierra es el yo, ni su colección se establece como el yo. Por tanto, todos estos dharmas, ya sea tomados individualmente o en su totalidad, no son el objeto de la mente que se ha aferrado al «yo» desde el tiempo sin principio.

Explicación: Dado que los agregados no son el objeto de la «aprehensión innata del yo», y no existe ningún objeto de la aprehensión del yo aparte de los agregados, el «objeto de la aprehensión del yo» carece de existencia intrínseca. Por tanto, cuando los yoguis ven que el «yo» está vacío de existencia intrínseca, también entienden que «lo que es mío» está vacío de existencia intrínseca. Así, cortan todas las ataduras al saṃsāra y, al no estar ya sujetos al renacimiento, alcanzan el nirvana.

Así pues, los cinco agregados —ya sea individualmente o en su conjunto—, junto con cualquier cosa aparte de los agregados, no pueden establecerse como el objeto de la visión del yo. Sin embargo, el objeto de la visión del yo se establece propiamente como la «persona». Sobre esta base, la persona puede establecerse como vacía de existencia intrínseca.

Realizar la ausencia de yo corta el yo permanente, pero no acepto que este yo permanente sea la base de la aprehensión innata del yo. Así que afirmar que conocer el yo impermanente corta la aprehensión del yo —¡qué asombroso!

Vosotros, los vatsiputriyas, afirmáis que, al realizar directamente la ausencia de yo, uno se limita a cortar el «yo permanente». Pero yo no acepto que este yo permanente sea la base —ya sea como objeto o como aspecto— del aferramiento innato al yo. Así que cuando decís que «el mero hecho de ver la ausencia de este yo permanente y cultivar esa sabiduría puede erradicar permanentemente el aferramiento al yo que ha perdurado desde un tiempo sin principio», ¡qué afirmación tan asombrosa!

Al ver una serpiente en la pared de la propia habitación, uno dice: «Aquí no hay ningún elefante» para disipar el miedo. Si esto también pudiera eliminar el miedo a la serpiente— ¡qué ridículo! Los demás seguramente se reirían.

Vosotros, los vatsiputriyas, afirmáis que el mero hecho de ver la ausencia de un «yo permanente» puede erradicar el aferramiento al yo que ha persistido desde un tiempo sin principio. Usemos una analogía cotidiana para mostrar lo poco que tienen que ver estas dos cosas.

Una persona necia vio una serpiente en la pared de su habitación y se aterrorizó. Alguien le dijo: «No temas: no hay ningún elefante en esta habitación». Si alguien pretendiera que el solo hecho de saber que no hay elefante no solo elimina el miedo a los elefantes, sino también el miedo a las serpientes, ¡qué absurdo! Los sabios seguramente se reirían.

IV. Conclusión

Gracias a un estudio cuidadoso y exhaustivo de los sūtras y los tratados, el maestro Tsongkhapa esclareció el sentido más profundo que todos los Budas pretendieron transmitir, junto con las doctrinas únicas y profundas de Nāgārjuna y el maestro Candrakirti. Puso de manifiesto, mediante un razonamiento impecable, lo que los eruditos anteriores de otras escuelas no habían logrado articular: refutó la idea de que el objeto de la visión del yo sea «un yo separado de los agregados» o «los propios agregados», y señaló que dicho objeto es simplemente la «persona», designada solo en dependencia de los agregados, en virtud de las etiquetas convencionales. El aspecto de la visión del yo es la persona aprehendida como intrínsecamente existente. La ausencia de yo en las personas es precisamente la negación de la existencia intrínseca de la persona. Esta forma de establecer la ausencia de yo en las personas es idéntica a la que se usa para establecer la ausencia de existencia intrínseca en los fenómenos: una perspicacia profundamente única de la escuela Prāsaṅgika.