Otros Maestros del Dharma: El camino a la Budeidad (Versión coloquial del Maestro Hongzheng)

Capítulo 1: Veneración de la Triple Joya

Para las personas corrientes, el océano es vasto y sin límites. Los seres sintientes consideran todos los fenómenos del mundo como reales, y por eso se aferran a esa noción de "existencia", se hunden en ella sin posibilidad de escapar. Es como caer al océano y no poder encontrar la orilla, sin posibilidad de liberarse. El sufrimiento del mundo es incalculable y está presente en todas partes. Los seres sintientes giran sin cesar en este mar de nacimiento y muerte: un nacimiento tras otro, una muerte tras otra, sin parar nunca. Entonces, ¿dónde encontrar un refugio lo bastante fuerte como para sacar a los seres sintientes de este gran mar de sufrimiento, de este ciclo de reencarnación?

Algunos creen que la riqueza y los bienes materiales son su refugio. Sin embargo, hemos visto a demasiadas personas que, a pesar de amasar fortunas inmensas, lo pierden todo de la noche a la mañana a causa de las cinco calamidades —inundaciones, incendios, guerras, robos y otros desastres—. Incluso con una riqueza enorme, no pueden escapar del nacimiento y la muerte. Otros creen que el alto estatus lo controla todo, pero ¿acaso no hemos visto a personas poderosas y de alto rango acabar en prisión? Y quienes no acaban entre rejas, un día tendrán que dejar sus puestos.

En este mundo, los encuentros y las despedidas son algo constante. Donde hay un encuentro, la separación no tarda en llegar; donde hay nacimiento, la muerte es inevitable. Un país, sin importar lo bien que esté gobernado, tarde o temprano caerá en el caos. El mundo físico alberga grandes logros arquitectónicos, pero todos ellos acabarán destruidos con el tiempo. A esto se refiere la noción de formación, permanencia, disolución y vacuidad. Ninguno de los llamados "placeres" que perseguimos en el mundo dura para siempre; ninguno puede servir de refugio permanente para los seres sintientes, pues todo es impermanente. Lo impermanente no puede ser un refugio.

Algunas personas del mundo toman a los fantasmas y las deidades como refugio, o buscan refugio en los cielos. Pero los fantasmas y las deidades son feroces y sedientos de sangre: si te refugias en ellos, en cuanto transgredas, atraerás la desgracia. Los seres celestiales del reino del deseo se pierden en los placeres de los cinco sentidos; cuando se agota su mérito celestial, caen a los reinos de la infelicidad. Por lo tanto, tampoco ellos pueden ser el refugio último. Brahma, aunque supera a fantasmas, deidades y dioses del reino del deseo, permanece en meditación con una mente henchida de orgullo. Debido a ese orgullo, acabará cayendo y no podrá alcanzar el nirvana último. Por lo tanto, tampoco él puede ser el refugio último para nosotros, los seres sintientes.

Los seres sintientes sabios, anhelantes de poner fin al nacimiento y la muerte y de dejar atrás el sufrimiento de la existencia cíclica, buscan por todas partes el refugio último. Miran a las diez direcciones y no hallan nada. Finalmente, descubren que solo la Triple Joya es la más auspiciosa: solo ella puede servir de refugio último para nosotros, liberándonos del sufrimiento de la existencia cíclica y otorgándonos la dicha suprema de la liberación.

Entonces, ¿por qué la Triple Joya es el refugio último más auspicioso para los seres sintientes?

En primer lugar, refugiarse en el Buda. El Buda es un gran ser despierto que ha realizado la verdad del universo y de la vida humana, completamente diferente a nosotros, los seres corrientes. Nosotros, los seres corrientes, tomamos los cuatro grandes elementos y los cinco agregados como nuestro cuerpo físico, y sostenemos nuestra vida con alimentos y bebidas mundanos. El gran Buda, en cambio, toma el Dharma verdadero como su cuerpo y la sabiduría pura como su vida. El Dharma verdadero es la realidad efectiva del universo y de la vida humana que el Buda realizó. La sabiduría que realiza esta realidad es como la brillante luna de otoño, que ilumina el cielo y la tierra, permitiendo a los seres sintientes ver con claridad todas las cosas del mundo incluso en la noche más oscura.

Puesto que el Buda es un ser despierto de profunda sabiduría que ve con total claridad la verdad del universo y de la vida humana, debemos venerarlo con el mayor respeto: nos inclinamos y apoyamos la frente en sus pies para manifestar que acudimos a él en busca de refugio y nuestra devoción. Los budas son incontables: los hay en las diez direcciones y a lo largo de los tres tiempos. Ahora bien, entre todos ellos, hay uno en particular que está especialmente vinculado a los seres sintientes de este mundo saha. Movido por la compasión hacia nosotros, que vivimos en este mundo de las cinco turbideces, vino a este reino de sufrimiento cumpliendo el voto de su gran compasión, predicó el Dharma verdadero y nos guió y salvó, a nosotros, los seres sintientes que sufren. Este es nuestro gran maestro original, el Buda Shakyamuni.

Se le llama Buda porque posee una sabiduría perfecta y plena: la que conoce tanto la naturaleza común a todos los fenómenos del universo como sus rasgos específicos. El Buda no solo posee esta gran sabiduría, sino también una compasión sin límites. Ahora bien, su compasión no se parece a la de los seres comunes ni a la compasión restringida de los dos vehículos: la compasión del Buda es ilimitada. Ya ha eliminado los obstáculos aflictivos y cognitivos, así como todas las tendencias habituales, y posee los tres méritos del corte, la realización y la sabiduría. Aunque el Buda ya ha contemplado la naturaleza general de todos los fenómenos —la vacuidad—, los seres sintientes tienen capacidades muy diversas. Por eso recurre a toda clase de medios hábiles para manifestar los rasgos específicos de origen dependiente de los fenómenos mundanos, guiando a los seres sintientes desde esos rasgos concretos hasta la realización de la naturaleza general, la vacuidad.

En sus diversas enseñanzas, el Buda se sirve de dos metáforas —el Pozo en el Montículo y la Aldea Vacía— para ilustrar sus puntos, ya que los seres sintientes no comprenden el principio del origen dependiente y la vacuidad, y se aferran a un yo sustancial y a fenómenos sustanciales, sin saber que todo existe por origen dependiente. Nosotros, los seres sintientes de este mundo de sufrimiento, somos como el hombre atrapado en el pozo: nuestras vidas están en peligro en todo momento, pero, ajenos a la impermanencia que se acerca, nos ahogamos sin darnos cuenta.

La metáfora del Pozo en el Montículo: En la antigua India, un prisionero escapó de la cárcel. El rey ordenó a sus hombres que soltaran a un elefante enfurecido para que persiguiera y pisotea al fugitivo hasta matarlo como castigo. El hombre huyó de un lugar a otro, escapando de la persecución del elefante. De repente, en medio de un desierto, cayó en un pozo seco. Mientras caía, agarró una liana y quedó suspendido en el aire. Al mirar hacia arriba, el elefante enfurecido lo había alcanzado, y cuatro serpientes se deslizaban por el borde del pozo; al mirar hacia abajo, una gran serpiente con la boca abierta de par en par lo esperaba para que cayera. No podía subir ni bajar. Justo en ese momento, un ratón negro y un ratón blanco empezaron a roer la liana a la que se aferraba. El hombre estaba aterrorizado, jadeando con la boca abierta. Mientras jadeaba, gotas de miel goteaban desde lo alto y caían en su boca. El fugitivo probó la dulzura de la miel, se llenó de alegría y se entregó a ella de inmediato, olvidando por completo que aún estaba en peligro de muerte.

En esta metáfora: el elefante representa la impermanencia; el fugitivo representa a nosotros, los seres sintientes que sufren; el pozo seco representa el abismo del nacimiento y la muerte; la liana representa la fuerza vital de los seres sintientes; la serpiente venenosa de abajo representa la presión de la muerte; las cuatro serpientes en el borde del pozo representan los cuatro grandes elementos; los ratones negro y blanco representan el paso de los días y las noches; la miel representa los placeres de los cinco sentidos. La metáfora muestra cómo nosotros, los seres sintientes, expuestos en todo momento a la impermanencia y a la presión del nacimiento y la muerte, estamos tan envueltos en los placeres de los cinco sentidos que olvidamos el peligro en el que nos encontramos.

La metáfora de la aldea vacía: Un hombre había ofendido al rey, y este le ordenó cargar una caja con cuatro serpientes en su interior. Si se descuidaba, las serpientes podían escapar y morderlo hasta matarlo. Un sabio le advirtió del riesgo, así que dejó la caja en el suelo y huyó. Cinco carceleros que lo custodiaban desenvainaron sus espadas de acero y salieron en su persecución. El hombre corrió hasta una aldea vacía, a punto de detenerse a descansar, pero el sabio le advirtió que en ella habitaban bandidos que lo matarían y robarían. Así que siguió corriendo sin parar, solo para encontrarse con un gran río que le cortaba el paso. Perseguidores pisándole los talones por detrás, un río infranqueable delante: ¿qué podía hacer? La supervivencia era lo primero. Fabricó una balsa con ramas y logró cruzar el río. Cuando por fin llegó a la otra orilla, soltó un suspiro de alivio, pues había alcanzado otro país.

El significado de la metáfora es el siguiente: el rey simboliza al rey demonio; las cuatro serpientes, los cuatro grandes elementos: cuando el equilibrio de estos se rompe, surgen las enfermedades. Los cinco perseguidores son los cinco agregados; huir representa la búsqueda del camino de liberación del nacimiento y la muerte. La aldea vacía simboliza las seis bases sensoriales, impermanentes por naturaleza; los bandidos que la habitan encarnan la incapacidad de los seres sintientes para reconocer esta impermanencia, y su apego a los objetos externos. El gran río es el gran río del nacimiento y la muerte; el sabio es el Buda; la balsa, el camino de liberación (el verdadero Dharma); y llegar a la otra orilla equivale a alcanzar la liberación.

Esto ilustra la impermanencia de todos los fenómenos condicionados. Por lo demás, los seres sintientes no saben que no existe un sí mismo, y se aferran a la existencia de un sí mismo, sin darse cuenta de que este es igual que la aldea vacía: entras en ella buscando a alguien, y no hay nadie. Por ello, hemos de entender que esta orilla es impermanente, mientras que el gozo del nirvana es profundamente apacible. Así que debemos abandonar esta orilla y buscar ese gozo en la orilla lejana, donde no hay nacimiento, vejez, enfermedad ni muerte. Por eso debemos alabar el verdadero Dharma del Buda, pues este Dharma puede mantener a los seres sintientes alejados de la codicia y evitar que caigan en los cinco mundos turbios y malignos de los tres reinos inferiores. ¿Qué es el verdadero Dharma? Es un prodigio que trasciende toda palabra: tan profundo que ni los seres ordinarios ni los seguidores de los dos vehículos pueden llegar a comprenderlo.

Pero este Dharma verdadero es un Dharma beneficioso: guía a las personas hacia el bien y las aparta de lo dañino. Es puro, porque las aleja de toda impureza. Si los seres sintientes lo acogen como refugio, sin duda habitarán en la felicidad perdurable. Este Dharma —cuyo principio es «no cometas maldades, haz solo el bien»— es el camino que los Budas del pasado recorrieron cultivando su práctica hasta alcanzar el despertar. Así que si nosotros, los seres sintientes, practicamos en conformidad con él, sin duda alcanzaremos el nirvana liberado del nacimiento y la muerte.

El Buda emplea este verdadero Dharma para transformar y congregar la Gema de la Sangha. ¿Qué es la Gema de la Sangha? La Sangha se fundamenta en la armonía, el amor al Dharma y la pureza: encarna las seis armonías del acuerdo mundano y la realización compartida: reparto equitativo de los beneficios, gozo común de la mente, comprensión común de las visiones, práctica común de los preceptos, convivencia común del cuerpo y armonía en el habla, sin contiendas. Por ello, hemos de reverenciar la Gema de la Sangha. Pues al estar definida por la armonía, es venerada entre todos los grupos. Nosotros, los seres sintientes, debemos respetarla, abstenernos de críticas severas y no juzgar a los monásticos según nuestros propios criterios, ya que estos son personas que siguen al Buda y cultivan el verdadero Dharma.

Tras el parinirvana del Buda, la Joya del Sangha debe hacerse cargo de sostener la Ciudadela del Dharma. ¿Qué es la Ciudadela del Dharma? Si usamos una ciudad como metáfora: su función defensiva hace que sea difícil que enemigos externos la invadan. Lo mismo sucede cuando tomamos el Dharma verdadero como ciudadela: el Dharma falso no puede invadirla. Pero, ¿quién puede sostener el Dharma verdadero y transmitirlo? Únicamente la Joya del Sangha. (Hoy en día, algunas personas toman refugio en las Joyas del Buda y del Dharma, pero no en la Joya del Sangha, lo que contradice por completo la intención del Buda. El razonamiento es simple: cuando las personas ven a monásticos, saben que ahí hay budismo; pero cuando ven a un seguidor laico, no necesariamente reconocen el budismo, ya que la apariencia de un laico no se distingue de la de cualquier ser mundano ordinario.)

¿Por qué nos refugiamos en la Triple Joya? Porque la Triple Joya posee virtudes verdaderas y auténticas, que nos permiten distanciarnos de las aflicciones contaminantes y alcanzar la realización del Dharma puro e incontaminado. El Buda cuenta con una sabiduría perfecta y plena, y comprende las distintas capacidades de los seres sintientes, por lo que enseña y salva a cada persona según su capacidad, sin apartarse nunca de las dos verdades: la verdad última y la verdad convencional. Ve todos los fenómenos a través del prisma de la verdad última, y establece todos los fenómenos de acuerdo con la verdad convencional, moviéndose entre la verdad última y la convencional, y viceversa, sin que exista dualidad entre ambas. Así es como perduran las enseñanzas del Buda.

Debido a los méritos supremos de la Triple Joya, nosotros, los seres sintientes, debemos hacer un voto desde lo más profundo del corazón de refugiarnos en el Buda, el Dharma y el Sangha durante toda nuestra vida. Con toda sinceridad, ofrendamos toda clase de ofrendas al Buda, al Dharma y al Sangha, y no olvidamos jamás las virtudes benéficas supremas de la Triple Joya. Este refugio que brota del corazón es el más noble y supremo, pues la felicidad y la paz que obtenemos al refugiarnos en la Triple Joya no se pueden obtener refugiándose en ninguna otra cosa. El refugio del que hablamos ha de tener la fe y la aspiración como esencia; no solo debemos refugiarnos en la Triple Joya, sino también volcar nuestro corazón en ella. Solo al apoyarnos en la Triple Joya podemos los seres sintientes cruzar y escapar del ciclo de nacimiento y muerte de los seis reinos.

Si los seres sintientes no solo nos refugiamos en el Buda, el Dharma y el Sangha desde el corazón, sino que también nos refugiamos en el Buda de nuestra naturaleza intrínseca, el Dharma de nuestra naturaleza intrínseca y el Sangha de nuestra naturaleza intrínseca (véase el Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca), descubriremos, como afirma el propio Sutra de la Plataforma, que el Buda equivale a despertar, el Dharma a rectitud y el Sangha a pureza. Refugiarnos en el Buda, el Dharma y el Sangha de nuestra naturaleza intrínseca es refugiarnos en el despertar, la rectitud y la pureza. Dado que la naturaleza intrínseca de los seres sintientes posee por naturaleza el despertar, la rectitud y la pureza, quien comprenda este principio conocerá el verdadero significado del refugio.

Capítulo 2: Entrar en el Dharma a través de la audición

El budismo concede una especial importancia a la audición, la contemplación y la práctica: primero escuchar las enseñanzas del Buda, luego reflexionar sobre ellas con detenimiento y, por último, ponerlas en práctica conforme al Dharma. De estas tres, la audición del Dharma es la más importante, ya que solo a través de ella se puede acceder al sendero del Buda. Por eso, a continuación, alabamos los méritos de escuchar el Dharma.

Al escuchar las enseñanzas del Buda, los seres sintientes pueden comprender todos los fenómenos mundanos y distinguir lo beneficioso de lo perjudicial. Una vez que distinguen esta diferencia, pueden dejar atrás lo dañino y cultivar lo bueno. Al escuchar el Dharma verdadero, los seres sintientes aprenden qué enseñanzas favorecen genuinamente el cultivo espiritual y qué visiones erróneas son inútiles y carecen de sentido. Tras escuchar el Dharma, los seres sintientes pueden reflexionar con detenimiento, desarrollar visión correcta, practicar conforme al Dharma y alcanzar la liberación suprema del nirvana.

Ahora bien, cuando los seres sintientes escuchan el Dharma, deben evitar cometer tres defectos. El primero es como un recipiente colocado boca abajo: no puede contener agua. El segundo es como un recipiente ya lleno de inmundicia y veneno: el agua que contenga no será limpia. El tercero es como un recipiente con una grieta: el agua se escapará poco a poco. También es como sembrar semillas en la tierra: si las depositas sobre arena y grava, no germinarán; si las siembras entre malas hierbas ya crecidas, se ahogarán y no podrán crecer fuertes; si las plantas demasiado superficialmente, el viento se las llevará antes de que echen raíces, e incluso si llegan a germinar, serán arrastradas con facilidad por el viento. Estos dos ejemplos —el recipiente de agua y las semillas— son analogías de la naturaleza de la mente de los seres sintientes. Si los seres sintientes no pueden concentrarse mientras escuchan el Dharma, escuchan sin escuchar de verdad: como reza el refrán popular, «entra por un oído y sale por el otro». O bien pueden escuchar el Dharma mientras ya mantienen visiones erróneas: aunque escuchen el Dharma verdadero, no se dejan conmover por él, y el Dharma verdadero se mezcla con visiones impuras, por lo que ya no pueden distinguir cuál es cuál. O bien, aunque escuchen el Dharma verdadero, tienen la mente dispersa y no logran retenerlo, olvidando poco a poco lo que han escuchado. Por lo tanto, cuando nosotros los seres sintientes escuchamos el Dharma verdadero, debemos evitar estos tres defectos: necesitamos una mente centrada, libre de pensamientos distractores, interiormente serena y lúcida, escuchar con atención, reflexionar con detenimiento y no olvidar lo que hemos aprendido.

¿Cómo lo conseguimos? Primero, hemos de reconocer que estamos enfermos. Nosotros los seres sintientes padecemos la enfermedad del nacimiento y la muerte en el saṃsāra: una dolencia causada por la ignorancia y las aflicciones que nos acompañan desde tiempo sin principio, y que no se cura sola. Así pues, ¿cómo podemos liberarnos de esta dolencia? El Dharma verdadero que escuchamos ahora es la medicina. El Buda y sus discípulos son los médicos. Cuando escuchamos el Dharma, por eso, debemos considerarlo el remedio de nuestras aflicciones: la mejor medicina para el sufrimiento del renacimiento sin fin. Solo si adoptamos esta actitud, podremos tomar el Dharma que escuchamos y ponerlo en práctica tal como lo enseñó el Buda. Las palabras del Buda son como un espejo: al escucharlas, podemos distinguir la visión correcta de la errónea, las cualidades beneficiosas de las perjudiciales. Hemos de cultivar lo correcto y lo bueno, y alejarnos de lo erróneo y lo dañino.

Quienes han escuchado el Dharma y desean acceder al sendero, han de buscar amigos espirituales. Un verdadero amigo espiritual no solo ha realizado el Dharma mediante la práctica —encarnando el entrenamiento en preceptos, meditación y sabiduría—, sino que también cuenta con la capacidad de guiar a los demás. Al haber penetrado la verdadera naturaleza de la realidad y movido por la compasión por todos los seres, enseña por medio de diversos medios hábiles, ayudando a los demás a acceder al Dharma.

Dado que los amigos espirituales son nuestros guías, debemos aprender de sus virtudes en lugar de buscar sus defectos: seguir lo bueno que hay en ellos, no lo que les falla. Debemos escuchar y respetar a los maestros que nos guían en el Dharma, sin el menor asomo de desafío o rebeldía. ¿Por qué? Porque solo el Buda ha cortado por completo tanto las aflicciones como sus tendencias latentes. Cualquier otro ser, antes de alcanzar la budeidad, todavía alberga rastros: incluso los arhats han eliminado las aflicciones, pero conservan las tendencias habituales. Por eso buscamos el Dharma, no los defectos de los demás. Pues es gracias a los amigos espirituales que podemos alcanzar la iluminación completa e insuperable; por ello se dice que tanto nosotros como ellos realizamos la vida pura. Dado que alcanzamos esta realización gracias a su guía, debemos profesarles un profundo respeto.

Pero, ¿en qué condiciones podemos llegar a escuchar el Dharma verdadero? En primer lugar, debemos estar libres de los tres reinos inferiores: los infiernos, los espíritus hambrientos y los animales, ya que estos reinos están impregnados de sufrimiento y el Dharma no está presente en ellos. Tampoco debemos nacer en los cielos de larga vida, donde los seres están tan absortos en el placer que no logran reconocer el sufrimiento, y por ello nunca desarrollan la aspiración de escuchar el Dharma. Las condiciones más propicias son nacer en una época en la que un Buda está presente, o en una tierra donde el Dharma florece (aquí, «Reino Medio» no se refiere a la nación moderna de China, sino a cualquier territorio en el que se encuentre el Buda o sus enseñanzas). También debemos contar con todas nuestras facultades intactas y poseer recta comprensión y recta visión, para no terminar siguiendo a maestros que sostienen visiones erróneas.

En la rueda de nacimiento y muerte que atraviesa los seis reinos, muchos más seres nacen en los reinos inferiores que en los superiores: el humano y el celestial. Por lo tanto, nacer como ser humano es extraordinariamente raro. Algunos podrán preguntar: ¿por qué aspirar a nacer como ser humano? ¿Acaso el nacimiento como ser celestial no es igual de ventajoso? Es cierto que la existencia celestial es placentera, pero para un practicante budista, la vida humana ofrece tres ventajas que hacen que practicar y alcanzar el despertar sea mucho más sencillo. En primer lugar, los seres humanos contamos con una memoria superior: podemos recordar nuestras acciones y palabras pasadas con total claridad y precisión. En segundo lugar, los seres humanos tienen una mayor aptitud para la conducta pura: podemos mantener los preceptos y abandonar los actos impuros. En tercer lugar, los seres humanos pueden entregarse a una mayor diligencia: podemos practicar el bien y rechazar la indulgencia sensual. ¿Por qué estas ventajas superan a la existencia celestial? Los seres celestiales están tan absortos en sus placeres que olvidan con facilidad el sufrimiento del saṃsāra. El reino humano es diferente: precisamente porque aquí encontramos dificultades, la renuncia surge de forma natural. Por eso los patriarcas suelen decir: «El nacimiento humano es difícil de obtener; el Dharma es difícil de encontrar».

El Dharma es difícil de escuchar, y sin embargo lo hemos escuchado. El nacimiento humano es difícil de obtener, y sin embargo aquí estamos. Debemos aprovechar esta oportunidad tan rara como valiosa, y practicar con diligencia y vigor, en consonancia con el Dharma. No dejemos que esta vida se desperdicie. Sería como una persona que da con una montaña repleta de tesoros, pero al no reconocer lo que ha encontrado, se marcha con las manos vacías.

Nosotros, los seres sintientes, contamos con la doble fortuna de escuchar el Dharma verdadero y de albergar el anhelo de practicarlo. Ahora bien, como los seres difieren en sus capacidades —tanto en la profundidad de su comprensión como en la facilidad para practicar—, las enseñanzas se presentan en diversas formas:

1. El Vehículo Humano y Celestial: para quienes tienen capacidad menor, y buscan un renacimiento favorable en los reinos humanos o celestiales, en pos de la felicidad y las bendiciones que estos ofrecen.
2. El Vehículo de los Śrāvakas: para quienes tienen capacidad media, que cultivan la renuncia, se hastían de los tres reinos y buscan la bienaventuranza del nirvāṇa y la liberación. (Quienes tienen capacidad media consideran el nirvāṇa su meta última. Una vez lo alcanzan, permanecen en su bienaventuranza y no desean regresar a los tres reinos ni a los seis caminos para liberar a otros seres: se han hastiado del saṃsāra, y una vez libres, no tienen deseo de reingresar en él.)
3. El Vehículo del Bodhisattva: para quienes tienen capacidad superior, que generan bodhicitta —la aspiración de alcanzar la Budeidad por el bien de todos los seres—. Buscan el despertar mediante la sabiduría y liberan a los seres movidos por la compasión. Con esta sabiduría, pueden alcanzar la bienaventuranza última del nirvāṇa, es decir, la iluminación completa e insuperable.

De estos tres, quienes tienen capacidad menor y practican el Vehículo Humano y Celestial pueden, con el tiempo, despertar la aspiración propia de la capacidad media —el camino del Śrāvaka y el Pratyekabuddha—. Y quienes tienen capacidad media, a su vez, pueden despertar la aspiración de la capacidad superior —el vehículo supremo de la liberación última—. A esto solemos llamarlo «volverse del vehículo menor al mayor». Por otro lado, el vehículo supremo abarca de forma natural las enseñanzas medias e inferiores. Dado que los seres tienen capacidades distintas, el Buda, encontrándolos donde están, expuso hábilmente los cinco vehículos (humano, celestial, śrāvaka, pratyekabuddha y bodhisattva [es decir, búdico]) y los tres vehículos (śrāvaka, pratyekabuddha y bodhisattva [es decir, búdico]). Ahora bien, tanto si se trata de cinco como de tres, todos estos son medios hábiles que el Buda ofreció para guiar a los seres hacia un único destino —el único vehículo búdico—. Hemos de entender, pues, que incluso si practicamos el vehículo humano y celestial, el vehículo śrāvaka o el vehículo pratyekabuddha, no buscamos alcanzar los estados de los seres celestiales, los śrāvakas o los pratyekabuddhas como un fin en sí mismos. Nuestra meta última es alcanzar la Budeidad. Como dicen los patriarcas: «Quien busca el cielo no nace en el cielo; hace voto de nacer ante el Buda». Por el contrario, incluso si practicamos el vehículo del bodhisattva —el Mahāyāna—, no descartamos los vehículos medios e inferiores. Al contrario, los integramos por completo y dirigimos todo hacia el vehículo búdico. Tampoco debemos, por creernos de capacidad mahāyāna, mirar con desprecio las enseñanzas inferiores por considerarlas incompletas y calumniarlas. Una vez que comprendamos de verdad los métodos hábiles del Buda, reconoceremos que las enseñanzas medias e inferiores también son el verdadero Dharma, y nunca habremos de descartarlas tachándolas de erróneas o corruptas.

Capítulo 3: Los Dharmas comunes a los Cinco Vehículos

Una vez que hemos afianzado la fe correcta en el Dharma y nos hemos refugiado en él, el siguiente paso es cultivar la visión correcta. Con esta como cimiento, nos ganamos la vida por medios adecuados, sustentando nuestra vida con trabajo honesto. Una vez que contamos con fe correcta, visión correcta y medios de vida correctos, nuestro progreso por el sendero será notable, y no encontraremos obstáculos que no podamos superar.

La visión correcta mundana de la que habló el Buda no es sino una perspectiva certera sobre la vida humana, lo que podríamos llamar una cosmovisión firme de la existencia.

Como practicantes budistas sinceros, debemos examinar constantemente nuestra mente: ¿está pura o contaminada? ¿Nuestras acciones ayudan a los demás o les causan daño? Ante todo, necesitamos distinguir con claridad entre la conducta beneficiosa y la conducta dañina.

Todo ser experimenta los frutos del karma, y estos resultados fluyen inevitablemente de las distintas acciones que hemos cometido en el pasado. No debemos desdeñar las acciones pequeñas por insignificantes: incluso el karma más pequeño puede crecer hasta convertirse en algo inmenso. Como dicen los antiguos: «No creas que un mal pequeño no importa; no creas que un bien pequeño no vale la pena hacer». Es como una semilla diminuta que, con el paso de los años, se convierte en un árbol gigante.

Del karma que generamos, una parte es el karma directriz: la fuerza que determina en qué reino renaceremos en la siguiente vida, ya sea como humanos, en el infierno o en la Tierra Pura. Luego está el karma complementario, que configura los pormenores de esa vida: nuestra apariencia, nuestra inteligencia, la medida de nuestras bendiciones y buena fortuna. Por ejemplo, todos los aquí presentes somos humanos, así que compartimos el mismo karma directriz. Sin embargo, nuestro género, apariencia, fortuna y sabiduría difieren, y ahí es donde entra en juego el karma complementario, que determina nuestras circunstancias individuales.

Dado que los seres difieren en temperamento y momento vital, el karma que generamos se clasifica en dos tipos: fijo y no fijo. El karma fijo dará lugar sin falta a un resultado concreto: el arrepentimiento puede aliviarlo, pero no hará que desaparezca del todo. El karma no fijo es incierto tanto en su fuerza como en su resultado; un arrepentimiento sincero puede convertir consecuencias graves en otras más leves, y un karma ligero puede no acarrear ninguna retribución en absoluto. Algunos sostienen que los cinco crímenes más atroces constituyen un karma fijo y pesado que ni siquiera el arrepentimiento puede mitigar, mientras que el resto del karma es más leve y se puede transformar mediante el mérito del arrepentimiento. Otros afirman que incluso el karma derivado de esos cinco crímenes, por pesado que sea, se puede transformar con un arrepentimiento verdaderamente sincero. Pero independientemente de que el karma se pueda modificar mediante el arrepentimiento o el poder del mérito, nunca desaparece por sí solo. Parte madura en esta vida, parte en vidas venideras. El único modo de cortarlo de raíz es practicar el Dharma verdadero, alcanzar el despertar y liberarse del ciclo de nacimiento y muerte: solo entonces el karma pasado no podrá generar ningún resultado más.

Hasta que alcancemos dicha liberación, seguiremos condicionados por nuestro karma contaminado, tanto bueno como malo, y ciclaremos sin cesar por los cinco reinos: el humano, el celestial, el infierno, el animal y el de los espíritus hambrientos. El renacimiento en estos reinos sigue tres pautas. Algunos seres son arrastrados por su karma más pesado. Otros siguen sus tendencias habituales. Y otros se dejan llevar por cualquier pensamiento que surja en la mente en el momento de la muerte: si los pensamientos finales son beneficiosos, la persona renace en un buen reino; si son dañinos, en uno malo. Por eso practicamos el canto asistido para los difuntos: para ayudarles a mantener la atención correcta en sus momentos finales, para que recuerden el bien que hicieron y el mérito que acumularon, de modo que no caigan en un reino inferior y puedan renacer en una tierra pura.

La vida futura de un ser surge del karma como semilla, combinada con diversas condiciones, al igual que el fuego se transmite de un trozo de leña a otro: el primer trozo puede consumirse, pero la llama ya ha saltado al siguiente.

Los seres ordinarios, atados por la ignorancia y las aflicciones, no pueden liberarse del ciclo de nacimiento y muerte. Giran en él sin cesar, vida tras vida, sin interrupción alguna. Solo el sabio, que usa la sabiduría para cortar la ignorancia y las aflicciones, alcanza la liberación y deja de girar por los cinco reinos. Los necios siguen atados por las aflicciones y no hallan libertad; los sabios rompen esas ataduras y se liberan. Como practicantes de fe correcta, debemos aceptar esta verdad sin dudar: los sabios alcanzan la liberación, mientras que los necios quedan atrapados.

Los seres necios, atados por la ignorancia y las aflicciones, giran sin cesar por los seis reinos. Tanto el cuerpo como la mente soportan un sufrimiento inconmensurable, sin un instante de alivio ni paz.

Si un ser cae en los infiernos, entra primero en los ocho grandes infiernos — el del Renacimiento, el de la Cuerda Negra, el del Aplastamiento, el del Lamento, el del Gran Lamento, el Ardiente, el del Ardor Extremo y el Ininterrumpido — y sufre todo tipo de tormentos. Cuando esos sufrimientos se agotan por fin, pasa a los infiernos adyacentes que rodean a los grandes (el Infierno de Brasas Mortecinas, el Infierno de la Inmundicia, el Infierno de las Hojas Afiladas y el Infierno del Río Sin Fin) y continúa sufriendo. Después cae en los ocho infiernos fríos para soportar aún más retribución kármica. Por último, puede nacer en los infiernos aislados para sufrir también. Estos infiernos difieren en nombre y en los tormentos específicos que infligen, pero todos representan la retribución kármica más extrema imaginable: un sufrimiento que supera todo lo que podemos concebir o soportar.

Si un ser cae en el reino animal, pasa a ser una u otra clase de criatura, en un mundo donde los fuertes devoran a los débiles y unos son depredados por otros. Pueden ser sacrificados para consumo humano, o capturados, domados y obligados a trabajar sin un ápice de libertad.

Si un ser cae en el reino de los fantasmas hambrientos, está atormentado de forma permanente por el hambre y la sed. Incluso si halla alimento, sus gargantas son tan estrechas que no pueden tragarlo, o solo les está permitido consumir cosas fétidas e inmundas, por lo que también sufren sin tregua. Esta es la razón por la que, además de nuestras ofrendas diarias al Buda, nuestro monasterio ofrece alimento a todos los seres. Varias veces al año celebramos grandes asambleas del Dharma, dedicando el mérito de la recitación de sutras, las ceremonias de arrepentimiento y el cántico del nombre del Buda al bienestar de todos los seres sintientes. En particular, la Ofrenda de Comida de Mengshan y el Ritual Yoga de la Boca Flamígera se realizan específicamente para recitar mantras y ofrecer alimento a los seres del reino de los fantasmas hambrientos, liberándolos de su sufrimiento y sacándolos de los reinos inferiores.

Los seres sintientes caen en los tres reinos inferiores porque, arraigados en la codicia, la ira y la ilusión — los tres venenos — cometen todo tipo de acciones insanas, y el fruto de esas acciones es el renacimiento en esos reinos de sufrimiento.

El renacimiento en el reino humano es verdaderamente una oportunidad preciosa, pues la vida humana alberga tanto sufrimiento como alegría, lo que nos da la oportunidad de practicar el Dharma y alcanzar la liberación del sufrimiento de la existencia cíclica. Si cultivamos prácticas virtuosas, podemos ascender a los reinos celestiales o liberarnos por completo de los seis reinos, alcanzando la suprema Bodhi. Pero si realizamos acciones insanas y generamos karma negativo, caeremos en los tres reinos inferiores y soportaremos todo tipo de sufrimientos. Por ello, el reino humano es un punto de inflexión fundamental: el ascenso o el descenso de un ser depende de él, del mismo modo que un interruptor determina si un ascensor sube o baja. Según el Dharma del Buda, el lugar al que viaja un ser dentro de los seis reinos de la existencia cíclica lo determina el karma creado en la vida humana, que decide si uno asciende a reinos afortunados o cae a reinos miserables. Sin embargo, como la mayoría de las personas no entienden el Dharma, confunden esta concepción del renacimiento, inherentemente centrada en el ser humano, con creencias populares centradas en los fantasmas: imaginan que, después de la muerte, la persona es juzgada y castigada primero en el reino de los fantasmas, antes de ser enviada a su próximo destino.

Quienes se mantienen fieles a los cinco preceptos y practican las diez acciones virtuosas pueden ascender a los reinos celestiales. Los reinos celestiales se dividen en tres niveles: primero el Reino del Deseo, después el Reino de la Forma y, por último, el Reino Sin Forma. Los seres que nacen en los cielos gozan de cuatro ventajas frente a los de los otros cinco reinos. La primera es la excelencia física: los seres celestiales son bellos y apuestos, libres de las dolencias de las enfermedades comunes. La segunda es la excelencia de la longevidad, ya que la vida de los seres celestiales es extraordinariamente larga. La tercera es la excelencia de la felicidad, pues la alegría de los cielos supera con creces la de cualquier otro reino, sin que exista comparación posible. La cuarta es la excelencia de la concentración meditativa (samādhi), ya que el samādhi de los seres celestiales –en especial el de quienes habitan en los Reinos de la Forma y el Reino Sin Forma– supera al de todos los demás reinos.

Todo esto nos muestra que el sufrimiento ilimitado que experimentan los seres es el fruto maduro del karma no virtuoso que han generado, mientras que la felicidad que disfrutan es el fruto maduro del karma virtuoso de vidas pasadas. Tanto el sufrimiento como la felicidad, en definitiva, surgen del karma que generamos. Cuando el karma se agota, desaparece toda retribución de sufrimiento o felicidad. Por ello debemos abstenernos de generar karma negativo y dejar que los frutos del sufrimiento se desvanezcan. Al mismo tiempo, si queremos vivir una vida feliz, debemos cultivar activamente prácticas virtuosas. Si dejamos pasar la oportunidad de practicar y acumular karma virtuoso cuando la tenemos, ¿qué podremos hacer cuando se nos acabe el mérito y llegue el sufrimiento?

Como se indicó en el capítulo anterior, el reino humano es en realidad superior a los reinos celestiales en lo que respecta a la práctica. Por eso es recomendable aspirar a renacer en el reino humano para practicar el Dharma del Buda, ya que contar con un cuerpo humano facilita enormemente el ingreso en el Camino del Buda. Incluso si practicamos las enseñanzas del Vehículo Humano y Divino, nuestra meta no es renacer en los cielos para disfrutar de sus bendiciones. Cuando practicamos las tres acciones meritorias que conducen al renacimiento como humanos o dioses –generosidad (dāna), disciplina moral (śīla) y cultivo meditativo (samādhi)–, el objetivo no es renacer en la condición humana o divina. Nuestra meta final es ingresar en el Camino del Buda, nacer en presencia de un Buda y alcanzar la iluminación perfecta y suprema.

¿Qué es lo que brinda felicidad a los seres sintientes? Nos sentimos felices cuando las condiciones materiales satisfacen nuestras necesidades. Pero ¿qué permite que se satisfagan esas necesidades materiales? Se trata del fruto virtuoso de la generosidad practicada en vidas pasadas. Para guiar a los seres sintientes, el Buda elogió antes que nada los méritos y las bendiciones que se obtienen al dar. ¿Por qué? Primero, porque todos deseamos ser felices y no carecer de nada indispensable. Y segundo, porque solo cuando los seres disponen de los recursos materiales necesarios para sustentarse tienen la energía suficiente para practicar el Dharma.

Cuando damos, debemos hacerlo con el corazón desapegado y un deseo sincero de beneficiar a los demás. Debemos dar con compasión a quienes son pobres y sufren, y ofrecer con reverencia a nuestros padres, maestros y las Tres Joyas. El mérito y las bendiciones que genera el acto de dar variarán según el estado mental de quien da, el receptor –es decir, si se trata de un «campo de veneración» o un «campo de compasión»– y la naturaleza del regalo mismo. Por ello debemos dar conforme al Dharma y evitar los siguientes tipos de donación:

1. Dar solo cuando se pide: dar no por iniciativa propia, sino porque alguien más lo solicita, con cierto reparo.
2. Dar por miedo: la idea de sacrificar riqueza para evitar un desastre; dar una cantidad pequeña por temor a perder aún más, o deshacerse de algo que está a punto de echarse a perder solo para dar la impresión de generosidad.
3. Dar para saldar una deuda: dar a alguien por gratitud, porque nos ayudó en el pasado.
4. Dar esperando un retorno: esperar que la generosidad reporte una recompensa aún mayor.
5. Dar por costumbre: seguir las prácticas ancestrales transmitidas de generación en generación, sin una intención genuina de generosidad, simplemente por inercia, porque "así se ha hecho siempre".
6. Dar para agradar a los dioses: practicar la generosidad para ganarse el favor y la protección de las deidades celestiales, o para obtener el renacimiento en los cielos.
7. Dar por fama: dar con el objetivo de ganarse una buena reputación y honores.

Tras la generosidad viene la práctica de la disciplina moral (śīla). Observar la disciplina moral es poner fin al mal y cultivar el bien: superar los deseos egoístas en beneficio de los demás. Puesto que la disciplina moral beneficia a todos los seres, debemos sostener con firmeza los preceptos puros y rechazar los heterodoxos. Pero, ¿por qué debemos observarlos? Podemos guiarnos por nuestros propios sentimientos para comprender a los demás: del mismo modo que no queremos que nos quiten la vida, no debemos matar a otros seres. Del mismo modo que no querríamos que nadie nos golpeara con un palo, no debemos golpear a los demás. Del mismo modo que no queremos que nos roben lo que tenemos, no debemos robar a los demás. Del mismo modo que no queremos que alguien se entrometa en nuestro matrimonio, no debemos ser nosotros quienes rompen la relación de otra persona. Del mismo modo que no queremos que nos engañen con mentiras, no debemos engañar a los demás. Y cuando vemos que el alcohol hace que la gente cometa actos absurdos y destructivos, debemos abstenernos de consumirlo. Como discípulos del Buda, debemos observar los cinco preceptos toda la vida: no matar, no robar, no mantener conducta sexual indebida, no mentir y no consumir alcohol. Observar estos cinco preceptos no solo otorga las bendiciones mundanas más elevadas, propias de humanos y dioses, sino también bendiciones trascendentes: porque la disciplina moral da origen a la concentración meditativa y la sabiduría, que nos permiten trascender el mundo. Si además acogemos los Ocho Preceptos, nos alineamos más profundamente con el Dharma y podemos liberarnos de este mundo de sufrimiento.

No matar, no robar, no mantener conducta sexual indebida, no mentir, no hablar con malicia, no hablar de forma hiriente, no hablar de forma frívola, no codiciar, no albergar mala voluntad y no estar aferrado a visiones erróneas (no sostener puntos de vista equivocados): estas diez acciones virtuosas son el fundamento de todos los dharmas virtuosos. El Buda enseñó que no son solo la base para cultivar los caminos virtuosos de humanos y dioses, sino que las sagradas enseñanzas de los Tres Vehículos también surgen de una mente asentada en estas diez prácticas.

Los practicantes budistas no deben aferrarse a los placeres mundanos. Las mentes de los seres mundanos están dispersas y distraídas, por lo que generan aflicciones sin fin, y se ahogan en el sufrimiento sin posibilidad de salida. Por eso, los discípulos budistas deben mantenerse en una disciplina moral pura, con un corazón compasivo que busque la felicidad de los demás. El samādhi que surge de mantenerse en una disciplina pura es el más genuino, y aporta el verdadero gozo de la meditación. Gracias a este samādhi correcto, se puede regular el cuerpo, la respiración y la mente. La concentración (samādhi) consiste en que la mente se fija en un único objeto sin distracción. Se desarrolla en etapas: en primer lugar, la mente se asienta en un objeto y se aleja poco a poco del pensamiento discursivo. Después, a medida que se profundiza en niveles más altos de samādhi, primero se deja atrás la experiencia del sufrimiento, luego se trascienden los sentimientos de alegría, y por último se alcanza el samādhi más elevado del Cuarto Dhyāna, que no es ni doloroso ni placentero.

Cuando el Buda enseñó la concentración, indicó a los seres que debían practicar por etapas: primero los Cuatro Dhyānas (primero, segundo, tercero y cuarto), luego las Cuatro Absorciones Sin Forma (la Esfera del Espacio Infinito, la Esfera de la Conciencia Infinita, la Esfera de la Nada y la Esfera de la Ni-Percepción-Ni-No-Percepción), y finalmente los Cuatro Inconmensurables del Mahāyāna: el amor benevolente (maitrī), la compasión (karuṇā), la alegría empática (muditā) y la ecuanimidad (upekṣā).

La mayoría de las personas disfrutan practicar la generosidad, pero al variar sus motivaciones, su entrega suele estar teñida de aflicciones. Si alguien se limita a practicar solo samādhi, es fácil que se absorba en su propio bienestar, sin ningún deseo de adentrarse en el mundo para ayudar a los demás. Tanto la generosidad mal practicada como la meditación en aislamiento pueden obstruir el camino a la Budeidad: dar con una mente perturbada puede llevar a renacer como animal, mientras que dedicarse exclusivamente al samādhi puede hacer que uno recaiga en el plano de los Śrāvakas y los Pratyekabuddhas. Los animales casi nunca tienen acceso al Dharma, y tanto los śrāvakas como los pratyekabuddhas encuentran muy difícil alcanzar la Budeidad completa. El cuerpo humano brinda las condiciones más propicias para la práctica y el despertar, y la vía más fundamental para obtener un renacimiento humano es cumplir los preceptos con rigor y pureza.

Para los seres tímidos o de ánimo vacilante, el Buda enseñó la práctica del recuerdo: recordar de forma constante los méritos del Buda, el Dharma, la Sangha, los preceptos, la generosidad y los cielos. Si uno logra tener presentes estas seis cosas, es como adentrarse en una aldea brillantemente iluminada, donde toda oscuridad se desvanece en un instante. Además, si uno es capaz de recoger su mente en Maitreya, el Buda por venir, y aspira a renacer en su Corte Interior, donde en este momento enseña el Dharma, esta aspiración a la Tierra Pura de Maitreya es extraordinariamente rara. ¿Por qué? Primero, la Tierra Pura de Maitreya está en el Cielo Tuṣita, el reino celestial más próximo a nuestro mundo humano. Segundo, es la más fácil de alcanzar: basta con tomar refugio en las Tres Joyas, cumplir los preceptos con pureza, practicar la generosidad en consonancia con el Dharma, hacer el voto de renacer allí y recitar "Namo Maitreya, el Buda por venir". Tercero, es accesible para todos, pues renacer en la Tierra Pura de Maitreya no exige abandonar por completo los Tres Reinos: dicha Tierra Pura existe dentro del reino celestial de los seis reinos, y la Tierra Pura futura que se manifestará cuando Él alcance la Budeidad no es otra que este mismo Mundo Sahā. Cuando el Bodhisattva Maitreya descienda al Mundo Sahā para convertirse en Buda, empleará toda clase de medios hábiles para guiar a los seres hacia el despertar y la iluminación perfecta suprema. Mientras los practicantes budistas puedan ver al Buda, escucharán el Dharma verdadero. ¿Qué razón hay, pues, para temer retroceder o extraviarse?

Capítulo Cuatro: Los Dharmas Compartidos por los Tres Vehículos

Todos los fenómenos condicionados (saṃskāra) son impermanentes, y los sentimientos que surgen de estos fenómenos impermanentes son, en sí mismos, sufrimiento. De ahí que se afirme: «Todos los fenómenos condicionados son impermanentes; todos los sentimientos son sufrimiento». Dado que este mundo es impermanente y está atravesado por el sufrimiento, quienes poseen sabiduría cultivan un corazón de desencanto hacia el mundo y se vuelven hacia el sendero de la liberación. Por este motivo, los Budas establecieron los Tres Vehículos en función de las distintas capacidades de los seres. Dentro de estos Tres Vehículos, la audiencia principal a la que se dirigía el Buda estuvo conformada por discípulos śrāvaka que escuchaban y seguían el Dharma, mientras que el Vehículo del Bodhisattva y el Vehículo del Pratyekabuddha eran vías secundarias.

El camino auténtico de la liberación evita los dos extremos de la entrega al placer y la autotortura. Por un lado, para quienes se sienten atraídos por una vida de placer, el Buda les enseñó, en su condición de practicantes laicos, a cultivar prácticas puras que los alejen del sufrimiento. Por otro lado, para quienes se inclinan por el ascetismo, les enseñó a convertirse en monásticos (śramaṇas) y a cultivar prácticas puras que trasciendan el deseo y la indulgencia. Entre los practicantes, hay quienes prefieren vivir en soledad, alejados de la sociedad humana, y quienes prefieren vivir y practicar en comunidad. Algunos practican desde la fe; otros lo hacen desde la comprensión directa del Dharma. Aunque sus senderos son distintos, comparten un mismo objetivo: liberarse del Mundo Sahā. Cuando el Buda expuso el camino de la liberación, lo hizo partiendo de las Cuatro Nobles Verdades y los Doce Eslabones de la Originación Dependiente. Todas las profundas enseñanzas del Mahāyāna que se desarrollaron después se asentaron sobre esta base.

Las Cuatro Nobles Verdades son la Verdad del Sufrimiento (duḥkha), la Verdad de su Origen (samudaya), la Verdad de su Cesación (nirodha) y la Verdad del Camino (mārga). El sufrimiento se manifiesta de ocho maneras: el sufrimiento de no obtener lo que se desea, el sufrimiento de encontrarse con lo que nos desagrada, el sufrimiento de la separación de lo que amamos, el sufrimiento asociado a los cinco agregados del apego (los cinco skandhas en llamas), el sufrimiento del nacimiento, el sufrimiento del envejecimiento, el sufrimiento de la enfermedad y el sufrimiento de la muerte. De estas ocho, el sufrimiento ligado a los cinco agregados del apego es la raíz de las siete restantes. Estos cinco agregados del apego son: la forma (rūpa), el sentimiento (vedanā), la percepción (saṃjñā), las formaciones mentales (saṃskāra) y la conciencia (vijñāna). Surgen del anhelo y el aferramiento pasados de los seres, y nos mantienen atrapados en el ciclo sin fin de nacimiento y muerte. Entre estos cinco, la conciencia es aquello que se aferra, mientras que los otros cuatro —la forma, el sentimiento, la percepción y las formaciones mentales— son aquello a lo que se aferra. Este aferramiento contaminado es el que impide a los seres liberarse de las ataduras del nacimiento y la muerte.

Además, los seres se relacionan con el mundo a través de las seis bases sensoriales internas (las seis facultades: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente), que tienen como objeto los seis campos externos (forma, sonido, olor, sabor, tacto y dharmas), dando origen a las seis conciencias (conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa, conciencia gustativa, conciencia táctil y conciencia mental). En conjunto, estas seis facultades, seis objetos sensoriales y seis conciencias conforman los dieciocho elementos (dhātus). El texto también menciona seis elementos que, según la interpretación del Venerable Yin Shun, corresponden a los seis grandes elementos: tierra, agua, fuego, viento, espacio y conciencia. Todo lo que los seres experimentan en el sufrimiento de la existencia cíclica, en los seis reinos, no es sino estos agregados, bases sensoriales y elementos: no hay nada más. Lo que los seres experimentan como más doloroso es precisamente este cuerpo físico, que no es sino un compuesto condicionado formado por agregados, bases sensoriales y elementos.

¿De dónde proviene, entonces, esta retribución dolorosa? De la acumulación de karma insalubre generado por los seres en el pasado. Y este karma insalubre se origina en la ignorancia y las aflicciones (kleśa).

La ignorancia y las aflicciones actúan sobre el karma de dos maneras. La primera: generan karma. Al estar nublados por la ignorancia y las aflicciones, los seres crean karma, y es esta energía la que los mantiene sumergidos en el ciclo de nacimiento y muerte. La segunda: nutren el renacimiento. Incluso después de que los seres hayan generado toda clase de karma impuro, es la activación de las aflicciones lo que permite que dicha energía madure y se traduzca en experiencias reales de sufrimiento. Así, aunque tanto las aflicciones como el karma son necesarios, solo cuando las causas y las condiciones convergen los frutos del sufrimiento se manifiestan.

El karma se clasifica de distintas maneras. Según la puerta por la que se comete, hay karma corporal, karma verbal y karma mental. Según su calidad ética, existen el karma salubre, el karma insalubre y el karma inerte (también conocido como karma neutro). ¿Cómo surge y se disipa esta fuerza kármica? Al igual que las semillas y las tendencias habituales, puede persistir durante incontables eones; sin embargo, cuando las condiciones propicias maduran, sigue manifestándose y dando fruto. Este fruto es el ciclo de nacimiento y muerte que atraviesa los seis reinos, impulsado por la fuerza kármica. Dado que está contaminado, este fruto de la existencia samsárica no puede escapar de la atadura de los tres reinos.

¿De dónde surgen, entonces, estas acciones insalubres? De las tres aflicciones raíz: la codicia, el odio y la delusión. Estas tres son el fundamento de todo karma insalubre. Cuando los seres están atrapados en la delusión, son como borrachos: aturdidos y confundidos, o como viajeros extraviados que no encuentran el camino a casa. El odio estalla con facilidad en ira y resentimiento, impulsando a las personas a actuar de manera irreflexiva y lastimar a otros, con consecuencias graves. Pero el daño de la codicia va aún más hondo. ¿Por qué? Porque una vez que la codicia se apodera de alguien, la frustración de no obtener lo que desea —o el miedo a perder lo que tiene— puede encender un odio tremendo, que da lugar a la generación de un karma insalubre muy arraigado. Así, uno vuelve a hundirse en los tres reinos, sin poder encontrar la liberación.

El Buda redujo además todas las aflicciones a cuatro: la visión errónea (errores de comprensión), el apego (errores de acción), la arrogancia (presunción y engreimiento, centrados en el ego) y la ignorancia (delusión: tomar los fenómenos falsos por reales). Cuando estas cuatro se vinculan a la noción de «yo» y «mío», se transforman en la visión del yo, el apego al yo, la arrogancia del yo y la delusión del yo. Juntas tejen una red de karma inquebrantable, que arrastra a los seres sintientes por una sucesión interminable de nacimientos y muertes. Del nacimiento a la muerte, de la muerte al nacimiento: vida tras vida, muerte tras muerte, sin fin.

Entre las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento es el fruto de la verdad de su origen, y la verdad de su origen es la causa del sufrimiento. Los seres sintientes generan todo tipo de karma, que se acumula hasta convertirse en la causa del sufrimiento samsárico. Después de experimentar ese sufrimiento, vuelven a generar karma —y así el propio sufrimiento se convierte en la causa de una acumulación mayor. Solo porque existe el sufrimiento se acumula más karma. Las dos verdades del sufrimiento y su origen son, pues, causa y efecto mutuas, como anillos entrelazados que no pueden separarse. Lo que queda claro es que el nacimiento y la muerte de todos los seres son arrastrados por el karma que ellos mismos generan, y que surgen únicamente a partir de condiciones. Por eso el Buda enseñó los doce eslabones del origen dependiente: ignorancia, formaciones, conciencia, nombre y forma, las seis bases sensoriales, contacto, sensación, anhelo, apego, devenir, nacimiento, vejez y muerte. Los seres atrapados en estos doce eslabones son como personas encerradas en una ciudad amurallada sin puerta a la vista. Los doce eslabones son también como un árbol frutal: el árbol da fruto, el fruto produce un nuevo árbol, el nuevo árbol da más fruto —causa y efecto que se encadenan sin fin. Este es el significado de los doce eslabones: la causa y el efecto fluyen sin cesar.

Cuando la ignorancia nubla la sabiduría de un ser, surge el anhelo y el apego —es decir, el karma. A través de la ignorancia y el anhelo (acción kármica), una nueva vida se inicia con la conciencia, y a partir de ahí se despliega la continuidad de la vida. (La vida requiere conciencia; sin ella, no hay ser vivo). Con la conciencia aparecen el nombre y la forma —la conformación del feto. A medida que el nombre y la forma se desarrollan, las seis bases sensoriales van conformándose poco a poco. Cuando estas bases sensoriales entran en contacto con el mundo exterior, brota la sensación. De la sensación surge el anhelo por lo placentero. A medida que el anhelo se intensifica, se convierte en apego —y el apego genera karma. Este karma acumulado pone en marcha las condiciones para la próxima existencia, y a partir de ese impulso surgen el nacimiento, la vejez y la muerte, en cadena. Por eso, si los seres quieren degustar la alegría de la paz del nirvana, primero deben extinguir sus aflicciones. Una vez extinguidas las aflicciones, el karma se apaga; cuando el karma se apaga, también se apaga el fruto amargo del nacimiento y la muerte. Cualquiera que pueda liberarse de la ilusión y el anhelo puede realizar directamente esa paz nirvánica. Y el único camino que corta verdaderamente tanto la causa como el fruto del sufrimiento es el camino del Buda. Si los practicantes siguen el entrenamiento superior en preceptos que enseñó el Buda, surgirá la concentración; de esa concentración crecerá la sabiduría. Con este entrenamiento sin mácula, basado en el Noble Camino Óctuple, se alcanzará el nirvana con toda certeza.

De los tres entrenamientos superiores, el primero es el de los preceptos. Cuando los seres guardan los preceptos, su mente se purifica. Alcanzan la mente superior —su atención ya no se dispersa— y evitan obrar mal. Los discípulos budistas alcanzan la liberación de acuerdo con los preceptos que guardan. Los seguidores laicos observan los cinco preceptos y los ocho preceptos, como se explicó en el capítulo anterior.

Los preceptos monásticos se dividen en cinco categorías: monje novicio, monja novicia, monja en período de prueba, monje completamente ordenado y monja completamente ordenada. Entre estos, aquel que recibe la ordenación completa conforme al Vinaya (lo que se entiende por «completa»: tener al menos veinte años de edad, contar con tres preceptores y siete testigos, poseer la túnica y el cuenco de mendicante, contar con el permiso del propio maestro, y haber recibido ya los preceptos de novicio y los preceptos monásticos completos —en el caso de las mujeres, los de novicia, de período de prueba y de monja completamente ordenada—; en la actualidad también se incluyen los preceptos del bodhisattva, con lo que se conforma la ordenación completa en tres etapas) recibe dicha ordenación con profunda reverencia. No se otorga a la ligera, por lo que debe mantenerse con sumo cuidado, sin permitir nunca que se quebrante o se menoscabe.

Dentro de los preceptos monásticos, cuatro son fundamentales y nunca deben ser violados: la conducta sexual incorrecta, el robo, el hecho de matar (especialmente el asesinato de un ser humano) y hacer afirmaciones graves y falsas sobre los logros espirituales. Si se quebranta cualquiera de estos, se pierde por completo la condición y el estatus de monástico. En cuanto al resto de preceptos, más allá de estos cuatro —sean las faltas leves o graves—, siempre que no se oculte después de cometerla y se confíe correctamente según el Dharma (es decir, para purgarla), se puede recuperar la pureza. Una vez recuperada la pureza mediante la confesión, no hay que seguir sufriendo por la falta. Basta con mantenerse puro.

Cuando nosotros, los discípulos budistas, guardamos los preceptos con pureza, mantenemos limpios y sin mancha nuestro cuerpo, nuestra palabra y nuestra mente. Sobre esta base, pueden surgir todos los méritos y virtudes, tanto los mundanos como los trascendentes. Como dice el proverbio: «Los preceptos son la fuente del camino, la madre del mérito, que nutren todas las raíces de bondad». Al guardar los preceptos, cuando nuestras seis facultades sensoriales entran en contacto con sus objetos correspondientes en el mundo, las protegemos. No nos dejamos arrastrar por las condiciones externas. No generamos pensamientos dañinos, sino que fomentamos la atención correcta y controlamos los pensamientos erróneos.

Al guardar los preceptos, también comprendemos que el alimento y la bebida existen solo para sustentar esta vida. Los practicantes usan este cuerpo prestado para cultivar el cuerpo del Dharma puro, por lo que un poco de sustento es necesario; pero no debemos ser codiciosos con la comida mundana, perder la moderación y olvidar el propósito de nuestra existencia aquí. Además, al guardar los preceptos, no solo moderamos nuestra alimentación, sino que también evitamos el apego al sueño. Mantenemos la conciencia plena incluso al descansar, permaneciendo alerta para que las influencias dañinas no se cuelen. Esto se conoce como «yoga despierto»: la práctica de permanecer en yoga incluso al dormir. La palabra «yoga» significa «uncir» o «corresponder»; practicar el yoga despierto significa mantener la atención correcta sin interrupciones incluso durante el sueño, permaneciendo en sintonía con dicha atención en todo momento. Y al guardar los preceptos, interiorizamos el principio de evitar todo mal y cultivar todo bien. Con esto como brújula, mantenemos la mente clara tanto al caminar, estar de pie, sentarnos o acostarnos. Sabemos qué hacer y qué no hacer, y no nos desviamos por el camino equivocado.

Como discípulos budistas, cultivemos el espíritu de la satisfacción. Con una mente contenta, podemos alejarnos de la mancha del anhelo. Los seres caen en el anhelo precisamente por su insatisfacción: como dice el viejo refrán, «La avaricia humana es como una serpiente que intenta tragarse un elefante». No hay mejor retrato de la insaciabilidad. Quienes practican el Dharma hallan su gozo en la satisfacción, y por eso no van tras la fama ni el lucro mundanos; sus mentes quedan libres del atractivo de estas cosas. Aun viviendo en el mundo, mantienen la mente pura, sin mancha de las preocupaciones mundanas. Cuando los seres se sienten satisfechos y serenos, y se alejan de la contaminación mundana, entran en armonía con los tres vehículos de la liberación. Si llevamos a la práctica lo antes descrito —cuidar con atención las facultades sensoriales, comer con moderación, practicar el yoga del despertar, morar con conciencia recta, encontrar el gozo en la satisfacción y mantenerse lejos de la contaminación mundana—, esa es la expresión concreta de observar los preceptos puros. Y esta práctica de los preceptos es además el fundamento indispensable para cultivar la concentración meditativa, pues cuando los preceptos se observan con pureza, el cuerpo, el habla y la mente permanecen limpios e inmaculados.

Una vez que los discípulos budistas han establecido la pureza en el cumplimiento de los preceptos, deben avanzar más y cultivar la concentración meditativa. Por medio del poder de la concentración, pueden alejarse de los cinco deseos —forma, sonido, olor, sabor y tacto— y de los cinco obstáculos. (Estos cinco factores velan la mente pura y obstruyen la meditación, de ahí su nombre de «obstáculos»: el obstáculo del deseo sensual, el obstáculo de la malevolencia, el obstáculo de la pereza y el embotamiento, el obstáculo de la agitación y la preocupación, y el obstáculo de la duda.) Entre los métodos para desarrollar la concentración hay dos «puertas de la inmortalidad»: la contemplación de la impureza y la atención plena en la respiración. Estas dos prácticas permiten a los practicantes recoger la mente en un lugar puro, liberarse de la distracción que provocan los cinco deseos y los cinco obstáculos, y alcanzar la concentración recta. Lograda la concentración recta, puede brotar la sabiduría. El Buda enseñó siete bases para cultivar esta sabiduría: el practicante cultiva la visión genuina fundada en las siete absorciones meditativas fundamentales. Estas son el primer dhyana, el segundo dhyana, el tercer dhyana, el cuarto dhyana, la base del espacio infinito, la base de la conciencia infinita y la base de la nada. El entrenamiento superior en sabiduría —el tercero de los tres entrenamientos sin mancha— no es otra que la visión recta trascendente.

El Buda enseñó en una ocasión a Anananda la doctrina de la originación dependiente, subrayando lo profundamente profunda que es. Los fenómenos del mundo siguen este patrón: «Cuando esto existe, aquello existe; cuando esto surge, aquello surge». Siguiendo esta ley de causa y efecto, vemos que todas las cosas son impermanentes, vacías y carecen de un yo inherente. Todo en este mundo es una existencia provisional —una convergencia temporal de causas y condiciones—, no algo real en última instancia. El Buda también dijo: «Cuando esto no existe, aquello no existe; cuando esto cesa, aquello cesa». Esto revela que todos los dharmas surgen de forma dependiente; no poseen una sustancia independiente, y su naturaleza es vacía. La naturaleza vacía y quieta de la originación dependiente es sumamente profunda —más allá de lo que los seres ordinarios como nosotros podemos comprender del todo. Este es el camino medio de la originación dependiente que el Buda enseñó, con el que guía a los seres a alejarse de los dos extremos de la «existencia» y la «inexistencia», para llevarlos a la visión correcta del camino medio y, desde ahí, a la liberación.

Cuando se entiende correctamente, la visión correcta es la sabiduría que ve las Cuatro Nobles Verdades tal como son en realidad. Con esta sabiduría, uno conoce las Cuatro Nobles Verdades: el origen del sufrimiento ha de ser abandonado, el sendero ha de ser cultivado, el sufrimiento ha de ser extinguido y el cese ha de ser realizado. Al realizar el cese, uno alcanza el gran nirvana.

Al cultivar la visión correcta del camino medio, hay una secuencia clara y bien establecida. Primero aparece el «conocimiento de la estabilidad de los dharmas» —la sabiduría que comprende la originación dependiente mundana y ve que los fenómenos surgidos de forma dependiente tienen una existencia provisional—. Luego viene el «conocimiento del nirvana» —la sabiduría que, partiendo de esa existencia provisional, penetra hasta la vacuidad y quietud últimas de todas las cosas—. Partiendo de la realidad convencional y provisional de la originación dependiente, uno pasa a la verdad última del cese de todos los dharmas. Con la visión correcta, uno ve que cada dharma del mundo surge de forma dependiente y su naturaleza es vacía.

El pensamiento correcto surge de la visión correcta —se trata de la reflexión adecuada que nace de observar todos los fenómenos a la luz de la visión correcta—. A través de esta reflexión, uno comprende que el mundo es sufrimiento y surge en él un sentimiento de apartamiento. A través del pensamiento correcto, uno reconoce el peligro de los placeres mundanos y genera una mente de renuncia. Y mediante el pensamiento correcto, uno llega a apreciar la paz del nirvana y se esfuerza por alcanzarlo.

La esencia misma del habla correcta, la acción correcta y los medios de vida correctos, tres de los factores del Noble Sendero Óctuple, es la observancia estricta y pura de los preceptos. En el Sendero Óctuple, lo primero que se ha de cultivar es la visión correcta y el pensamiento correcto —estos son como los ojos de una persona, imprescindibles antes de dar un solo paso—. Después se ha de cultivar una conducta íntegra: el habla correcta, la acción correcta y los medios de vida correctos —estos son como los dos pies que nos impulsan a avanzar—. Con ojos y pies en su sitio, se puede recorrer el sendero y llegar a la meta. Cuando un practicante tiene la visión correcta y el pensamiento correcto (los ojos), además del habla correcta, la acción correcta y los medios de vida correctos (los pies), puede practicar en consonancia con el Dharma y alcanzar la orilla lejana del nirvana. Después llega el esfuerzo correcto —la fuerza activa que mantiene al practicante esforzándose sin decaer—. Luego se ha de desarrollar la atención correcta (es decir, una mente genuina de renuncia). Con la atención correcta, surge la concentración correcta; de la concentración correcta brota la sabiduría de la liberación inmaculada; y con esta sabiduría se pueden cortar las aflicciones, poner fin al nacimiento y la muerte, y alcanzar la liberación del nirvana.

Para guiar a los seres hacia la liberación, el Buda enseñó numerosos métodos de práctica, que suman un total de treinta y siete factores de iluminación. Aunque el camino de la liberación es único, los seres difieren en sus capacidades, por lo que el Buda adaptó sus enseñanzas en consecuencia —a veces profundas, a veces sencillas—. Pero tanto si los treinta y siete factores se exponen en profundidad como de forma resumida, son lo que los seres nobles practican y lo que los seres nobles realizan. Aunque los tres vehículos de los seres nobles puedan diferir en la profundidad de su realización, todos entran en la misma ciudad del nirvana. En el camino hacia la liberación, todo practicante pasa por tres etapas: siembra, maduración y cosecha. Primera, la siembra: hay que generar la mente de renuncia. Esta mente de renuncia es como una semilla. Segunda, la maduración: una vez plantada la semilla, se la cuida con esmero —escuchando constantemente el Dharma, reflexionando sobre él y practicando en consecuencia— para que la semilla de la renuncia madure y crezca. Tercera, la cosecha: como una fruta que ha madurado, se alcanza el gran fruto de la liberación. El ritmo al que cada uno practica y da frutos puede ser lento o rápido, pero esa diferencia no depende de que las facultades de cada practicante sean agudas o torpes.

Al contemplar la ausencia de yo en todos los dharmas y la impermanencia de todos los fenómenos condicionados, uno entra en la naturaleza vacía y serena del origen condicionado. A la primera persona que realiza este Dharma verdadero se le conoce como quien entra en la corriente (srotāpanna — quien ha «entrado en la corriente» de los seres nobles). Este ser noble de primer estadio ya ha cortado los grilletes de la visión del yo, el apego a ritos y ceremonias, y la duda. Ya ha puesto fin a incontables rondas de nacimiento y muerte; solo le restan siete renacimientos más entre los reinos humano y celestial. Una vez que se completan esas siete vidas, el nacimiento y la muerte se cortan para siempre, y entra en el nirvana. (Este ser noble de primer estadio ha cortado los velenos de la visión, pero aún alberga los velenos que quedan por eliminar mediante la práctica.)

El sabio del segundo fruto se llama Sakadagamin (el que regresa una sola vez: nace una vez en el cielo y una vez en el reino humano). Este sabio ya ha empezado a cortar los velenos que se eliminan mediante la práctica, pero solo ha cortado los seis primeros grados de los velenos habituales del reino del deseo. Tres grados quedan sin cortar, por lo que se dice que «avanzan en la eliminación gradual de los velenos que se deben cortar mediante la práctica». El sabio del tercer fruto se llama Anagamin (el que no regresa: no volverá a este reino del deseo). Este sabio ya ha cortado todos los velenos habituales del reino del deseo y no volverá a renacer aquí jamás. Al final de esta vida, asciende a los reinos superiores y entra allí en el nirvana, sin volver jamás. Pero la erradicación total de todos los velenos y la consecución de la liberación última corresponden únicamente al cuarto fruto: el Arhat, ya que este ha cortado todos los velenos junto con todo el karma generado en el pasado, y nunca más volverá a producir karma impuro (con aflujo). Al haber cortado el karma antiguo y dejar de generar karma nuevo, no volverá a caer en la amarga rueda del nacimiento y de la muerte.

La liberación de un Arhat puede ser liberación por medio de la sabiduría, o liberación completa mediante la concentración y la sabiduría (como dicen los sutras: quien está libre de codicia alcanza la liberación de la mente; quien está libre de ignorancia alcanza la liberación por medio de la sabiduría). Los Arhats también poseen los Seis Poderes Sobrenaturales: el poder psíquico, el ojo divino, el oído divino, el conocimiento de la mente de los demás, el conocimiento de las vidas pasadas y la destrucción de los velenos; así como los Tres Conocimientos: conocimiento del ojo divino, conocimiento de las vidas pasadas y conocimiento de la destrucción de los velenos. Dotado de tal mérito y virtud, un Arhat es verdaderamente el campo de mérito insuperable del mundo. Al haber erradicado todos los velenos, su sabiduría es pura, como el sol en un cielo despejado, sin manchas de las oscuras nubes de la aflicción. Antes de fallecer, un Arhat aún vive en el mundo. Sin embargo, aunque vive en el mundo, no se ve contaminado por él, igual que un loto «que brota del lodo sin mancharse». Existe también otro tipo de sabio que despierta por sí mismo, sin maestro: alcanza la sabiduría sin depender de las enseñanzas de nadie. Al retirarse del mundo y observar las flores que caen y las hojas que se esparcen, despierta a la ley del origen condicionado. A estos se les llama Paccekabuddhas (también conocidos como Realizadores Solitarios o Pratyekabuddhas). El vehículo del Sravaka (Oyente), junto con el vehículo del Pratyekabuddha, forman los Dos Vehículos.

Capítulo 5: Las Enseñanzas Distintivas del Mahayana

El capítulo anterior trató sobre los practicantes de los Dos Vehículos. Aunque estos practicantes han alcanzado el fruto del Arhat o del Pratyekabuddha, algunos de ellos —al escuchar al Buda exponer el Dharma, presenciar sus poderes espirituales inconcebibles y comprobar la completa erradicación de sus impurezas y tendencias habituales (los practicantes de los Dos Vehículos cortan las impurezas, pero no pueden erradicar las tendencias habituales)— sienten una profunda vergüenza. Se dan cuenta de que, aunque se les llama «aquellos que ya nada tienen que aprender», aún hay mucho que ignoran; de que, aunque poseen las Tres Clarividencias y los Seis Poderes Sobrenaturales, carecen de los poderes inconcebibles de los Budas y Bodhisattvas; y de que, aunque han cortado las impurezas, aún quedan en ellos tendencias habituales impuras. Movidos por esa vergüenza, abandonan el Vehículo Menor y se vuelven hacia el Mayor, fijando su mirada en el camino mahayánico hacia la budeidad.

Como discípulo budista, uno debe sostener y proteger el Dharma para que perdure largamente en el mundo, pues no se puede tolerar que las Sagradas Enseñanzas decaigan. Cuando el budismo se apaga, muchos quedan privados del sustento del Dharma y vagan sin cesar por los seis reinos, soportando toda clase de sufrimientos. Un discípulo budista compasivo no puede soportar ver sufrir a los seres sintientes. Entonces, ¿cómo evitar que las Sagradas Enseñanzas decaigan y ayudar a los seres a liberarse del dolor? Es preciso despertar la gran compasión y, cimentados en ella, encaminarse hacia el Mahayana. Solo el Mahayana puede guiar a los seres para que arriba busquen el camino de la budeidad, mientras abajo los libera. Los caminos por los que los seres ingresan al Mahayana son muchos: algunos lo hacen por la fe y la aspiración; otros, por la sabiduría; otros, por la compasión; otros, mediante prácticas de Sravaka; otros, mediante prácticas celestiales; otros, mediante prácticas humanas. Entre quienes ingresan al Mahayana, algunos lo hacen directamente, mientras que otros practican primero un vehículo diferente y luego dedican su mérito al Mahayana. Para transformar a seres de distintas capacidades, el Buda enseñó en consecuencia: a veces expuso el Mahayana directamente; otras veces, con habilidad, ofreció enseñanzas provisionales, y más tarde guió a los practicantes a apartarse de lo provisional para encaminarse hacia lo definitivo y entrar en el Mahayana.

Según las enseñanzas mahayánicas, todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda, es decir, el potencial de convertirse en Budas. La naturaleza de Buda se divide, a su vez, en naturaleza de Buda en Principio y naturaleza de Buda en Práctica. La naturaleza de Buda en Principio se refiere a la verdad última de que todos los dharmas están vacíos de naturaleza propia: su naturaleza fundamental es vacía, serena y absolutamente igual, sin dualidad. Por ello, todos los seres sintientes también son iguales y no duales, y cada uno posee la naturaleza de Buda. La naturaleza de Buda en Práctica significa que, gracias a las enseñanzas de los Budas y Bodhisattvas, los seres practican las Seis Perfecciones, los Cuatro Métodos de Captación y todos los demás actos del Bodhisattva mahayánico, cultivando buenas semillas como provisión para su futura budeidad. Dentro de la naturaleza de Buda en Práctica hay dos etapas: la etapa de la Disposición Inherente y la etapa de la Disposición Cultivada. La etapa de la Disposición Inherente se refiere a las causas y condiciones iniciales —ver a Budas y Bodhisattvas, escuchar el Dharma— que inspiran el despertar de la gran mente de Bodhi. Esta mente se convierte en la semilla de la futura budeidad. Como se nutre mediante la influencia habitual, se la llama Disposición Inherente. La etapa de la Disposición Cultivada significa que, al poseer esta semilla de la Disposición Inherente, se practica el camino del Bodhisattva mahayánico, nutriendo continuamente la semilla de Bodhi para que no solo eche raíces, sino que brote, florezca y dé fruto. A esto se llama Disposición Cultivada. Puesto que todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda, con tiempo y práctica sostenida, todos pueden alcanzar la budeidad.

Cualquier ser sintiente que despierte la bodhicitta —la mente de la iluminación— es llamado bodhisattva. A partir de ese momento, se sitúa a la cabeza de todos los seres. ¿Por qué? Porque solo un bodhisattva puede generar tanto mérito mundano como trascendente. Los métodos que un bodhisattva pone en práctica deben, en primer lugar, estar en consonancia con la bodhicitta; en segundo lugar, dejarse guiar por la compasión; y, en tercer lugar, servirse de la sabiduría de la vacuidad como medio hábil. Apoyándose en estos tres métodos esenciales —la bodhicitta, la compasión y la sabiduría de la vacuidad como medio hábil—, junto con el cultivo diligente de todas las virtudes del mahāyāna, cada una de sus prácticas guía a los seres sintientes hacia el Vehículo Único del Buda y la realización de la bodhi insuperable.

Tras formular los votos y abrazar estos tres métodos, se aprende a vivir como bodhisattva. Las diez acciones virtuosas constituyen el fundamento. Se agrupan en los tres preceptos puros acumulativos: el precepto de acoger todas las reglas de disciplina, el de acoger todos los buenos dharmas y el de beneficiar a todos los seres sintientes. Estos tres preceptos puros acumulativos —los preceptos del bodhisattva, también llamados los campos de entrenamiento del bodhisattva— son los preceptos que las siete asambleas pueden observar: sramaneras, sramanerikas, siksamana, bhiksus, bhiksunis, upasakas y upasikas. Si un bodhisattva que ha generado la bodhicitta llega a perderla —albergando celos, mezquindad, ira y arrogancia, y obstaculizando las acciones virtuosas que benefician a los seres—, incurre en transgresión y abandono de los preceptos mahāyāna del bodhisattva.

El camino que conduce a la bodhi consta de las seis paramitas y los cuatro medios de acogida. Las seis paramitas son: generosidad, moralidad, paciencia, diligencia, concentración y sabiduría. Los cuatro medios de acogida son: generosidad, palabra afectuosa, acción beneficiosa y cooperación. Al cultivar las seis paramitas y los cuatro medios de acogida, un bodhisattva accede gradualmente a las Diez Tierras, hasta perfeccionar los méritos de un buda y alcanzar la budeidad.

Un bodhisattva del mahāyāna ha de estar dispuesto a entregar no solo su propio cuerpo y su riqueza personal, sino también toda buena acción cultivada a lo largo de los tres tiempos —pasado, presente y futuro—, dedicándolo todo al beneficio de los seres sintientes, sin la menor vacilación. Los seres de capacidad inferior practican la generosidad para procurarse bendiciones; los de capacidad media la practican para alcanzar la liberación. Pero solo un bodhisattva entrega todo exclusivamente en beneficio de los demás —razón por la cual un bodhisattva también recibe el nombre de mahāsattva, un Gran Ser—.

Existen tres tipos de generosidad: el don de bienes materiales, el don del Dharma y el don de ausencia de temor. Al practicar la generosidad, hay que ser capaz de «dar lo que cuesta dar». Conviene dar con gusto y por iniciativa propia, no solo cuando lo piden —de ahí la expresión «dar diligente». Al escuchar hablar de dar, uno debería sentirse alegre, no agobiado, y el deleite que sigue a la generosidad debería superar incluso la alegría del sosegado cese del nirvana. Sin embargo, hay circunstancias especiales en las que no se debe dar: primero, cuando la propia capacidad y conducta son insuficientes; segundo, cuando el receptor sostiene puntos de vista heterodoxos, está bajo el influjo de fuerzas malignas o carece de sabiduría; y tercero, cuando el receptor pretende usar el regalo con fines impuros. El propósito de practicar la generosidad es cultivar una mente de desapego. Dar con esa mente de renuncia es de lo más excelente. Este espíritu de desapego debe armonizar, además, con las inclinaciones de los seres sintientes, ayudándolos a crecer. Asimismo, si durante el acto de dar uno permanece apegado al dador, al receptor y al regalo, se trata de una generosidad mundana y discriminadora. Pero si no se está apegado a estos tres componentes —las «tres ruedas»—, el acto de dar se vuelve trascendente y conduce a los seres hacia la gran liberación, pues es una generosidad no discriminadora, alineada con la sabiduría.

Los seres observan los preceptos para proteger a los demás; por eso, cumplirlos pone fin al daño. Cuando se observan los preceptos con rigor y pureza, se otorga universalmente ausencia de temor a todos los seres, de modo que ninguno tenga que sentir miedo. La práctica de los preceptos sirve de base para tres clases de bien. En primer lugar, si se cumplen los preceptos con una mente de incremento, se obtienen frutos de incremento: renacimiento en los reinos humano o celestial, con las recompensas de riqueza, honor y libertad. En segundo lugar, si se cumplen con una mente de renuncia, se obtiene el fruto santo, definitivo y supremo, escapando del ciclo de nacimiento y muerte. En tercer lugar, si se cumplen con Bodhicitta, con el propósito de beneficiar y alegrar a los seres sintientes, se entra en el camino del Bodhisattva del Mahayana, y alcanzar la Budeidad pasa a ser solo cuestión de tiempo. Quien observa preceptos puros debe custodiar su disciplina con el mismo cuidado con que un viajero protege su bolsa de flotación al cruzar un río. Ahora bien, un Bodhisattva de moral pura no debe menospreciar a quienes han violado o quebrantado los preceptos, ni aferrarse a pensamientos discriminatorios sobre el cumplimiento o la ruptura de los preceptos. Eso es lo que significa, en verdad, observar los preceptos.

Para acoger, transformar y proteger a los seres sintientes, un Bodhisattva ha de practicar el Paramita de la Paciencia. La paciencia no consiste solo en soportar a quienes son hostiles, sino también en aceptar en paz las diversas adversidades del mundo. En un sentido más profundo, implica observar con detenimiento la naturaleza fundamental de todos los dharmas y despertar al principio de su vacuidad: lo que se conoce como la Paciencia de los Dharmas, o la Paciencia de los Dharmas no surgidos. Un discípulo budista debe aprender a soportar y no dejarse llevar por la ira hacia los demás a la ligera, porque la ira no beneficia a nadie, ni a uno mismo ni a los demás. Al contrario, solo multiplica el dolor y la angustia de cuantos se ven afectados. Cuando uno se siente resentido y se enfurece, la otra persona le devuelve el resentimiento. Es más, una vez que la mente de un discípulo budista arde con la ira, ese fuego puede consumir todas las buenas raíces que el practicante ha cultivado —de ahí el dicho: «El fuego arrasa el bosque de los méritos». Si se cultiva el Paramita de la Paciencia, surgirán cinco virtudes: un porte digno y majestuoso, una elocuencia clara y articulada, la compañía de buenos amigos, el no quebrantar los preceptos y el renacimiento en los reinos humano o celestial, progresando hacia el camino del Buda.

Entre las Seis Paramitas, la Generosidad, la Moralidad y la Paciencia se enseñan principalmente a los practicantes laicos. Cultivar estas tres paramitas permite acumular vastas provisiones de mérito. Estas provisiones de mérito sirven como causas y condiciones para el cuerpo físico del Buda, el Rupakaya. La Paramita de la Diligencia se aplica por igual a ambas provisiones —mérito y sabiduría—. Si un practicante puede cultivar esta diligencia, su mente se vuelve como el océano que recibe cien ríos. Prometen liberar a seres sin límite, cortar infinitas aflicciones, estudiar incontables puertas del Dharma y perfeccionar el camino insuperable de la Budeidad —sin jamás fatigarse—. Incluso si deben gastar hasta la última gota de su fuerza, la diligencia de su mente no cesará jamás.

También hay practicantes cuyas mentes son perezosas y carecen de diligencia. Inventan toda clase de excusas para postergar el estudio y la práctica del Mahayana, aferrándose en cambio a los placeres mundanos de los cinco deseos. Tal practicante se menosprecia a sí mismo —incapaz de creer que tiene la fuerza para recorrer el camino del Mahayana, sucumbe a la timidez y la duda sobre sí mismo—. Asume que no tiene afinidad con el fruto perfecto de la Budeidad, que es una meta imposible, un camino demasiado difícil de transitar. Atrapado en tales pensamientos de pereza y temor, no practica el Mahayana, y por ello permanece atrapado en el ciclo de nacimientos y muertes, sin poder encontrar liberación. Aunque las provisiones de mérito y sabiduría son vastas y sin límite, los practicantes no deben retroceder. En cambio, deben entrenar sus mentes y perseverar sin descanso. También hay seres de capacidad inferior y corazón tímido que temen el camino difícil y añoran uno más fácil. Por compasión hacia ellos, el Buda estableció supremos medios hábiles para abrazar y proteger a aquellos de mente recién despierta. La característica más destacada de este Camino Fácil es que, una vez que un practicante renace en la Tierra Pura de la Bienaventuranza Suprema, recibe la bendición empoderante del Buda Amitabha, y su Bodichitta nunca retrocederá. Otro grupo de practicantes no logra renunciar a las alegrías de esta vida —los placeres de la familia y la sociedad—; sin embargo, sus corazones aún se vuelven hacia el Bodhi. Para ellos, el Buda Shakyamuni expuso los Doce Grandes Votos Compasivos del Buda de la Medicina, que permiten a los seres renacer en la Tierra Pura Oriental de Lapislázuli.

Si un practicante puede hacer el voto de renacer en una Tierra Pura, llegará a poseer cuatro poderes: el poder de la comprensión firme, el poder de la estabilidad, el poder del gozo y el poder del reposo. Con estos cuatro poderes, practicar la Paramita de la Diligencia no será difícil. Las diversas cualidades supremas de los Tres Vehículos surgen todas de la Concentración y la Sabiduría. Al practicar shamata y vipashyana —la calma-apacible y la visión penetrante—, se debe comenzar con shamata. Solo cuando se ha alcanzado shamata puede surgir vipashyana. Primero shamata, luego vipashyana —este es el orden secuencial de la práctica, y no puede invertirse—. Cuando se alcanza shamata, uno puede permanecer en la concentración correcta, y a través de ese permanecer la mente adquiere una estabilidad capaz. Con esta capacidad, uno puede llevar a cabo todo lo que se proponga. Mediante este poder de concentración, uno puede eliminar cinco defectos: la pereza, el olvido de las instrucciones sagradas, la laxitud, la agitación, la no-aplicación y la aplicación incorrecta. Uno puede entonces cultivar diligentemente los ocho antídotos: fe, aspiración, esfuerzo, flexibilidad, atención, consciencia, aplicación de la mente y ecuanimidad. En este punto, la mente concentrada queda plenamente establecida.

Para quienes cultivan la concentración correcta, el mayor obstáculo es la pereza, que solo se contrarresta cultivando cuatro antídotos: fe, aspiración, esfuerzo y docilidad. Al practicar śamatha, hay que centrar la mente en un solo objeto, sin distraerse. Una forma de lograrlo es recoger la mente exclusivamente en un objeto de concentración apropiado cultivado previamente, evitando que se disperse a otros puntos. Debes mantener este objeto claro en la mente, sin perder la atención plena, y permanecer en la concentración correcta, con cada pensamiento nítido y diferenciado. ¿Cuál es, entonces, este objeto adecuado de enfoque? Según el Buda, hay dos tipos: primero, los que purifican y contrarrestan los obstáculos aflictivos; segundo, los que concuerdan con los principios verdaderos que el Buda enseñó. Ambos pueden guiar a los practicantes por el camino de la liberación.

En las enseñanzas del mahāyāna, quienes cultivan el samadhi practican principalmente el recuerdo del Buda y el recuerdo de la respiración. El recuerdo del Buda consiste en utilizar la mente para rememorar al Buda verdadero, no una imagen suya. Al contemplar sus diversas marcas y excelentes características, evitas que la mente pierda ese recuerdo. Existen muchos métodos hábiles para esta práctica, y los discípulos budistas deben familiarizarse bien con ellos. Al practicar el recuerdo de la respiración, primero cultivas el conteo de la respiración, luego el seguimiento de su movimiento, hasta llegar a su estabilización. No deben aparecer los signos más groseros de viento o jadeo, ni el signo del aire.

Al cultivar el samadhi, debes permanecer atento al sopor y la agitación —estos dos grandes obstáculos que dispersan la concentración. En cuanto notes que aparecen, contrástalos con claro discernimiento, para que la mente se mantenga centrada en un solo objeto sin dispersarse. No supongas que estos dos estados de dispersión son demasiado sutiles para percibirlos o superarlos: minarán silenciosamente tu śamatha. Para disiparlos, debes generar el pensamiento correcto desde el discernimiento correcto, y dejar que haga su trabajo. Jamás permitas que el sopor y la agitación conviertan la naturaleza de la concentración en la de la dispersión.

Si un discípulo budista logra extinguir el sopor y la agitación mediante la práctica, la mente podrá entonces mantenerse ecuánime y recta. En la progresión del samadhi, esto supone alcanzar la etapa de la «ecuanimidad» (舍). En este punto, solo debes dejar que la mente permanezca ecuánime y recta. Pues los estados de dispersión ya no surgen, no hace falta seguir generando esfuerzo para cortar el sopor y la agitación. Si en esta etapa aún te esfuerzas por eliminar las apariencias dispersas, solo generarás faltas.

Cuando los discípulos budistas cultivan el samadhi, desde el recogimiento inicial de la mente hasta la plena consecución del samadhi correcto, hay en total nueve etapas en el proceso —conocidas como las nueve moradas de la mente (九住心):

1. Morada Interna (内住): La mente se recoge y no se dispersa hacia afuera; permanece en su objeto interno y no se lanza hacia afuera.

2. Morada Continua (续住): La mente se mantiene en el objeto interno, sin precipitarse ni dispersarse.

3. Morada Establecida (安住): La mente permanece en un solo lugar. Cuando hay alguna dispersión, uno la percibe y no se deja arrastrar por las circunstancias externas.

4. Morada Cercana (近住): Uno puede prever la dispersión y el olvido, tomar conciencia de ellos con anticipación y contenerlos. Así uno se mantiene estable en el objeto y no se precipita ni se dispersa. (Estos cuatro conforman el proceso de asentarse con firmeza en el objeto.)

5. Pacificación (调顺): Con la mente apaciblemente establecida en un solo lugar, uno no es seducido por los cinco deseos, los tres venenos ni por las formas de hombres y mujeres. La mente se vuelve suave y flexible por dentro.

6. Aquietamiento (寂静): Cuando surgen dharmas no virtuosos en la mente—pensamiento obsesivo inexacto (寻思) y los oscurecimientos de los cinco obstáculos (五盖)—uno emplea el poder del samadhi correcto para someterlos y evitar así cualquier perturbación, y la mente permanece en quietud.

7. Aquietamiento Supremo (最极寂静): Una vez que el pensamiento inexacto y los obstáculos surgen, uno puede disiparlos y extinguirlos de inmediato. (Estos tres conforman el proceso de someter las aflicciones.)

8. Concentración Unidireccional (专注一趣): Una vez que las aflicciones son sometidas y cortadas, la mente puede permanecer en un solo objeto, equilibrada y recta, sin interrupción, y continuar sin pausas.

9. Morada Uniforme (等持): La mente opera de forma natural y serena, sin dispersarse, permaneciendo continuamente en un solo objeto. (En este punto, el samadhi correcto está a la vista.)

Así pues, desde la reunión inicial de la mente hasta la realización del samadhi correcto, según los sabios, el proceso hábil de cultivar samatha (concentración) no va más allá de estas nueve moradas de la mente. Al cultivar conforme a estas nueve moradas, uno puede alcanzar el samadhi correcto.

Cuando cultivas conforme a la progresión de las nueve moradas y las llevas a plenitud, obtendrás flexibilidad y facilidad física y mental (轻安). Una vez que esta flexibilidad y dicha surgen en cuerpo y mente, se le llama "realización de samatha" (止成就). ¿Cómo sabes que el samatha está realizado? Puedes confirmarlo desde tres aspectos:

1. Claridad (明显): La mente es extremadamente clara y pura; el objeto de la mente es vívidamente distinto, como la luna brillante en un cielo despejado.
2. No Discriminación (无分别): La mente permanece apacible y natural, claramente consciente, sin necesidad de esfuerzo intencional para generar actividad.
3. Flexibilidad y Dicha Sutiles y Maravillosas (妙轻安乐): Cuerpo y mente se hallan sutil y maravillosamente cómodos; ante los objetos de deseo, uno naturalmente no genera codicia, apego ni aferramiento.

Este samadhi sutil que has alcanzado es compartido tanto por los practicantes internos como por los externos—no hay diferencia entre ellos. Sus diferencias provienen de la sabiduría contemplativa (观慧).

Prajnaparamita, la Perfección de la Sabiduría, es la más honrada y suprema entre las seis paramitas. Toda liberación depende de ella, y todos los Budas nacen de la prajna. Como dice el Sutra Vimalakirti: «La Sabiduría (prajna) es la madre de los bodisatvas, y los medios hábiles son su padre». La prajna directamente realizada surge de la sabiduría cultivada mediante la meditación (修所成慧), la cual a su vez proviene de la sabiduría alcanzada por la audición (闻所成慧) y de la sabiduría alcanzada por la reflexión (思所成慧). El cultivo de la sabiduría de la audición, la reflexión y la meditación depende de acercarse a amigos virtuosos y personas sabias, así como de dejarse impregnar profundamente por el estudio extenso del verdadero Dharma. La prajna de todos los Budas es igual y sin dualidad; asimismo, la prajna comprende que todos los dharmas son iguales, sin dualidad ni distinción. Pero para enseñar a los seres sintientes por medios hábiles, los Budas adaptan sus enseñanzas a las capacidades de aquellos a quienes se dirigen; y como estas capacidades difieren, también difieren sus enseñanzas. Los sutras y tratados del linaje de la prajna son los más directos e íntimos para difundir la prajna.

Los Budas enseñan a los seres sintientes según las dos verdades (世俗谛, la verdad convencional, y 第一义谛, la verdad del significado último). Apoyándose en la verdad convencional, los seres sintientes pueden despertar a la verdad última (el verdadero significado), y apoyándose en la verdad última, se alcanza la gran liberación. A partir de la verdad convencional se establecen diversos nombres y expresiones, permitiendo que todos comprendan por medio de las palabras los dharmas provisionales convencionales —es decir, los dharmas condicionados de la originación dependiente—. Existen tres clases de provisionalidad:

1. Provisional en cuanto al nombre (名假): Los nombres son meras designaciones; no representan una identidad entre el nombre y su significado. Son simples etiquetas provisionales establecidas para facilitar la comprensión de todos.
2. Provisional en cuanto a la recepción (受假, también llamada 取假): Los dharmas mundanos son en realidad una apariencia unificada compuesta por diversas causas y condiciones; no existen en sí mismos de forma inherente.
3. Provisional en cuanto al dharma (法假): Todos los dharmas mundanos existen mediante el encuentro de causas y condiciones; carecen de naturaleza propia. Se les asignan nombres provisionales para que los seres sintientes puedan comprenderlos; no son dharmas verdaderamente existentes.

Cabe señalar que, aunque establecemos nombres de forma provisional apoyándonos en lo convencional, este mismo ámbito convencional se divide en «convención correcta» (正世俗) y «convención invertida» (倒世俗). La «convención correcta» es lo que las personas comunes consideran real; la «convención invertida» es lo que consideran invertido e irreal. Necesitamos una comprensión clara de ambas. ¿Cómo llegan a ser las naturalezas propias de todos los dharmas? Esta contemplación de la naturaleza propia debe alcanzar conformidad con la verdad suprema (胜义谛) antes de poder iluminar las naturalezas propias de todos los dharmas. Por ejemplo, ¿de dónde surge el sufrimiento? Del engaño —es decir, la ignorancia (无明)— y de las formaciones kármicas que la ignorancia crea. ¿Y de dónde surgen la ignorancia y el karma? Del pensamiento discriminatorio y engañoso de los seres sintientes. ¿Y de dónde surge el pensamiento discriminatorio engañoso? Del debate frívolo (戏论). El debate frívolo es el conjunto de palabras y expresiones erróneas e invertidas que surgen de la cognición equivocada. Estas diversas formas de debate frívolo han de extinguirse por la sabiduría de la vacuidad surgida de la prajna.

Todos los dharmas del mundo se producen por causas y condiciones. Como se producen por causas y condiciones, carecen de naturaleza propia; por tanto, la naturaleza propia es vacía. Pues todos los dharmas carecen de naturaleza propia, su surgimiento y su cese son también condicionados. Por ello, los dharmas no tienen surgimiento ni cese de naturaleza propia, sino que perduran eternamente en el carácter del cese pacífico (空相, el carácter de la vacuidad). Aunque todos los dharmas manifiestan las cambiantes apariencias del surgimiento y cese condicionados, su naturaleza esencial de vacuidad permanece inmutable.

Los dharmas no surgen por sí mismos; es decir, no emergen de sí mismos, pues una cosa no puede darse nacimiento a sí misma, del mismo modo que un cuchillo no puede cortarse a sí mismo. Tampoco surgen por obra de otro: lo que se llama surgimiento por obra de otro es también una forma de surgimiento por sí mismo, pues si se toma el yo como el otro, al considerar el «yo» como «otro», el «otro» también sería el «yo». Como el surgimiento por sí mismos y el surgimiento por obra de otro son inalcanzables, el co-surgimiento del yo y del otro también lo es. Tampoco surgen sin causa, pues no existe en el mundo ni un solo dharma que surja sin ella. Así, entre el surgimiento por sí mismos, el surgimiento por obra de otro, el co-surgimiento y el surgimiento sin causa, ninguno de los cuatro tipos de «surgimiento» se da en la realidad. Gracias a la sabiduría, uno observa y realiza la vacuidad de todos los dharmas; todos los dharmas carecen de naturaleza propia, y originalmente no existe surgimiento ni cese de naturaleza propia.

Yo soy un cuerpo provisional formado por los cinco agregados, pero no se puede decir que yo soy los cinco agregados. Pues los cinco agregados son cinco dharmas: si yo fuera los cinco agregados, sería cinco dharmas y podría dividirse en cinco partes. Si se dividiera en cinco partes, ¿dónde podría encontrarse el «yo»? Ahora bien, este «yo» no puede separarse de los cinco agregados; aparte de los cinco agregados, ¿dónde estaría el «yo»? Tampoco se puede decir que los cinco agregados me pertenecen, pues si me pertenecieran, los cinco agregados y yo seríamos dos dharmas separados. Aparte de los cinco agregados, ¿dónde estaría yo? Además, los cinco agregados y yo no nos contenemos mutuamente: los cinco agregados no están en mí, ni yo estoy en los cinco agregados. Si se contuvieran mutuamente, surgirían preguntas sobre cuál es mayor o menor, y habría diferencias ocultas entre ambos dharmas. Aparte de los cinco agregados, ¿dónde está el «yo»? Aparte del «yo», ¿dónde están los cinco agregados? Tras cualquier tipo de indagación, el llamado «verdadero yo» (实我) no se puede encontrar en ninguna parte; así sabemos que existe el «no-yo» (无我). Como sabemos que no hay «yo», el «mío» (我所) que depende de él, ¿de qué podría depender? La naturaleza propia de todos los dharmas ya es vacía; cuánto más lo será el «yo» que depende de los dharmas. (Es decir, los cinco agregados carecen originalmente de naturaleza propia; cuánto más el dharma del «yo» que depende de dharmas que a su vez carecen de naturaleza propia.)

La ignorancia (o delusión) y el karma surgen del pensamiento discriminatorio engañoso e invertido, y este a su vez proviene de la mente-conciencia engañosa de los seres sintientes, que depende del cuerpo. Por ello, la contemplación del cuerpo es el primer paso. Una vez que has realizado el no-yo y el no-mío, te has distanciado de todo aferramiento interno y externo y has extinguido todo pensamiento discriminatorio engañoso —si logras ser así, has entrado en la verdadera realidad de todos los dharmas. Una vez que sabes que la verdadera realidad de todos los dharmas es sin signos (无相), al no haber signos no hay discriminación; al no haber discriminación engañosa, no caerás en ningún aferramiento ni cálculo erróneo. Al practicar la visión del medio (空观, contemplación de la vacuidad; 正观, contemplación correcta) y usar esta contemplación correcta para observar todos los dharmas, no existe discriminación de naturaleza propia.

Con la perspectiva correcta que sostiene que no existe una discriminación dotada de naturaleza propia, observas todos los dharmas y te mantienes en la sabiduría correcta de la no discriminación. Cuando el samatha y el vipasyana se corresponden mutuamente —samatha y vipasyana unidos en cultivo dual— puedes penetrar plenamente el cese pacífico del no-surgimiento. Esta es la verdadera prajñā, la verdadera liberación. Sólo confiando en esta sabiduría prajñā sin igual, puedes perfeccionar todos los méritos.

La naturaleza esencial de todos los dharmas es no dual e indistinta, pero como los seres sintientes tienen capacidades distintas, surgen diferentes enseñanzas acerca de los dharmas. De entre ellas, ¿cuáles son enseñanzas definitivas —es decir, de significado último— y cuáles no lo son —de significado no último—? Quien posee la sabiduría correcta de la prajñā sabrá discernir hábilmente entre unas y otras.

Todos los dharmas surgen de causas y condiciones. Al surgir de causas y condiciones, todos los dharmas carecen de naturaleza propia. Y al carecer de naturaleza propia, todos los dharmas pueden surgir de causas y condiciones. Por lo tanto, dado que todos los dharmas carecen de naturaleza propia, pueden surgir y afirmarse. Cuando llegas a este punto, captas el sentido del camino medio: la vacuidad esencial no obstaculiza el surgimiento dependiente, y el surgimiento dependiente no obstaculiza la vacuidad esencial —tal como expusieron los gathas del prajñāpāramitā más arriba—. Todos los dharmas carecen de naturaleza propia; si logras penetrar plenamente la naturaleza del dharma (法性), podrás alcanzar el bodhi supremo. Pero también hay quienes, al no contar con las cinco condiciones de forma completa, no logran penetrar plenamente la naturaleza del dharma ni alcanzar el bodhi supremo. Las cinco condiciones son: (1) haber plantado ya raíces virtuosas supremas; (2) haber purificado ya todos los obstáculos; (3) haber madurado ya el continuum; (4) haber cultivado extensamente el gran discernimiento; (5) haber acumulado ya las provisiones de mérito y sabiduría supremos.

Puesto que tales personas carecen de estas cinco condiciones, no logran penetrar plenamente la naturaleza del dharma ni alcanzar el bodhi supremo. Por gran compasión, el Buda explica el significado profundo y sutil a estas personas. A veces afirma que todos los dharmas carecen de naturaleza propia; otras, que todos los dharmas poseen características inherentes. Todas estas enseñanzas se adaptan a la realidad de los dharmas, con el fin de guiar a los seres sintientes por medio de dharmas provisionales hacia la realización de los dharmas reales.

El origen dependiente dotado de características inherentes —es decir, la naturaleza que depende de otros (依他起性)— se caracteriza por el pensamiento discriminatorio ilusorio. A partir del ālaya-vijñāna original (conciencia almacén), se establece el origen dependiente —el denominado origen dependiente del ālaya-vijñāna— que da lugar a todos los dharmas; en ese momento, todas las causas y efectos pueden articularse de forma hábil. Todos los dharmas externos a la mente no existen; es decir, el principio de la conciencia mental no es inexistente. Si logras penetrar la verdad de que los objetos externos son en última instancia inexistentes, podrás despertar a lo que postula la escuela del «solo-conciencia» (唯识): que los objetos externos no son más que apariencias de la conciencia, y acceder a la realidad del solo-conciencia.

También hay seres sintientes que creen que, si te aferras a los dharmas del surgimiento y la cesación momento a momento, es imposible distinguir la atadura de la liberación, y por ello concluyen que todos los dharmas se aniquilan y no existe liberación. De ahí que sientan un profundo temor hacia la enseñanza del «no-yo». Cuando escuchan hablar del «no-yo», no pueden evitar preguntarse: si no existe el yo, ¿quién practica? ¿Quién alcanza la liberación? ¿Quién está atado? ¿A dónde ha ido el «yo»? Por eso sienten un temor tan grande.

Para estos seres sintientes que temen al «no-yo», el Buda, por medio de hábiles recursos compasivos para guiarlos y transformarlos, explica la noción del tathagatagarbha (如来藏, la naturaleza de Buda): presentando el tathagatagarbha como el conjunto de todos los dharmas virtuosos y la causa de todos ellos. Además, todos los dharmas virtuosos y los no virtuosos surgen a partir de este tathagatagarbha. El tathagatagarbha es intrínsecamente puro por naturaleza, pero desde tiempos sin principio ha sido empañado por las múltiples tendencias habituales engañosas e impuras derivadas de las aflicciones; a esto se le llama alaya-vijnana (conciencia almacén). De esta alaya-vijnana surge el ciclo de nacimiento y muerte, y asimismo es a partir de ella que puedes alcanzar el nirvana.

Ahora bien, aunque el Buda explique la noción del tathagatagarbha, teme que los seres sintientes no capten el sentido compasivo de sus medios hábiles y adopten visiones erróneas, aferrándose al tathagatagarbha como si se tratara de un «yo divino» (神我). Por ello, el Buda añade: a esto se le denomina tathagatagarbha en virtud de la vacuidad de todos los dharmas. Por lo tanto, el tathagatagarbha, la tathata (talidad, 真如) y la naturaleza de vacuidad de los dharmas (法空性) no guardan diferencia alguna. Debes captar la sincera intención del Buda: estos medios hábiles están adaptados a las distintas capacidades de los seres sintientes. Si no comprendes el sentido de estos recursos, confundirás esta enseñanza con las doctrinas de los exterioristas (外道).

El Buda, por medio de diversos medios hábiles y expedientes, abre distintas puertas del Dharma, que resultan cada vez más supremas y sublimes. Pero en último término, todas estas puertas no persiguen otro fin que la realización de la naturaleza de vacuidad de todos los dharmas, y la experiencia de que todos los dharmas son iguales, carecen de dualidad y de distinción alguna. Estos diversos medios hábiles y expedientes solo pueden ser penetrados a fondo, abarcados en su totalidad y unificados por un gran sabio: el Buda, que revela el único camino del Buda, el único Dharma puro (es decir, el Dharma de la verdadera talidad, 实相法).

Anteriormente hablamos de los seis paramitas, gracias a los cuales maduras en el camino del Buda. Ahora que ya has perfeccionado el camino del Buda, debes dedicarte a madurar a los seres sintientes. Así, el Buda enseñó los cuatro medios de conversión (四摄法) para reunir y transformar a los seres sintientes. Los cuatro medios de conversión son: la generosidad (布施), el habla cariñosa (爱语), la conducta beneficiosa (利行) y el esfuerzo compartido (同事). Si has generado la mente del Mahāyāna, debes cultivar en coherencia con estas enseñanzas.

Por eso, quienes acaban de generar la mente del bodhi deben centrarse en practicar las diez acciones virtuosas (十善法). Si cultivas conforme a estas prácticas y avanzas sin retroceder, podrás consumar la mente del bodhi y no recaer, y así ingresar en el camino del Buda del Mahāyāna. Por medio de estas prácticas de comprensión suprema, podrás acumular en abundancia las dos provisiones de mérito y sabiduría. Aunque transcurra un kalpa, o incluso incontables kalpas, al final alcanzarás la realización perfecta y entrarás en el rango de los sabios (es decir, las diez tierras, 十地).

De las diez tierras (niveles) del bodhisattva, el primero se conoce como la Tierra de la Alegría Extrema. En el momento en que uno entra en esta primera tierra, ha ingresado en el hogar del Tathāgata y puede encargarse de atenderlo. El bodhisattva de esta primera tierra ha cortado las tres ataduras: la creencia en un yo permanente, el apego a los preceptos y las prácticas ascéticas como única vía de liberación, y la duda. De todas las prácticas meritorias que cultiva este bodhisattva de la primera tierra, el mérito de la generosidad es el principal.

La segunda tierra se conoce como la Tierra de la Libertad de las Manchas, donde el mérito principal es el cumplimiento de los preceptos. La tercera tierra se conoce como la Tierra del Resplandor, donde el mérito principal es la paciencia. Los bodhisattvas que habitan esta tierra buscan sin cesar las enseñanzas del Buda, alcanzan la dhāraṇī de la escucha y retención, logran preservar todas las doctrinas budistas y cultivan con constancia el samādhi correcto. Gracias a ello, su sabiduría se vuelve cada vez más luminosa; la alzan como una antorcha para alejar la oscuridad de la aflicción y la ilusión.

La cuarta tierra se conoce como la Tierra de la Sabiduría Ardiente, donde el mérito principal es el esfuerzo diligente, y la práctica fundamental es el cultivo de las treinta y siete alas del despertar. Mediante la práctica constante, esta luz de la sabiduría, semejante a una llama, consume todo apego a puntos de vista fijos. La quinta tierra se conoce como la Tierra Difícil de Conquistar, donde el mérito principal es la perfección del samādhi (absorción meditativa). Los bodhisattvas que habitan esta tierra han penetrado con maestría los principios de las Cuatro Nobles Verdades y las Dos Verdades.

La sexta tierra se conoce como la Tierra de la Manifestación Directa, donde el mérito principal es el de la prajñā (sabiduría). Los bodhisattvas que habitan esta tierra moran en la cesación de la percepción y la sensación, y logran realizar directamente la vacuidad y la quietud inherentes de todos los fenómenos. Las enseñanzas del Buda se manifiestan con claridad ante ellos, permitiéndoles contemplar con absoluta lucidez la originación dependiente y la verdadera naturaleza de todos los dharmas. Estos bodhisattvas moran de forma constante en la quietud del nirvāṇa, sin que por ello dejen de albergar a todos los seres en una mente compasiva —esta es la no-dualidad de la vacuidad y la existencia convencional: la vacuidad de todos los fenómenos no niega su apariencia convencional, y esta apariencia no contradice en absoluto su vacuidad. Esta es la diferencia que los separa de los seguidores de los dos vehículos —el de los śrāvakas y el de los pratyekabuddhas—: para estos últimos, permanecer en una profunda absorción meditativa les impide mantener a los seres en su mente compasiva, mientras que mantener a los seres en mente les impide entrar y permanecer en dicho estado.

La séptima tierra se conoce como la Tierra de la Marcha Lejana, donde el mérito principal es la perfección de los medios hábiles. Aunque los bodhisattvas que habitan esta tierra moran en la cesación de la percepción y la sensación, pueden entrar y salir de la absorción meditativa con total libertad, de un momento a otro. Como pueden entrar y salir del samādhi a voluntad, la perfección de los medios hábiles es lo que más brilla en esta tierra, avivándose sin cesar como una llama ardiente. Alcanzar esta tierra significa que el bodhisattva ha completado los dos primeros de los tres grandes eones asaṃkhyeya de práctica.

La octava tierra se llama la Tierra de la Inmovilidad, también conocida como la Tierra del Diamante. Los bodhisattvas que alcanzan esta tierra ya no se ven afectados por las aflicciones, pues estas dejan de surgir en su interior; tampoco se dejan llevar por el esfuerzo deliberado, ya que su sabiduría y su mérito crecen de forma natural y sin esfuerzo, sin depender de un esfuerzo forzado. Los bodhisattvas de la octava tierra han cortado por completo todas las aflicciones de los tres reinos de la existencia y son iguales en realización a un arhat en la etapa final del camino; la diferencia está en que, aunque han erradicado plenamente todas las aflicciones de los tres reinos, no entrarán en el nirvana por ese motivo. Pues aún mantienen los grandes votos más puros y sublimes, por lo que pueden entrar en el samadhi ilusorio, manifestando cuerpos por todo los tres reinos (las tres esferas del samsara), liberando todos los dharmas y a todos los seres de forma universal.

La novena tierra se llama la Tierra de la Buena Sabiduría. Los bodhisattvas de esta tierra poseen las cuatro sabidurías no obstruidas: la sabiduría del dharma (las enseñanzas), la sabiduría del artha (el significado), la sabiduría del nirukti (la expresión verbal) y la sabiduría del pratibhāna (la exposición elocuente). Esta sabiduría no surge del esfuerzo deliberado, sino que brota de forma espontánea y sin esfuerzo. En esta tierra, la perfección de todos los poderes se cumple de forma plena y totalmente pura.

La décima tierra se llama la Tierra de la Nube del Dharma. Los bodhisattvas de esta tierra han alcanzado el rango de futuro Buda, de príncipe del Dharma; por lo que reciben la consagración de luz de todos los Budas. En esta tierra, la perfección de la sabiduría del bodhisattva se potencia al máximo, y vierten la gran lluvia del Dharma para nutrir las buenas raíces de todos los seres. Su sabiduría es como una nube vasta que ampara a todos los seres de buenas raíces que tienen afinidad con el Dharma.

Llegados a este punto, el bodhisattva ha completado los tres grandes eones asaṃkhyeya de práctica y ha recorrido las diez tierras. En el proceso de cultivar y despertar la sabiduría y la visión del Buda, algunos seres entran de forma súbita, mientras que otros lo hacen de forma gradual. Esta distinción entre la entrada súbita y la gradual se debe principalmente a diferencias en la facultad espiritual: quienes tienen facultades agudas entran de forma súbita, mientras que quienes tienen facultades obtusas lo hacen gradualmente. Una vez que el mérito de los tres grandes eones asaṃkhyeya se perfecciona por completo, se asciende de las tierras del bodhisattva a la Tierra del Despertar Perfecto: la Budeidad misma.

El Cuerpo del Dharma del Buda es el Cuerpo del Dharma intrínseco, absolutamente puro, que se revela cuando toda ignorancia y aflicción han sido completamente extintas. Se ha liberado para siempre de todas las obstrucciones; no alberga ningún rasgo fenoménico en su interior, y constituye el estado último de quietud. Si lo contemplamos desde la perspectiva del Cuerpo del Dharma del Buda, todos los Cuerpos del Dharma de los Budas son iguales e indistinguibles; desde esa misma perspectiva, todos los fenómenos, tanto mundanos como supramundanos, son igualmente no duales y carecen de toda distinción. El Cuerpo del Dharma del Buda se asemeja también a una joya que cumple todos los deseos, dotada de funciones sutiles y maravillosas que benefician a toda clase de seres.

El cuerpo de recompensa (sambhogakāya), que surge como emanación pura de la naturaleza de la realidad, manifiesta todos los fenómenos y acontecimientos momento a momento: las acciones de los budas, los bodhisattvas, los seres de los dos vehículos (śrāvakas y pratyekabuddhas) y los seres ordinarios; así como todos los sucesos del pasado, el presente y el futuro, en las diez direcciones del espacio. Todo ello se incluye en dos categorías de retribución kármica: la primaria (el mundo de los seres sintientes, que abarca desde los budas hasta los seres humanos comunes) y la secundaria (el mundo fenoménico, el entorno que habitamos). Ambas se manifiestan de forma plena y sin obstáculos en el sambhogakāya. Un solo dharma contiene en sí todos los dharmas; y todos los dharmas se contienen en un solo dharma. Además, el cuerpo de recompensa del Buda está dotado de toda clase de virtudes búdicas: los diez poderes, las cuatro intrepideces, las dieciocho cualidades únicas, la gran compasión, los tres aspectos sin impedimento, así como la sabiduría sublime del Buda y todas las demás virtudes puras y perfectas.

El Buda mora en una tierra búdica pura y perfecta, dotada de dieciocho perfecciones: perfección del color visible, perfección de la forma, perfección del tamaño, perfección de la ubicación, perfección de la causa, perfección del resultado, perfección del soberano (el propio Buda), perfección de los bodhisattvas asistentes, perfección del séquito circundante, perfección de los recursos sustentadores, perfección de la actividad, perfección del beneficio a los seres, perfección de la intrepidez, perfección de la morada, perfección del camino, perfección del vehículo, perfección de la entrada, y perfección de las condiciones de apoyo. Dentro de esta tierra pura, junto a la gran asamblea de bodhisattvas, disfrutan de la alegría sutil y sublime del Dharma del Mahāyāna.

Todos los budas han realizado plenamente el significado verdadero de todos los dharmas, así como la sabiduría verdadera que lo percibe. Saben que la sabiduría verdadera y el significado verdadero de todos los dharmas mundanos y trasmundanos carecen de toda variación o distinción. Si no existe diferencia alguna, ¿cómo iba a haber distinción entre los tres vehículos o los cinco vehículos? No hay ningún vehículo separado: solo existe el Un Vehículo.

El Buda también tiene un cuerpo para enseñar y guiar a los seres: el cuerpo de emanación (nirmāṇakāya). Este cuerpo de emanación tiene como causa la gran compasión y los grandes votos del Buda, y como condición la guía de los seres sintientes en los tres reinos de la existencia (samsara). Se manifiesta a través de medios hábiles con el fin de enseñar y guiar a los seres, apareciendo a veces en tierras puras y a veces en tierras impuras. No importa dónde aparezca, el objetivo es siempre guiar a los seres hacia el nirvāṇa.

Para aliviar la fatiga de la asamblea durante las enseñanzas, el Buda manifiesta, por medio de medios hábiles, una encantadora ciudad ilusoria para que descansen en ella, de modo que puedan seguir adelante por el camino más largo sin perder corazón ni abandonar por agotamiento. Pero esto es, en última instancia, un medio hábil para abrir y revelar a los seres su verdadera naturaleza: una naturaleza que no es otra que el Un Vehículo. Todos los dharmas virtuosos, tanto mundanos como trasmundanos, convergen en última instancia en el camino hacia la Budeidad. Todo ser sintiente, siempre que siga las enseñanzas del Buda y despierte a la sabiduría y la visión del Buda, alcanzará en última instancia la Budeidad de forma plena.