Profesor Lin Chong'an: Una breve exploración de los orígenes de la hetuvidyā india — Una investigación basada en el *Mahāvibhāṣā*

Ensayos seleccionados sobre estudios budistas

Una breve exploración de los orígenes de la Hetuvidyā india — Una investigación basada en el Mahāvibhāṣā

Lin Chong'an

1. Introducción

En torno al año 60 a.C., el Venerable Kātyāyanīputra compuso el Jñānaprasthāna; en torno al año 100 d.C., durante el reinado del rey Kaniṣka, quinientos arhats elaboraron el sentido del Jñānaprasthāna y compilaron el Mahāvibhāṣā. El volumen 27 de este tratado alude a la «refutación de un oponente» en el ámbito de la Hetuvidyā. Partiendo de ese pasaje, rastrearemos los orígenes de la Hetuvidyā india.

2. Tres tipos de refutación

El Mahāvibhāṣā recoge:

En los tratados de Hetuvidyā se dice que la refutación de un oponente sigue tres vías: 1) refutación que suspende el juicio, 2) refutación que expone fallas y 3) refutación que resuelve objeciones. Los Sūtras del Buddha también establecen tres vías para refutar a un oponente: 1) refutación que lo supera, 2) refutación que guarda paralelismo con él y 3) refutación que contradice su tesis. (T27, p139a)

Este pasaje, además de incluir el término «Hetuvidyā», muestra que los «tratados de Hetuvidyā» y los «Sūtras del Buddha» corresponden a sistemas distintos y emplean una terminología diferente para referirse a la «refutación de un oponente». Los especialistas en Hetuvidyā hablan de suspender el juicio, exponer fallas y resolver objeciones; en cambio, los estudiosos budistas se refieren a la superación del oponente, el paralelismo y la contradicción de su tesis. ¿Qué significan estos términos? El Mahāvibhāṣā lo explica mediante tres ejemplos extraídos de los sūtras:

1. Refutación que supera al oponente: El brahmín Long-claw dijo al Buddha: «No puedo aceptar ninguna postura en absoluto.» El Buddha respondió: «Entonces, ¿tampoco aceptas tu propia postura?» Él cedió.

2. Refutación que establece un paralelo con el oponente: El asceta no budista Potali se dirigió al Buddha: «Gautama, ¿sabes de magia? Si no es así, no eres omnisciente; si lo sabes, entonces eres un mago que engaña a los demás.» El Buddha respondió: «En el pueblo de Kutā hay un desalmado llamado Lampaka Cūḍa que infringe los preceptos y comete maldades. ¿Lo conoces?» Él respondió: «Sí.» El Buddha dijo: «Entonces tú también debes ser un desalmado de su misma calaña.» Él cedió.

3. Refutación que contradice la tesis del oponente: El jefe de familia Upāli dijo al Buddha: «Las malas acciones corporales son las más graves, no las mentales.» El Buddha respondió: «¿Quién creó los bosques de Takṣaśilā y Kaliṅga, entre otros? ¿No fue acaso la intención maliciosa de los sabios?» Él respondió: «Sí.» El Buddha dijo: «¿Podrían haber sido creados por acciones corporales?» Él dijo: «No.» El Buddha dijo: «¿No estás ahora contradiciendo tu afirmación anterior?» Él cedió.

Estos tres ejemplos de sūtras ilustran cada uno de los tipos de refutación. En el caso de la superación, la propia afirmación del proponente se desmorona al volverla contra sí mismo. En el paralelismo, se plantea un caso análogo: si el proponente lo acepta, queda atrapado sin salida. En la contradicción, se aduce un caso de tal modo que aceptarlo socava por completo la posición del proponente. Los tres ejemplos demuestran que el Buddha mismo dominaba el uso de la dialéctica para refutar a sus interlocutores, y que los métodos lógicos budistas ya se empleaban en los sūtras. En torno al año 155 a.C., el monje Nāgasena mantuvo vivo este estilo dialéctico, venció al rey Milinda en debate y legó el ampliamente celebrado Milindapañha. Los modos de razonamiento budista, por tanto, se mantuvieron vigentes; aún se empleaban durante el reinado de Kaniṣka. A continuación, nos basamos en ejemplos del Mahāvibhāṣā para profundizar en la «refutación que establece un paralelo con el oponente».

3. Refutación paralela al oponente

El Jñānaprasthāna, en su primer volumen, dice:

¿El anhelo de inexistencia debe clasificarse como cortado por la visión o cortado por el cultivo? Respuesta: Cortado por el cultivo.

Los sūtras budistas dividen el anhelo en tres tipos: anhelo de placeres sensoriales, anhelo de existencia y anhelo de inexistencia. La cuestión que se plantea aquí es si el anhelo de inexistencia corresponde al corte por la visión o al corte por el cultivo. El Jñānaprasthāna, texto fundacional de la escuela Sarvāstivāda, adelanta así su postura: «el anhelo de inexistencia se corta por el cultivo», y lo desarrolla del siguiente modo: «el anhelo de inexistencia se corta exclusivamente por el cultivo; los entrantes en la corriente aún no han abandonado este anhelo». Los entrantes en la corriente solo abandonan las ataduras cortadas por la visión, y todavía no han abandonado ninguna de las cortadas por el cultivo. Los Vibhajyavādins, en cambio, sostienen que el anhelo de inexistencia está sometido a ambos cortes. La Mahāvibhāṣā recoge un encendido debate: los Vibhajyavādins plantean sus objeciones y los Sarvāstivādins responden por boca de «los que aplican el razonamiento»:

Los Vibhajyavādins preguntaron: «¿Decís que el anhelo de inexistencia se corta exclusivamente por el cultivo, y que los entrantes en la corriente aún no lo han abandonado? ¿Es así?»

Los que aplican el razonamiento respondieron: «Sí.»

Los Vibhajyavādins preguntaron: «¿Qué pensáis? ¿Acaso los entrantes en la corriente albergan alguna vez el pensamiento: "Si fuera completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso"?»

Los que aplican el razonamiento respondieron: «No.»

Los Vibhajyavādins dijeron: «Escuchad mi argumento. (1) Si el anhelo de inexistencia se corta exclusivamente por el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no lo han abandonado, entonces ha de seguirse que los entrantes en la corriente sí albergan el pensamiento: "Si fuera completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso?". (2) Si los entrantes en la corriente no albergan ese pensamiento: "Si fuera completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso?", entonces no puede ser que el anhelo de inexistencia se corte exclusivamente por el cultivo y que los entrantes en la corriente no lo hayan abandonado aún. De uno u otro modo, vuestra posición es insostenible.»

Los que aplican el razonamiento habían planteado dos afirmaciones:

a. Tesis: El anhelo de inexistencia se corta exclusivamente por el cultivo.

b. Significado: Los entrantes en la corriente no albergan el pensamiento: «Si fuera completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso?»

Ahora los Vibhajyavādins los refutan al poner al descubierto la contradicción entre a y b:

(1) Si el anhelo de inexistencia se corta exclusivamente por el cultivo, entonces, dado que los entrantes en la corriente no lo han abandonado, deberían surgir en ellos el pensamiento: «Si fuera completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso?» Así, si a se sostiene, b se derrumba; esto es «consonante con la tesis, disonante con su significado».

(2) Si los entrantes en la corriente no albergan ese pensamiento, entonces ya han abandonado el anhelo de inexistencia, lo cual lo convertiría en una atadura cortada por la visión. Así, si b se sostiene, a se derrumba; esto es «consonante con el significado, disonante con la tesis».

Dado que (1) es consonante con la tesis pero disonante con su significado, y (2) es consonante con el significado pero disonante con la tesis, a y b no pueden sostenerse a la vez. Con esto, los Vibhajyavādins refutan a los que aplican el razonamiento y exponen su propia postura: el anhelo de inexistencia está sometido a ambos cortes.

Los que recurren al razonamiento ahora dan un giro a la situación con una "refutación paralela a la del oponente". Aunque los Vibhajyavādins no sostienen que "la apetencia por la no-existencia se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado", sí sostienen lo siguiente: que "la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado"; que "el grillete por el cual, estando atado, uno mata a sus padres se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no lo han abandonado"; y que "la codicia por la no-existencia de lo cortable mediante el cultivo se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado". Partiendo de estas mismas afirmaciones, los que recurren al razonamiento despliegan la "refutación paralela a la del oponente":

Los que recurren al razonamiento preguntaron: "Ustedes también dicen que la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas se corta exclusivamente mediante el cultivo, y que los entrantes en la corriente aún no la han abandonado. ¿Es correcto?" Los Vibhajyavādins respondieron: "Sí." Los que recurren al razonamiento preguntaron: "¿Qué opinan? ¿Acaso los entrantes en la corriente albergan alguna vez el pensamiento: 'Me convertiré en el rey dragón Elāpatra, el rey dragón Suṣṭhita, o el rey Yama de los fantasmas, y reinaré sobre todos los seres del mundo de los fantasmas'?" Los Vibhajyavādins respondieron: "No." Los que recurren al razonamiento dijeron: "Escuchen mi argumento. (1) Si la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado, entonces ha de seguirse necesariamente que los entrantes en la corriente albergan el pensamiento: 'Me convertiré en el rey dragón Elāpatra, el rey dragón Suṣṭhita, o el rey Yama de los fantasmas, y reinaré sobre todos los seres del mundo de los fantasmas'. (2) Si los entrantes en la corriente no albergan ese pensamiento, entonces no puede ser que la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas se corte exclusivamente mediante el cultivo y los entrantes en la corriente aún no la hayan abandonado. De cualquier modo, su posición es insostenible."

La afirmación de los Vibhajyavādins de que "la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado" viene a ser, en el fondo, la misma que la afirmación anterior de que "la apetencia por la no-existencia se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no la han abandonado".

Empleada de este modo negativo, la "refutación paralela a la del oponente" deja a los Vibhajyavādins atrapados en un dilema. Los que recurren al razonamiento ofrecen entonces una resolución positiva:

"Así como la apetencia por los reinos inferiores está presente en los santos sin surgir, así también ocurre con la apetencia por la no-existencia." (T27, p139c)

Esto significa que, aunque los entrantes en la corriente no han abandonado la apetencia por el resultado maduro en el infierno, entre los animales y en el mundo de los fantasmas, el pensamiento "Me convertiré en el rey dragón Elāpatra, el rey dragón Suṣṭhita, o el rey Yama de los fantasmas, y reinaré sobre todos los seres del mundo de los fantasmas" no llega a aflorar en ellos. Del mismo modo, aunque los entrantes en la corriente no han abandonado la apetencia por la no-existencia, el pensamiento "Si soy completamente aniquilado tras la muerte, ¿no sería eso dichoso?" no llega a aflorar. En otras palabras, la tesis a y el significado b no están realmente en pugna: los entrantes en la corriente no han abandonado la apetencia por la no-existencia —la semilla permanece— y, sin embargo, el pensamiento correspondiente no aflora a la superficie. Los que recurren al razonamiento disuelven la aparente contradicción mediante esta distinción: en lo que respecta a la apetencia por la no-existencia, la semilla no se corta, pero no llega a aflorar.

El Mahāvibhāṣā invoca a continuación dos tesis más: «el grillete por el cual, al estar atado a él, alguien mata a sus padres se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no lo han abandonado», y «la avidez por la inexistencia de aquello que se puede cortar mediante el cultivo se corta exclusivamente mediante el cultivo, y los entrantes en la corriente aún no lo han abandonado». Quienes aplican el razonamiento concluyen a su vez: «Así como el grillete de matar, presente en los santos sin surgir, así también la avidez por la inexistencia», y «Así como la avidez por la inexistencia respecto a los dharmas virtuosos está presente en el santo sin surgir, incluso sin cortarse, así también la avidez por la inexistencia». Su resumen final: «El principio, el medio y el fin de todo lo que ustedes (los Vibhajyavādins) han planteado concuerdan con la recta razón; lo que yo dije antes también concuerda con la razón y no puede refutarse.» Tal es el debate entre quienes aplican el razonamiento y los Vibhajyavādins, desarrollado en su totalidad a partir del significado del sūtra. Con esto, esta parte del debate llega a su fin.

4. Conclusión

Lo anterior es un breve análisis de la «refutación de oponentes» mencionada en el Mahāvibhāṣā. Tomando esto como hilo conductor, podemos vislumbrar algo del desarrollo temprano de la lógica en la India:

1. Hacia el año 500 a. C., el Buda ya era versado en el uso de métodos dialécticos para poner de manifiesto la verdad. Los métodos de «refutación de oponentes» que empleó fueron resumidos más tarde como (1) superar, (2) equiparar y (3) contradecir la tesis del oponente.
2. Desde aproximadamente el 150 a. C. hasta el 100 d. C., aparecieron obras como el Milindapañha, el Jñānaprasthāna y el Mahāvibhāṣā; a lo largo de este período, la lógica budista heredó los métodos del Buda. El término «Hetuvidyā» surgió por entonces, y aparecieron «tratados de Hetuvidyā» no budistas como obras académicas de lógica, que dividían la «refutación de oponentes» en (1) suspender el juicio, (2) exponer fallos y (3) eliminar objeciones. Este sistema se convertiría con el tiempo en la corriente principal de la Hetuvidyā de la India antigua.
3. El término «tesis-significado» (宗义) aparece por primera vez en el Mahāvibhāṣā, por ejemplo:

   «Además, para refutar la tesis-significado de otros: tomen a los Vibhajyavādins, que sostienen que el dharma mundano supremo surge en una continuidad ininterrumpida. Dicen que hay tres tipos de continuidad: 1) continuidad temporal, 2) continuidad del nacimiento y 3) continuidad de la semejanza. Aunque el dharma mundano supremo carece de las dos primeras, tiene la tercera. La intención aquí es refutar su punto de vista y demostrar que el dharma mundano supremo surge solo durante un instante.» (T27, p20b) A partir del uso que hace el Mahāvibhāṣā de «consonante con la tesis, disonante con su significado» y «consonante con el significado, disonante con la tesis», podemos ver que «tesis-significado» combina «tesis» (宗) y «significado» (义). «Tesis» es la posición fundamental de la propia escuela; «significado» es el razonamiento doctrinal derivado de dicha posición.

4. A partir de aproximadamente el 150 d. C., fueron apareciendo una tras otra obras budistas sobre Hetuvidyā: el Upāyahṛdaya, el Tattvasaṃgraha, el Pramāṇasamuccaya, el Nyāyapraveśa, el Pramāṇavārttika, entre otras; cada una aportó contribuciones sustanciales a la Hetuvidyā india. Todas son sistemas lógicos budistas que se desarrollaron a partir de la tradición anterior. (Publicado originalmente en Dharma Light Magazine, ligeramente revisado aquí.)