Maestro Yinhai: Yogācāra (Sólo-Conciencia) y Tierra Pura (Parte 2)
Yogācāra (Sólo-Conciencia) y Tierra Pura (Parte 2)
Yogācāra (Sólo-Conciencia) y Tierra Pura (Parte 2)
◎ Maestro Yinhai ◎
─ Compilado a partir de una conferencia impartida en la Sociedad el 29 de abril
Las Tres Medidas, los Tres Objetos de Conocimiento y la Recitación del Buda
Las 'Tres Medidas' y los 'Tres Objetos de Conocimiento' son ideas centrales del pensamiento Yogācāra, y están íntimamente vinculadas a la práctica del nianfo (recitación del Buda) y al cultivo de la Tierra Pura. Comencemos por examinar qué significan las Tres Medidas y los Tres Objetos de Conocimiento.
Tres Medidas
El término 'medida' (量) significa conocimiento o cognición. Las 'Tres Medidas', entonces, son tres modos en que la mente conoce las cosas: cognición inferencial (比量), cognición directa (现量) y cognición errónea (非量).
Cognición Inferencial (比量)
¿Qué es la cognición inferencial? Una analogía nos lo aclara. Supongamos que vemos humo que se eleva delante de nosotros. Nuestra mente concluye de inmediato que hay fuego. ¿Por qué? Porque razonamos: donde hay humo, debe haber fuego — ¿de qué otra manera podría aparecer el humo? Esta manera de conocer, en la que la mente llega a una conclusión mediante inferencia, es la cognición inferencial.
Entonces, ¿por qué recitar el nombre del Buda es una forma de cognición inferencial? Cuando empezamos a recitar, lo hacemos porque entendemos que un solo "Namo Amitābha Buda" puede conducir al renacimiento en la Tierra Pura Occidental de la Suprema Bienaventuranza. Nunca hemos estado allí realmente, ni hemos visto a Amitābha cara a cara. Pero hemos leído en las escrituras budistas y escuchado de antiguos patriarcas y grandes maestros que tal reino puro y magnífico existe. Nuestros corazones se inclinan hacia él. Lo retenemos en la mente sin olvidarlo, y con el tiempo la recitación se vuelve continua, una frase tras otra. Este estado — mantener algo como real en la mente antes de haberlo experimentado de primera mano — es lo que llamamos "recitación inferencial del Buda" (比量念佛) al aplicarlo a la práctica del nianfo.
Cognición directa (现量)
Cuando la mente que recita y el Buda al que se invoca son a la vez lúcidos y netamente distinguibles entre sí, estamos ante cognición directa. No hay ni rastro de pensamiento disperso ni de pensamiento ilusorio, y no cabe error alguno en el encuentro entre la mente que recita y el Buda Amitabha. Esto se distingue de la cognición inferencial, la cual, por depender del razonamiento, puede equivocarse. La cognición directa, en cambio, es inmediata e intuitiva, y por ello no yerra.
Quienes practican meditación sentada reconocen este estado más fácilmente. Cuando la mente se aquieta durante la meditación, el objeto de contemplación suele manifestarse con nitidez ante la mirada. Aunque en un principio se trata de una «contemplación imaginada» (假想观), con el tiempo esta da paso a la «contemplación auténtica» (真实观). Pensemos por ejemplo en la práctica de la contemplación del esqueleto (白骨观) para realizar la impermanencia: en un primer momento, se imagina a una persona que cae enferma, muere y, una vez fallecida, la carne y la piel se desprenden hasta quedar solo el cráneo. Esta es la contemplación imaginada. Pero en cuanto surge la contemplación verdaderamente auténtica —aunque en cierto modo sigue siendo imaginada—, al cerrar los ojos el cráneo está ahí, sencillamente, ante tu mirada. Se trata de una experiencia de cultivo genuina y que se puede verificar. Numerosos practicantes de Taiwán que se entrenan en esta contemplación del esqueleto lo pueden atestiguar.
Para ilustrar esta distinción entre contemplación imaginada y auténtica, permítanme compartir un relato del Sutra Laṅkāvatāra. Un joven monje conocido como el Niño Luna de Agua practicó la contemplación del agua durante años, hasta convertirse con el tiempo en un maestro anciano. Su concentración en la contemplación del agua llegó a ser tan profunda que cada vez que se sentaba a meditar, toda su habitación se llenaba de agua, y él mismo se disolvía en ella, volviéndose parte de ella. Un día, en medio de su meditación, un novicio joven que no comprendía lo que sucedía abrió la puerta y se encontró con la habitación llena de agua. El muchacho, juguetón, tomó una piedrecilla, la arrojó al agua con un chapoteo y salió corriendo. Más tarde, cuando el maestro salió de su estado de absorción, notó un nudo de inquietud persistente en su mente. Sospechando que el novicio había estado haciendo travesuras, le preguntó: «¿Qué estabas haciendo mientras yo meditaba?» El novicio respondió: «Vine a buscarte, maestro, y busqué por todas partes durante un buen rato sin encontrarte. Pero ¡toda la habitación estaba llena de agua! Me pareció muy extraño: ¿de dónde había salido tanta agua? Así que tomé una piedra y la arrojé al agua.» Al oír esto, el maestro comprendió al instante que esa era la causa de su malestar. Dijo: «Muy bien. Esta noche vuelve a mi habitación. Veas o no agua, si ves una piedra, entra y recógela.» Esa noche el novicio volvió, y en efecto, la habitación volvía a estar llena de agua, con una única piedra sumergida en el centro. Recordando las instrucciones del maestro, se arremangó las túnicas, entró en el agua y recuperó la piedra. Cuando el maestro salió de su absorción, el nudo en su mente había desaparecido por completo. Parece un cuento, pero se trata de una experiencia real: cuando te entregas de verdad al cultivo y alcanzas un cierto nivel, cualquier cosa que contemples se manifiesta ante tu mirada.
¿No es algo asombroso? Y sin embargo, se trata de una experiencia completamente real. Piensen por ejemplo en los lamas tibetanos que practican la contemplación del fuego: pueden sentarse desnudos en la nieve del Himalaya, concentrados en la meditación sobre el fuego, y no solo terminan empapados en sudor, sino que incluso llegan a derretir el hielo y la nieve que los rodean. Se trata de un logro genuino. Valiéndose del poder de la mente para influir en el cuerpo, y del cuerpo para influir a su vez en el mundo físico, ¿por qué se manifiesta todo lo que se contempla en el estado de cognición directa? Porque el poder de la mente supera toda capacidad de conceptualización. Cuando la mente y el objeto están alineados, el mundo físico se transforma. Quienes no hemos practicado aún podemos escuchar estos relatos y creer que son mitos; en realidad, si estás dispuesto a esforzarte en la práctica, tú también desarrollarás estas capacidades. Por supuesto, esto no se consigue en uno o dos días: no te vayas a casa, salgas corriendo a meditar en la nieve y te resfríes. ¿Qué quieren mostrarnos estos relatos? Que en el estado de cognición directa, todo es nítido e inconfundible. En el momento en que recitas al Buda, el Buda está justo ante tus ojos, hablándote. La propia Tierra Pura se encuentra justo ante ti. Ese es el sentido de la frase: «Recita al Buda, recuerda al Buda; en esta vida y en la próxima, lo verás sin falta». Cuando el poder de la mente se cultiva de forma sostenida a lo largo del tiempo, va adquiriendo fuerza real de manera gradual. Precisamente de esto se ocupa la cuestión de las realizaciones en el Dharma.
Cognición errónea (非量)
¿Qué es la cognición errónea? Es, sencillamente, una cognición equivocada. Caminas de noche, no ves con claridad, crees distinguir un fantasma — y resulta ser un tocón de árbol. Ese reconocimiento equivocado es cognición errónea. Otro ejemplo: en la discusión anterior sobre las Tres Naturalezas (三自性), la analogía de confundir una cuerda con una serpiente. Eso también es cognición errónea. En resumen, cuando ves mal, eso es cognición errónea.
La mayor parte de la cognición errónea surge del pensamiento ilusorio de la sexta conciencia. Si uno cultiva con suficiente diligencia hasta alcanzar un nivel elevado, puede soltar temporalmente el aferramiento de la sexta conciencia y llegar a un estado de "cognición no errónea" (无非量). En ese punto se ha alcanzado el estado de "las seis conciencias en atención correcta, el aferramiento de la séptima conciencia temporalmente calmado." Ese estado mental — con el aferramiento de la séptima conciencia temporalmente calmado — es lo que entendemos por cognición no errónea. Dado que la discusión sobre la cognición errónea y la no errónea involucra los conceptos yogācāra de la sexta, séptima y octava conciencias, permítanme esbozar brevemente en qué se diferencian estas tres.
En términos sencillos, la sexta conciencia se dirige principalmente hacia afuera en busca de objetos, mientras que la séptima se vuelve hacia adentro para aferrarse a un "yo." Dicho con más precisión, la sexta conciencia es nuestra mente pensante y discriminatoria. Tiene la función de conceptualizar — puede pensar en el pasado, el presente y el futuro — pero no opera de manera continua: se detiene cuando dormimos. Esa interrupción durante el sueño se parece en algo a entrar en meditación, pero hay una diferencia. Cuando entras en absorción meditativa, aunque a veces puedes calmar la mente ilusoria, por lo general caes en un estado conocido como "absorción sin mente" (无心定) o "absorción de cesación" (灭尽定). En ese estado, la sexta conciencia está ausente, pero la séptima y la octava permanecen. La sensación y la conceptualización de la mente consciente han cesado, pero el sutil aferramiento al yo y el aferramiento al dharma siguen ahí. Por lo tanto, esta no es una "absorción liberada" (无漏定) — sino una "absorción de la persona ordinaria" (凡夫定). Incluso si cultivas la absorción de no-pensamiento (无想定) y alcanzas el "cielo de no-pensamiento" (无想天), sigue sin ser una absorción liberada. ¿Por qué? Porque el aferramiento al yo y el aferramiento al dharma persisten.
¿Por qué es así? La séptima conciencia es una conciencia latente dentro de la sexta que se aferra con fuerza al "yo." Desde tiempos sin principio, ha estado asociada con el aferramiento al yo, la visión del yo, el apego al yo, la arrogancia del yo y otras aflicciones. Este aferramiento al yo es extraordinariamente tenaz, porque el "yo" se siente completamente real: "yo" puedo hablar, "yo" puedo pensar, "yo" soy este yo vivo y respirante. Esa vivencia del yo se convierte en la base de una voluntad poderosa. Pero esa voluntad no es la octava ālaya-vijñāna (conciencia-almacén); más bien, es la séptima conciencia volviéndose hacia adentro para aprehender la octava como "yo."
Cuando la recitación alcanza cierta profundidad, uno comienza a refinar la séptima conciencia y a atravesar la discriminación ilusoria. Si hay progreso, ya no se siente que haya un "yo," ni ningún "recitador" ni "objeto de recitación." Las aflicciones se calman gradualmente — la séptima conciencia queda temporalmente bajo control. El estado que se alcanza en ese punto es la cognición no errónea.
Tres objetos cognitivos (三境)
Ahora que comprendemos cómo la séptima conciencia se aferra a la octava formando así el aferramiento al yo, podemos analizar los cambios que se producen en los objetos cognitivos cuando la séptima conciencia se aferra a la octava. En el Yogācāra, el término «objeto cognitivo» (境) se refiere generalmente al «aspecto manifiesto» (相分) transformado por la octava conciencia. Se divide en tres categorías: objetos cognitivos inherentes (性境), objetos cognitivos imaginativos solitarios (独影境) y objetos cognitivos mixtos (带质境).
Objetos cognitivos inherentes (性境)
En términos sencillos, un objeto cognitivo inherente es un ámbito de existencia real e inherente. Su esfera surge de las semillas de entidades reales y no se modifica en función de la mente que lo aprehende ni del objeto conocido. Se conoce por medio de la cognición directa. Así pues, un objeto cognitivo inherente es algo real y sustancial: no es una ilusión, ni un ámbito irreal y fabricado.
Objetos cognitivos imaginativos solitarios (独影境)
El aspecto manifiesto de la sexta conciencia no suele ser un dharma real surgido de las semillas de entidades reales. Más bien, surge de la actividad discriminatoria y especulativa del propio «aspecto cognoscente» (见分), que genera apariencias falsas. Estas apariencias falsas no tienen semillas generadoras ni una base objetiva en la que apoyarse; son imágenes puramente mentales que surgen por sí mismas, de ahí el nombre de «objeto cognitivo imaginativo solitario».
Objetos cognitivos mixtos (带质境)
Anteriormente, al hablar de la cognición no errónea, mencioné que la voluntad del yo no es la octava alaya-vijñāna, sino que surge de la séptima conciencia, que se vuelve hacia dentro para captar la octava conciencia como «yo». El «aspecto cognoscente» de la séptima conciencia toma el «aspecto manifiesto» de la octava como su objeto, y hay efectivamente una base objetiva que lo sostiene. Por eso, en contraposición al objeto cognitivo imaginativo solitario, a esto se le llama «objeto cognitivo mixto»: 带质境 significa literalmente «que lleva [una esencia subyacente]» o «con una base captada». Permítanme ilustrarlo con una historia.
El maestro Huiyuan escribió una carta al maestro Kumārajīva preguntándole: «¿Por qué recitar el nombre del Buda nos permite ver al Buda Amitabha y renacer en la Tierra Pura?». Kumārajīva respondió a esta pregunta sobre los objetos cognitivos mixtos con una analogía. Imaginen a dos personas enamoradas, una en Taiwán y otra en América. El joven de Taiwán piensa constantemente en su novia de América y anhela verla, pero no puede ir, y ella tampoco puede viajar a Taiwán. Como dice el refrán: «lo que llena tus pensamientos de día aparece en tus sueños de noche»: la novia aparece en su sueño, y ambos comparten momentos tiernos. El joven de Taiwán no ha ido a América; la mujer de América no ha venido a Taiwán. Sin embargo, en el sueño viven un romance completo, y se siente absolutamente real. Eso es lo que entendemos por objeto cognitivo mixto.
Este ejemplo muestra que al soñar, aunque no se esté mostrando nada verdaderamente real, lo vivimos como si fuera real: no sabemos que estamos soñando mientras estamos dentro del sueño; solo nos damos cuenta de que era un sueño al despertar. Aunque no tiene realidad sustancial, sí tiene función y forma. Las emociones humanas son justo así: ¿quién no sueña? Entre los practicantes laicos, ¿quién no ha experimentado sentimientos románticos? Nosotros, los monásticos, podemos no hablar de estos temas, pero comprendemos muy bien las luchas emocionales de los laicos. Simplemente recurro al ejemplo más ordinario y familiar para explicar el principio más difícil.
Las Tres Medidas, los Tres Objetos Cognitivos y la Recitación del Buda
Ahora que comprendemos las Tres Medidas y los Tres Objetos Cognitivos, las integraremos y las contemplaremos a través del prisma de la recitación del Buda. Veremos que el ámbito de la recitación del Buda es verdaderamente inseparable del pensamiento Yogācāra.
El primer nivel de la recitación del Buda se conoce como "cognición inferencial que capta un objeto cognitivo mixto en la recitación del Buda". Esta es la etapa del principiante — "recitación del principiante, con esfuerzo deliberado sostenido, y sujeto y objeto en oposición". Cuando recitamos ahora, debemos aplicar un esfuerzo deliberado: "elevar" significa traer el nombre a la mente, "sostener" significa mantenerlo sin interrupción. En otras palabras, recitamos con la mente enfocada, una frase tras otra, sin dejar que pensamientos dispersos se cuelen, sin caer en el sopor, sin hundirnos en el letargo y sin caer en la agitación. En esta etapa, aún existe una distinción clara entre el "yo" que recita y el Buda que es recitado: usamos nuestra cognición inferencial para aferrarnos a la imagen mental de Amitābha en nuestro interior, o, dicho de otro modo, nos basamos en el objeto cognitivo mixto de la forma de Amitābha para recitar. Esto es la "cognición inferencial con un objeto cognitivo mixto", y esta dinámica entre sujeto y objeto propia de la recitación es a la que nos referimos como cognición inferencial que capta un objeto cognitivo mixto en la recitación del Buda.
A medida que avanzamos en la práctica de la recitación con el paso del tiempo, pasamos gradualmente de la cognición inferencial a la cognición directa. Como mencioné anteriormente, la cognición directa se caracteriza por la distinción lúcida entre sujeto y objeto. Esta claridad en la relación entre sujeto y objeto, al realizarse plenamente el momento presente, hace que la mente de este instante alcance la sabiduría de inmediato. Esto se conoce como "sabiduría de la cognición directa en la recitación" (现量智念). La aparición de esta sabiduría de cognición directa es, precisamente, el ámbito verdadero y real de los objetos cognitivos inherentes, que trasciende toda mente cognoscente y todo objeto conocido. Dado que los objetos cognitivos inherentes son entidades reales y sustanciales, al combinarlos con la sabiduría de la cognición directa surge "la sabiduría de la cognición directa que capta un objeto cognitivo inherente" (现量智念性境). Esta se puede subdividir en dos niveles: "sabiduría inicial de la cognición directa que capta un Buda como objeto sustancial" y "sabiduría de la cognición directa que capta un Buda como objeto sustancial". Ambas son instancias de "cognición directa que toma un objeto cognitivo inherente como foco".
Primero, la frase “sabiduría inicial de la percepción directa que contempla al Buda como un objeto sustancial” describe el estado en el que, "si recitas el nombre del Buda durante el tiempo suficiente como para que se convierta en segunda naturaleza, ya no necesitas hacer un esfuerzo voluntario para mantener la práctica, y tu mente se unifica de forma natural". Este estado es un paso natural que supera a la "sabiduría inferencial que capta al Buda como un objeto con esencia inherente".
Alcanzar este estado es recitar sin pensamiento deliberado, de forma natural; con el tiempo, cuando te has asentado por completo y permaneces inmóvil, el Buda aparece por sí mismo. A esto lo llamamos el "Buda-objeto sustancial", es decir, es como si el Buda estuviera justo ante tus ojos. Para quienes han adquirido un dominio verdadero de la práctica de recitar el nombre del Buda, Amitābha está presente dondequiera que estén: incluso mientras habitan en el mundo Sahā, la Tierra Pura Occidental está justo ante sus ojos.
¿Por qué sucede esto? Porque su sabiduría correcta ha despertado y su mente mora plenamente en ese estado. Aunque este mundo no es la Tierra Pura Occidental y el buda Amitabha no ha viajado físicamente hasta aquí, ¿cómo es posible que lo vean sin haber ido ellos mismos a la Tierra Pura? Porque cuando recitas el nombre del buda Amitabha durante el día, él entra en tus sueños por la noche para enseñarte el Dharma.
Esto puede parecer poco probable, pero considerad al gran patriarca indio Asaṅga Bodhisattva, quien hizo el voto de componer el Yogācārabhūmi Śāstra. Esta obra consta de cien volúmenes y es un monumento famoso de la erudición budista. Mientras la escribía, Asaṅga a menudo se encontraba incapaz de avanzar más allá de ciertos pasajes. Así que por las noches entraba en samadhi, viajaba a la Corte Interior del bodhisattva Maitreya en el cielo Tushita y buscaba su guía para resolver sus dudas y recibir enseñanzas. De este modo, durante el día enseñaba el Dharma y componía el tratado; siempre que topaba con algo que no entendía, entraba en samadhi esa noche para ir al cielo Tushita y ver al bodhisattva Maitreya. Después de escuchar sus enseñanzas y exposiciones, al día siguiente salía del samadhi y continuaba explicando el Yogācārabhūmi Śāstra a sus discípulos. Repitió este ciclo una y otra vez hasta completar la obra de cien volúmenes. Aunque su cuerpo físico nunca dejó este mundo, su mente viajó ida y vuelta al cielo Tushita incontables veces.
Esto ilustra la gran función y el poder de la mente: si logras desarrollar y aprovechar ese poder, entra en juego una fuerza inconcebible. Aunque esta historia proviene de la tradición budista tibetana, demuestra la posibilidad muy real de la «sabiduría de percepción directa que contempla al buda como objeto sustancial»; es decir, la posibilidad de recitar el nombre del buda hasta el punto de que aparezca directamente ante tus ojos.
Y no solo Asaṅga podía ver al bodhisattva Maitreya al entrar en samadhi: muchas personas también son capaces de ver al buda en ese estado. Todas estas visiones son manifestaciones de la «sabiduría de percepción directa que contempla al buda como objeto sustancial». Esto significa que, al recitar el nombre del buda, has de cultivar un estado en el que cada pensamiento esté vacío y sereno, en el que cada frase retorne a la verdad última. Solo entonces podrás despertar de pronto a la Tierra Pura y a sus adornos puros y perfectos.
Por supuesto, este estado no es lo mismo que el «ver al buda» que experimentamos hoy en día. La mayoría de nosotros recitamos el nombre del buda con una mente dispersa y distraída, y es difícil ver al buda con semejante mente: hay que verlo en samadhi. Algunas personas se conforman con una alternativa más asequible, y dicen que «contemplar una imagen del buda mientras se recita su nombre» facilita la visión en comparación con una recitación dispersa. Y eso es cierto. Pero si llegas a ver al buda, la visión ha de ser nítida e inconfundible, y si le pides enseñanzas, él te las dará. Solo entonces se trata de una visión auténtica y genuina del buda.
El estado del «Buda como objeto sustancial» existe de verdad, pero para alcanzarlo debes apoyarte en la «contemplación de la sabiduría de percepción directa». Si otras personas logran ver al Buda con rapidez recitando su nombre, pero tú llevas mucho tiempo recitando y aún no has visto al Buda Amitabha, no es porque el Buda Amitabha no venga; es porque tu mente es como una tina de agua sucia: por más que recites a medias, sigue llena de impurezas turbias. Piénsalo: ¿cómo puede una mente oscurecida por la aflicción y los engaños estar en sintonía con el Buda puro? Si ni siquiera puedes mantener con firmeza el estado de entendimiento inferencial, ¿cómo alcanzarás el estado de percepción directa? Si logras calmar la mente antes de recitar el nombre del Buda, el resultado será sin duda distinto. Y es que cuando la mente está clara, tu campo de visión se amplía, puedes ver más lejos, tu contemplación es nítida y verdadera, y el Buda aparecerá ante ti de inmediato.
Si puedes acceder a estos dos estados de «percepción directa que capta al Buda como objeto sustancial» por medio de la recitación del nombre del Buda, entonces la conciencia (raíz) de la lengua producirá el sonido del nombre del Buda, y la conciencia (raíz) del oído lo escuchará. El Sutra Shurangama dice: «Cuando recojas plenamente los seis sentidos, mantén una recitación pura sin interrupción y no apliques esfuerzo forzado alguno, la mente se abrirá por sí sola.» Esto significa que, mientras recitas el nombre del Buda, no solo te apoyas en la recitación en voz alta, sino aún más en escuchar con plena atención, al mismo tiempo que diriges la mente hacia adentro para que reflexione sobre sí misma. Y es que si te concentras en escuchar mientras recitas el nombre del Buda, no surgirán pensamientos dispersos. Si solo recitas con la boca y no con la mente, podrías recitar hasta el año del burro y aun así nunca ver al Buda Amitabha. ¿Por qué? Si recitas con la boca pero no con la mente, es como cantar: ¿cómo podrías conocer el verdadero significado de recitar el nombre del Buda? Es algo parecido a cuando éramos niños: el maestro decía: «La naturaleza humana al nacer es buena; las naturalezas humanas son similares, pero los hábitos están muy distanciados», y memorizábamos todo el pasaje sin saber lo que significaba. Ahora que hemos crecido, sabemos que esta es la verdad más elevada de la vida humana, pero cuando la memorizábamos de niños, solo sabíamos qué era, no por qué era así. Si puedes recitar el nombre del Buda con la boca mientras escuchas con los oídos, y luego enfocas tu mente de manera unipuntual —es decir, cuando tu conciencia de la lengua, tu conciencia del oído y tu facultad mental se funden en un único flujo unificado, y recitas el nombre del Buda de forma continua, pensamiento tras pensamiento—, estarás en perfecta comunión con el Buda. Esta práctica de recitación que recoge plenamente los seis sentidos es lo que se entiende por «estado de percepción directa que contempla al Buda como objeto sustancial».
La base Yogācāra de acumulación de provisiones, los cuatro poderes superiores y la vía de la Tierra Pura de fe, aspiración y práctica
La escuela Yogācāra (Solo-Conciencia) no solo cuenta con una profunda teoría de la Solo-Conciencia, sino que también exige que todos los practicantes cultiven con diligencia la base de la acumulación de provisiones. Esta base de acumulación de provisiones en el Yogācāra cuenta con cuatro poderes superiores progresivos, que guardan una relación muy estrecha con la «fe, aspiración y práctica» de la escuela de la Tierra Pura.
El fundamento yogācāra de acumular provisiones y los cuatro poderes superiores
Poder causal interno: Es una fuerza que brota del interior de la mente y sirve para examinar si posees buenas raíces mahāyāna de tus conexiones kármicas pasadas. Por ejemplo, algunas personas sienten una oleada de alegría al escuchar el nombre del Buda Amitabha, mientras que otras no sienten nada en particular. ¿Por qué? Porque les faltan las buenas raíces. Tomemos el gran salón del Dharma del Templo Fayin: mucha gente viaja largas distancias para asistir a las charlas que allí se imparten, mientras que sus vecinos mexicanos, que viven a un paso, suelen pasar de largo ante la puerta sin entrar. ¿Por qué? Simplemente, no tienen las buenas raíces para hacerlo.
Otro ejemplo: todos vosotros, que habéis viajado desde lejos para estar aquí hoy, ¿cómo supisteis que debíais venir? Visteis un anuncio de la Sociedad de Estudio Dafaguang en el que se informaba de que el Venerable Maestro Yinhai ofrecería una charla del Dharma, y vinisteis a escuchar. ¿Por qué? Porque al ver aquel anuncio, vuestras buenas raíces se manifestaron.
No puedes tener una fe genuina en el Buda sin buenas raíces. Los tres factores —buenas raíces, mérito y condiciones— son indispensables, y las buenas raíces son lo más esencial de los tres. ¿Por qué? Porque aunque te falte mérito en esta vida, las buenas raíces te impulsarán a practicar el Dharma por muy difícil y arduo que sea el camino. En cambio, aunque tengas mérito en esta vida, si las condiciones adecuadas no han madurado, seguirás deambulando fuera de la puerta del Dharma; en el instante en que las condiciones maduren, cruzarás el umbral sin dudarlo. Al fin y al cabo, donde hay causa y condición hay fruto: así funciona la ley de causa y efecto. Pero esas raíces no se siembran en una sola vida; son el fruto de causas y condiciones acumuladas a lo largo de muchísimas vidas. Suelo decir que Los Ángeles tiene una población enorme, pero ¿cuántos de sus habitantes creen en el Buda? ¿Cuántos vienen de verdad a escuchar charlas del Dharma? ¡Muy pocos! Les faltan tanto las condiciones como el mérito para hacerlo. Quienes sí lo tienen, la primera vez que oyen el Dharma lo viven como la lluvia esperada tras una larga sequía: escuchar el Dharma en ese estado es la manifestación de las buenas raíces.
Hay personas que lloran de alegría al recitar el nombre del Buda, y eso también se debe a que sus buenas raíces se han manifestado. Cuando estas personas escuchan el Dharma por primera vez, enseguida se preguntan cómo pudieron pasar tanto tiempo sin encontrar una puerta del Dharma tan maravillosa. Ahora que la han descubierto, la atesoran profundamente y hacen todo lo posible por compartirla con los demás. Esto es un salvavidas, y su mérito supera con creces al de ganar millones de dólares en un solo día. ¿De qué sirve ganar dinero, después de todo? Cuando llegue el día en que exhales tu último suspiro y estires las piernas por última vez, ¿qué será verdaderamente tuyo? En cambio, el Dharma, en cuanto entra por tu oído, se convierte en una semilla de budeidad. Así es exactamente como se alcanza la budeidad. A esto lo llamamos «poder causal interno», que también es el «fundamento de acumular provisiones para la fe». El hecho de que todos vosotros estéis aquí hoy escuchando el Dharma demuestra que poseéis este poder causal interno; la semilla de la budeidad ya está plantada en vosotros, así que no os consideréis insignificantes.
Poder de los amigos virtuosos: Contar con la causa no basta; además hacen falta las condiciones apropiadas. Aunque tengas «poder causal interno», también necesitas maestros virtuosos y buenos compañeros que te guíen en cada paso, o como mínimo, rodearse de maestros y amigos que te animen a tener fe en el Buda y a estudiar el Dharma. Pero escuchar las enseñanzas no es suficiente: la mera comprensión intelectual no pasa de ser conocimiento conceptual; hay que llevar lo enseñado a la práctica. ¿En qué consiste esa práctica? En recitar el nombre del Buda Amitābha, postrarse ante él y comprometerse a recitar su nombre y postrarse ante él cada día. Recitar el nombre del Buda es relativamente sencillo, pero para quienes practican la contemplación Yogācāra, también requiere una profunda reflexión meditativa, lo que resulta más complejo. Ahora bien, tanto si recitas el nombre del Buda como si lo contemplas, ambas prácticas se consideran parte de la «base de acumulación de provisiones para la práctica».
Poder de la intención deliberada: Una vez que has establecido la causa, la fe y la práctica, el tercer elemento indispensable es la intención deliberada. En este contexto, la intención deliberada equivale al «discernimiento superior»: una comprensión profunda y excepcional del Dharma, no una mera apreciación superficial. Antes de alcanzar la iluminación o de ver al Buda, no puedes descuidar esta práctica: no cabe lugar a medias tintas. ¿Por qué hay quienes alcanzan el fruto de la iluminación? Porque su comprensión es clara y firme: cuanto más profunda es esta comprensión, más se afianza su fe, y su práctica no hará más que avanzar, sin retroceder. Por el contrario, ¿por qué hay quienes retroceden en su camino después de empezar a practicar? Porque no han llegado a comprender el Dharma en su totalidad, no han afirmado con firmeza su verdad, y se limitan a cumplir con la rutina de la práctica. Así pues, si de verdad quieres practicar, debes cultivar el discernimiento superior y empeñar un esfuerzo diligente, con el voto de alcanzar la realización en esta misma vida —es decir, de ver al Buda en vida—. Este voto completa la «base de acumulación de provisiones para la aspiración».
Poder de las provisiones acumuladas: Una vez que has consolidado las tres bases de acumulación de provisiones correspondientes a la fe, la práctica y la aspiración, se conforma la cuarta fuerza poderosa: la de las provisiones acumuladas. En otras palabras, cuando estos tres poderes se unen, recitar el nombre del Buda hará que las tres provisiones surjan sin interrupción, permitiéndote recitar con mente unidireccional, y aquietando aún más los dos apegos: el del yo y el de los dharmas.
El fundamento yogācāra de acumular provisiones y la fe, aspiración y práctica de la Tierra Pura
En términos generales, el camino de práctica y estudio del Yogācāra abarca tres asamkheya kalpas, un lapso de tiempo incalculablemente largo. Es decir, partiendo de nuestro estado ordinario y no iluminado, uno debe acumular provisiones inconmensurables para practicar la calma y la visión penetrante, y alcanzar las diez moradas de la mente (Nota del editor: alcanzar la calma trae consigo una sensación de ligereza y claridad, tras lo cual uno alcanza las nueve moradas restantes: morada interna, morada continua, morada que retorna, morada cercana, morada de sometimiento, morada tranquila, morada de la mayor tranquilidad, morada enfocada y morada igual). ¿Qué se practica en estas diez moradas de la mente? Nada más que acumular mérito y sabiduría, hasta haber cultivado plenamente las cuatro raíces de la virtud (Nota del editor: calor, cima, aceptación y el supremo mundano). Solo tras cumplir todas estas condiciones se puede alcanzar la iluminación.
Pero practicar el camino de la Tierra Pura es mucho más sencillo. ¿Por qué? Porque el fundamento yogācāra de acumular provisiones y los cuatro poderes superiores armonizan a la perfección con el núcleo de fe, aspiración y práctica del camino de la Tierra Pura. ¿Por qué? Porque para practicar el camino de la Tierra Pura, uno debe poseer buenas raíces mahāyāna de vidas pasadas, y en esta vida también debe contar con condiciones plenamente maduras para «encontrar al Buda, escuchar el Dharma y ser animado por maestros y amigos a generar la aspiración a la práctica». Una vez despierto al Dharma, uno formula de inmediato el voto de «con discernimiento superior y firme, aplicar esfuerzo diligente y practicar, alcanzando la meta en esta misma vida». Cuando estos tres factores —buenas raíces, mérito y causas y condiciones— se reúnen con intensidad y sin interrupción, uno puede entonces recitar el nombre del Buda con mente unidireccional, haciendo del renacimiento en la Tierra Pura Occidental de la Suprema Felicidad la prioridad más importante de su vida.
Los Dos Sin-Yo y la Práctica de Recitar el Nombre del Buda
Una vez que alcanzas el «poder de las provisiones acumuladas» del Yogācāra, en resumen, dispones de las condiciones para superar el apego al yo y el apego a los dharmas. Pero llegar a este nivel solo significa que has cumplido los requisitos previos; aún queda un largo trecho antes de alcanzar verdaderamente los «dos sin-yo»: primero, la ausencia de apego al yo, y segundo, la ausencia de apego a los dharmas. Este es apenas el primer paso en el camino para convertirse en Buda o en patriarca, y resulta extremadamente difícil de lograr.
Los Dos Sin-Yo
Toda persona tiene un sentido del «yo», pero ¿de dónde surge ese «yo»? Como dijimos antes al hablar de la séptima conciencia, que se aferra a la octava conciencia tomándola como «yo», este surge de la discriminación, la confusión y el apego. En otras palabras, el «yo» identifica erróneamente los fenómenos externos como parte de «sí mismo», y luego emplea ese «yo» falso como centro para aferrarse y confundirse con los objetos externos. Considerar un «yo» falso como el núcleo de la identidad es el «apego al yo», mientras que el aferramiento a «todo lo que es mío» es el «apego a los dharmas». Piénsalo como una vela: una vez encendida, arroja un resplandor. La vela misma es el «yo», y todo lo iluminado por su luz es «lo que es mío». Esta es la distinción entre el apego al yo y el apego a los dharmas.
¿De dónde surge exactamente ese «yo»? El apego al yo se presenta en dos modalidades: el «apego innato al yo» y el «apego al yo adquirido por discriminación». El apego innato al yo surge del «yo» que ha existido desde tiempos inmemoriales; es congénito, no se adquiere a lo largo de la vida. El apego al yo adquirido por discriminación se forma más adelante, fruto de pensamientos erróneos y del contacto con enseñanzas falsas que te hacen creer en la existencia de un «yo» permanente.
En las enseñanzas del Buda, el «yo» es un «yo» falso: se trata de una continuidad nominal y una síntesis nominal, una existencia pasajera en el tiempo y el espacio. Cuando pasa el tiempo, las personas mueren; en ese momento, el tiempo y el espacio ya no guardan relación contigo, porque ya has abandonado este mundo, y llega el instante en que debes partir, quieras o no. Entonces, ¿qué es el espacio? En pocas palabras, no es más que los «cuatro grandes elementos» y los «cinco agregados»: tierra, agua, fuego y viento, en el caso de los elementos; forma, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia, en el de los agregados. Todos ellos son condiciones temporales que existen únicamente en función de causas y condiciones. El tiempo es aún más fugaz: no es más que un surgimiento momentáneo. Todos los fenómenos que se dan en el tiempo y el espacio son, por lo tanto, falsos, sin sustancia propia ni independiente. ¿Por qué? Solo existen de forma nominal, pero en última instancia están vacíos.
Por supuesto, esta vacuidad última supera la experiencia habitual de los seres comunes; es lo que ven los seres nobles al contemplar las innumerables formas del universo: no son más que imágenes, no son más que fenómenos, y no constituyen en sí mismas la verdad última. Sin embargo, estos fenómenos no existen separados de la verdad última; esta es la conclusión que se obtiene al contemplar «el origen dependiente y la vacuidad de la existencia inherente». Si logras comprender que todos los fenómenos surgidos de forma dependiente no tienen naturaleza inherente, alcanzarás el despertar, y los apegos al yo y a los dharmas se desvanecerán por completo.
II. La ausencia de yo y la recitación de Buda (Nianfo)
Este principio es clave. Si no lo entiendes, no hay manera de seguir adelante. ¿Por qué? Porque, desde la perspectiva más fundamental de la enseñanza budista, ¿de dónde vienen las aflicciones de una persona? Vienen del «yo» y de «lo que pertenece al yo».
Fíjate en el Sutra del Corazón: «Cuando el Bodhisattva Avalokiteśvara practicó la profunda Prajñāpāramitā, vio que los cinco agregados son vacíos y cruzó todo sufrimiento y aflicción». Esas cuatro líneas encierran todo el Sutra del Corazón — está todo aquí. El «Contemplador de la Autoliberación» (Guānzìzài) que aquí se menciona puede o no ser el mismo que el Bodhisattva Avalokiteśvara (Guanyin); se presta a ambas lecturas. ¿Por qué «Autoliberación»? Porque no hace falta depender de ninguna fuerza externa. Tu propia sabiduría puede ver a través de los cinco agregados, reconociéndolos como ilusorios — «los cinco agregados son vacíos» — y solo entonces puedes «cruzar todo sufrimiento y aflicción». Cuando te liberas del apego al yo, tus aflicciones cesan sin más.
¿De verdad es tan sencillo? Démosle la vuelta y se verá aún más claro. ¿Por qué sufre de aflicciones una persona? Porque el «yo» no deja de recordar: «Tú me agraviaste. Tú me defraudaste». El «yo» se antepone a todos los demás. Pero ¿ha agraviado el «yo» a alguien alguna vez? ¿Ha defraudado a alguien? Claro que sí — todos estamos en el mismo barco. Y sin embargo, el «yo» nunca ve sus propios defectos, porque se tiene en demasiada estima y se erige en el centro de todo. Así las aflicciones se van acumulando. Por eso dice el Sutra del Diamante: «Se alcanza la paciencia a través de la ausencia de yo». ¿Por qué cultivar la perfección de la paciencia (kṣānti)? Porque el «yo» ha de realizar la ausencia de yo. Si el «yo» no consigue volverse desinteresado, no tolera nada. Este es un pasaje célebre del Sutra del Diamante. En pocas palabras: si quieres poner fin al ciclo de nacimiento y muerte, el primer paso es estar libre de aflicciones, y eso significa realizar la «ausencia de yo». Para romper las aflicciones, has de practicar la ausencia de yo.
IV. Las cuatro condiciones y la recitación de Buda
Las «cuatro condiciones» son una enseñanza medular de la escuela Yogācāra (Solo-Consciencia). Como dice el dicho, «todos los fenómenos surgen de causas y condiciones». Todo se origina a través de causas y condiciones. Pero, según la comprensión budista, tanto la «causa» como la «condición» se dividen en dos tipos, dando lugar a cuatro condiciones en total: la condición de causa directa, la condición de continuidad ininterrumpida, la condición de objeto y la condición de apoyo predominante.
Las Cuatro Condiciones
Condición de Causa Directa
¿Cuál es la condición de causa directa? Esta condición es sencilla, así que la explicaremos directamente desde la perspectiva de la recitación del Buda. Una «causa» es la condición principal; una «condición» es un factor de apoyo. En el seno de nuestra conciencia almacén (ālayavijñāna) llevamos semillas puras: semillas del entorno y los habitantes de la Tierra Pura, semillas de una forma pura y de una mente pura. Cuando recitamos el nombre del Buda y la mente está libre de aferramiento obsesivo, aflicción y discriminación, nutrimos la semilla pura del Buda. Esto es lo que expresa el dicho: «La conciencia base contiene el entorno, los habitantes, la forma y las semillas de mente pura de la Tierra Pura; de la semilla de la fe surge el primer pensamiento de recitación del Buda». A través de esta semilla pura del Buda, entramos en resonancia con el entorno y los habitantes de la Tierra Pura de la Bienaventuranza Suprema. Este entorno y estos seres son la causa directa que producen su fruto correspondiente.
¿Cuál es el razonamiento detrás de esto? Las causas y condiciones que el budismo describe no son externas a la mente: las condiciones externas son ilusorias. Las verdaderas causas y condiciones son estas semillas. Pero ¿qué representan en realidad? Usamos la analogía de las semillas físicas para aludir a un aspecto de nuestra propia mente: en realidad se trata de impresiones kármicas, de semillas kármicas. Así pues, las verdaderas causas y condiciones son las raíces virtuosas, la sabiduría y las semillas kármicas que habitan en la mente.
Condición de Continuidad Ininterrumpida
El primer pensamiento de recitación del Buda, que surge de la condición previa de causa directa, engendra un segundo pensamiento. De este modo, cuando recitas, cada pensamiento fluye hacia el siguiente de forma ininterrumpida: esta es la «continuidad ininterrumpida», es decir, un flujo igual y sin costuras. Por ejemplo, cuando recitas «Amituofo, Amituofo...» sin que ninguna aflicción se interponga entre medias, se trata de una continuidad ininterrumpida. Pero si la aflicción irrumpe de repente a mitad de la recitación, has perdido esa continuidad: el hilo se corta, y la recitación pura no puede proseguir.
Condición objetiva
Se refiere al "objeto de atención": el ámbito de la percepción. La "condición objetiva" resulta un tanto difícil de captar. Miren esta flor: yo la veo, y todos ustedes también la ven — eso es un ámbito perceptual. Pero si un niño pequeño aún no sabe qué es una flor y le preguntan, no sabrá qué responder. Tiene un objeto percibido, pero carece de la "condición" dentro de la "condición objetiva". Jamás ha formado el concepto de flor en su mente. Así pues, aunque tiene un "objeto percibido", le falta la "condición" subyacente.
El "objeto percibido" es simplemente la cosa externa. La "condición" subyacente incluye todos los conceptos, conocimientos e impresiones latentes que uno ha acumulado. Gracias a esta condición subyacente, cuando surge el siguiente pensamiento, uno sabe lo que está viendo: esto es una flor, aquello es un árbol; este es rojo, aquel es blanco o amarillo. ¿Cómo se reconocen las flores rojas, blancas y amarillas? Porque uno lleva impresiones específicas del pasado, y en ese momento aflora una señal correspondiente. Esa es la "condición objetiva".
En otras palabras, cuando miramos cualquier cosa, no la comprendemos solo mediante el ámbito perceptual. Se necesita algún reconocimiento previo ya presente en la mente. Incluso después de que la impresión inicial pasa, esta se queda en la mente, de modo que la segunda vez que se ve algo, se reconoce al instante. Esa es la "condición objetiva". Pongamos otro ejemplo: muchos de ustedes ya han oído términos como "condición objetiva" y "condición de continuidad ininterrumpida", así que les tienen sentido de inmediato. Pero si jamás se hubieran topado con ellos, no tendrían idea de lo que estoy hablando. ¿Por qué, si han estudiado algo de budismo, captan estos conceptos en cuanto los oyen? Porque ya están almacenados en la conciencia de ālaya. En el momento en que los oyen, afloran: la mente que conoce y su objeto encajan sin error. Esta es la función de la "condición objetiva", y es precisamente lo que la escuela Yogācāra quiere decir cuando enfatiza que "todos los fenómenos son manifestaciones de la mente".
Condición de apoyo predominante
La "condición de apoyo predominante" es relativamente fácil de entender. Dicho de manera sencilla, cualquier factor de apoyo sirve. Escuchar charlas de Dharma, leer sūtras, recibir orientación de amigos espirituales, ver una imagen del Buda, observar cómo florecen las flores, percibir su fragancia — todo lo que ayuda a la recitación y al renacimiento en la Tierra Pura es una "condición de apoyo predominante". "Apoyo predominante" significa "ayuda". Piensen en una semilla plantada: necesita agua, tierra, luz solar, trabajo, fertilizante, deshierbe. Cualquier factor que la ayude a crecer es una condición de apoyo predominante. No se trata de la causa principal, pero junto a ella, cualquier otro elemento que contribuya al crecimiento califica como "apoyo predominante".
Hay dos clases: favorables y desfavorables. Supongamos que se planta una semilla pero nunca se riega ni se fertiliza, y no recibe luz solar: se marchita y muere. Esa es una condición predominante desfavorable. Lo mismo ocurre con las personas: mantener buena compañía es una condición favorable; caer en malas compañías es una condición desfavorable.
Las cuatro condiciones y la recitación del Buda
La relación entre las cuatro condiciones y la recitación del Buda se reduce a tres puntos: la condición de causa directa y la condición de continuidad ininterrumpida constituyen la mente que aprehende; la condición objetiva es el objeto aprehendido; y la condición de apoyo predominante es la mutua realización entre el Buda y nuestra propia mente. "El Buda y nuestra mente" se refiere a Amitābha y cada uno de nosotros. "Mutua realización" significa que Amitābha nos ayuda y nos faculta mediante su voto, mientras nosotros aportamos la fe — y ambos se completan mutuamente.
Si el Buda no nos facultara mediante su voto, recitar su nombre por nuestra cuenta nunca nos llevaría a la Tierra Pura. Después de todo, hemos plantado incontables semillas malignas a lo largo de eones infinitos — ¡quién sabe cuántas! Entonces, ¿cómo podría ser tan fácil que una sola recitación nos permitiera ver al Buda y despertar? Nuestro propio poder es sencillamente demasiado débil. Necesitamos el apoyo del Buda. Y no solo los seres ordinarios lo necesitan: incluso los bodhisattvas en los octavo, noveno y décimo niveles aún dependen de la facultación del Buda para alcanzar la budeidad. Nuestra propia fuerza no basta, del mismo modo que un niño necesita a sus padres. ¿Podría un niño sobrevivir sin ellos? Ese es el poder del apoyo predominante. Pero si los padres no cuidan al niño — o peor aún — entonces no hay apoyo mutuo.
Esta condición es vital. Ninguno de nosotros puede salir adelante en este mundo sin apoyo externo.
V. Los cinco frutos y la recitación del Buda
El concepto de los "cinco frutos" en el Yogācāra se explica en detalle en el Chéng Wéishì Lùn Shùjì (Comentario al Tratado sobre el Establecimiento de la Doctrina de la Solo-Conciencia). Aquí simplemente tomaremos prestada la estructura para ver cómo los frutos de la recitación del Buda se conectan con estos cinco.
Los Cinco Frutos
Antes de ver cómo se aplica esto a la recitación, repasemos brevemente las definiciones de la escuela Yogācāra.
Fruto de Maduración
El «fruto de maduración» se caracteriza por tres rasgos: madura en un momento distinto, lo hace a través de una transformación, y madura en una categoría diferente. Estos tres rasgos existen porque el camino que va de la causa al fruto pasa por tres etapas diferenciadas. Pensemos en nuestra vida actual: es un resultado, pero ¿de dónde viene? Del pasado, claro que sí. Y el pasado no es el presente, ¿no? El tiempo ha pasado. Incluso si las buenas causas que sembramos hace mucho dan frutos positivos, el momento es distinto y la forma también lo es. Justo aquí se ocultan las tres características del fruto de maduración.
O pensemos en cultivar verduras: no maduran el mismo día en que las siembras. Ahí tenemos el «tiempo distinto»: se siembran en primavera y se cosechan en otoño. Luego está la «transformación»: una semilla debe cambiar para brotar. Si no lo hiciera, se quedaría siendo solo una semilla. Si plantas pepinos, obtienes pepinos, nunca sandías: eso sería una desconexión total entre causa y efecto. Semillas distintas dan frutos distintos: lo bueno pertenece a una categoría, lo malo a otra. Eso es lo que llamamos «madurar en una categoría diferente». Para repasar: «categoría diferente» se refiere a tipos distintos; «transformación» significa que el cambio es indispensable: sin él, nada madura; y «tiempo distinto» hace referencia al paso del tiempo, lapso en el que las cosas se transforman en tipos diferentes.
Al principio esto puede parecer simple, pero en realidad el fruto de maduración es muy sutil. ¿Por qué? Porque el fruto no comparte la cualidad moral de su causa. La causa puede ser buena o mala, pero el fruto es siempre neutro. Esta es la marca distintiva del fruto de maduración, y si no lo entiendes, no comprenderás de verdad cómo funciona la vida. Normalmente, cuando hablamos de causa y efecto, nos referimos a la «causalidad homogénea»: las causas buenas traen buenos resultados, las causas malas traen sufrimiento. Entonces, ¿por qué mencionar siquiera el fruto de maduración? Porque al generar una causa, esta puede ser buena o mala, pero cuando el resultado se manifiesta, es neutro. En términos modernos: cuando la deuda kármica se hace exigible, el resultado en sí no es ni bueno ni malo.
Por ejemplo: cuando nacemos como seres humanos, nuestro cuerpo físico es neutro, ni bueno ni malo por naturaleza. O supongamos que alguien renace como perro a causa de karma negativo. Al encarnar como perro, recibe el cuerpo retributivo correspondiente a esa vida. El cuerpo de un perro es obviamente distinto al de un ser humano, pero ese cuerpo en sí es neutro: no se puede calificar de bueno ni de malo. Así que, mientras la causa tiene peso moral, el fruto no lo tiene. Ese es el sentido auténtico del fruto de maduración.
Fruto de Efecto Homogéneo
«Homogéneo» quiere decir «del mismo tipo»: el fruto coincide con su causa. Lo bueno trae lo bueno; lo malo trae lo malo. Esto se refiere a que las semillas generan actividad manifiesta, esta actividad perfuma las semillas, y las semillas producen a su vez más semillas: todo ello surge de la condición de causa directa. Como lo que precede y lo que sigue están vinculados, hay continuidad. Se trata de una corriente ininterrumpida del mismo tipo: causa buena, resultado bueno; causa mala, resultado malo: a diferencia del fruto de maduración. El refrán antiguo que dice «lo bueno se premia con lo bueno, lo malo con lo malo; si la recompensa aún no ha llegado, es que el momento oportuno no ha llegado»: eso es el fruto de efecto homogéneo. Este principio es fácil de entender. El fruto de maduración que explicamos antes es más complejo, pero es el más importante.
Fruto Auxiliar: La palabra «auxiliar» que aparece en «fruto auxiliar» tiene el mismo significado que en «condición auxiliar», por lo que no profundizaremos más en ello.
Fruto de Liberación de los Vínculos: «Liberación de los vínculos» significa liberarse para siempre de la atadura que suponen las aflicciones. Sufrimos en el ciclo de nacimiento y muerte porque las aflicciones nos atrapan, nos atan con tanta fuerza que no logramos zafarnos de ellas.
Fruto del Esfuerzo Humano: En este contexto, «agente» se refiere a un ser sintiente. Cualquier labor realizada por seres sintientes con ayuda de herramientas se denomina «esfuerzo humano». Entonces, ¿qué es el fruto del esfuerzo humano? Es el resultado que obtenemos gracias a este tipo de esfuerzos.
Los Cinco Frutos y la Recitación del Buda
Aquí nos apoyamos en los "cinco frutos" para iluminar los frutos de la práctica tanto en la tradición Yogācāra (Sólo-Conciencia) como en la de la Tierra Pura. Recitamos el nombre del Buda porque deseamos renacer en la Tierra de la Suprema Felicidad. En el momento en que podamos ir allí, nuestro fruto kármico madura — por supuesto, este es el fruto bueno que surge de plantar causas buenas. Una vez que madura, toda la pureza, sutileza y esplendor de la Tierra de la Suprema Felicidad se convierte en tu recompensa. Este es el principio del "renacimiento en la Tierra del Loto en el momento de la muerte". Ahora mismo, mientras recitamos, plantamos buenas semillas, y así recibiremos naturalmente el "fruto maduro" (vipāka-phala), realizado al llegar a la Tierra de la Suprema Felicidad. Es como traer desde Taiwán un cheque de un millón de dólares que puede cobrarse en el acto. ¿Por qué? Porque es genuino y válido, así que te lo cobran de inmediato. Recitar el nombre del Buda tiene verdadera capacidad para ayudarte a alcanzar la Tierra Occidental de la Suprema Felicidad y recibir tu recompensa. En el momento en que se recibe esa recompensa, el "fruto maduro" se cumple.
Dado que este es un "fruto maduro", si no practicas ahora, no podrás plantar las causas de "diferente tiempo", "diferente tipo" y "transformación", y más tarde será demasiado tarde. Así que debes comenzar a practicar ahora: a partir de este momento, recita el nombre del Buda Amitābha con mayor frecuencia para plantar las causas del fruto maduro.
Una vez que comienzas a recitar, esto es "cuando la semilla del Buda se activa, el pensamiento del Buda surge en el presente". Si puedes "recitar sin pausa de un pensamiento al siguiente", dado que "fruto y causa son del mismo tipo", seguramente alcanzarás el "fruto similar" (niṣyanda-phala). El "fruto auxiliar" es fácil de comprender: al llegar a la Tierra de la Suprema Felicidad, toda su pureza, sutileza y esplendor — las enseñanzas del Dharma del Buda, las flores que florecen, el canto de los pájaros, el viento, la hierba que se mece — purifican nuestras seis facultades sensoriales y disipan las aflicciones. ¿Por qué? Porque cada uno de estos es una "condición auxiliar" que te ayuda a evitar el retroceso y apoya tu despertar. Como dice el proverbio: "Una vez que ves a Amitābha, ¿por qué preocuparte de no despertar?" Una vez que alcanzas la Tierra de la Suprema Felicidad, el despertar es seguro, porque las condiciones allí son sencillamente demasiado excelentes, demasiado trascendentes. Si puedes saltar más allá de los tres reinos y alcanzar la Tierra Pura, el despertar es solo cuestión de tiempo. Incluso si aún no te has convertido en un Buda, habrás alcanzado al menos el fruto santo. Porque ahora que has "ya abandonado los tres reinos", los vínculos del nacimiento, la muerte y la ilusión ya no pueden atarte, y alcanzarás el "fruto puro de la bondad verdadera, libre de flujos".
A la gente mundana le gusta hablar de "verdad, bondad y belleza": la ciencia persigue la verdad, la religión persigue la bondad, el arte persigue la belleza. En el Dharma, una sola palabra engloba las tres: "pureza". La pureza contiene verdad, bondad y belleza a la vez. Por eso llamamos a la Tierra de la Suprema Felicidad una tierra pura — no una tierra de verdad, una tierra de bondad o una tierra de belleza. ¿Por qué? ¡Porque la pureza ya incluye verdad, bondad y belleza! La Tierra de la Suprema Felicidad es más bella que el jardín más hermoso de este mundo — tan bella, tan artística, tan llena de verdad y bondad. La ciencia moderna tiene solo la verdad, sin bondad ni belleza. Otras religiones hablan de Dios, señalando un cielo divino, pero una vez que las bendiciones celestiales se agotan, uno cae en el infierno. ¿Por qué? Porque las bendiciones se agotan. En la Tierra de la Suprema Felicidad, uno permanece para siempre en la pureza, para siempre en la "verdad, la bondad y la belleza". Los practicantes de la Tierra Pura deben tener fe, y la fe debe ser sincera y fervorosa, para realizar el "fruto puro libre de flujos". ¿Qué es este "fruto puro libre de flujos"? No es un fruto ordinario: no lleva aflicciones; es puro, incontaminado. Cuando las aflicciones desaparecen, el "fruto puro" se alcanza; este "fruto puro" es lo que llamamos el "fruto de la liberación de las ataduras".
Con estos cuatro frutos, "una vez nacido en esa tierra, uno nunca retrocede". Y no solo eso: uno goza de cada beneficio. Pero ¿qué se goza en la Tierra de la Suprema Felicidad? No los placeres mundanos, sino la fructificación del gran bodhi y del gran nirvāṇa. Entonces, ¿qué es el fruto del bodhi? El fruto del bodhi encarna la sabiduría correcta, libre de aflicciones; una vez alcanzado, uno realiza el "fruto del nirvāṇa" — la liberación del ciclo de nacimiento y muerte. Una vez liberado del nacimiento y la muerte, convertirse en un Buda está naturalmente cerca. Así que "una vez nacido en esa tierra, uno nunca retrocede" significa que uno practicará gradualmente, eventualmente alcanzará el fruto santo y se convertirá en un Buda.
Conclusión
A partir de lo expuesto, vemos que la práctica de la recitación del Buda, desde la etapa de principiante hasta el despertar pleno, despliega progresivamente las enseñanzas del Yogācāra —«cinco dharmas», «tres naturalezas», «ālaya-vijñāna», «tres cogniciones y sus tres objetos», «etapa de acumulación y cuatro factores poderosos», «dos tipos de ausencia de yo», «cuatro condiciones» y «cinco frutos». La relación entre el Yogācāra y la recitación del Buda unas veces es secuencial, otras de mutua iluminación, y otras se revela como una dimensión interior y exterior. Las correspondencias entre ambas en cada punto confirman lo que dije antes: Yogācāra y Tierra Pura no son dos cosas separadas. Cuando comprendes los principios del Yogācāra, tu fe en la práctica de la Tierra Pura se fortalece; sin esa comprensión, la práctica de la Tierra Pura se queda en lo superficial y no puede profundizar. Por falta de tiempo, solo he tocado brevemente los conceptos clave del Yogācāra y los he relacionado con la práctica de la Tierra Pura. Es posible que haya vacíos, y ruego a los venerables maestros aquí presentes que señalen cualquier error.
Ahora permítanme compartir un caso reciente de la comunidad budista para su reflexión. Puede servir tanto de colofón a esta charla como para poner de relieve dos escuelas muy distintas del pensamiento de la Tierra Pura. En mis primeros años en Taiwán, hubo un gran maestro que difundió las enseñanzas de la Tierra Pura: el Sr. Li Bingnan. Guio a innumerables personas al Dharma y cuidó con especial esmero a los jóvenes con formación que recién iniciaban la universidad. Con el paso de los años, formó a muchos discípulos budistas, y es verdaderamente merecedor de nuestro respeto, admiración y emulación. Pero, ¿por qué existía tal distancia entre un gran maestro como el Sr. Li Bingnan y el contemporáneo maestro budista chino Maestro Yinshun? Esto concierne a dos escuelas muy diferentes del pensamiento de la Tierra Pura, y resulta bastante interesante.
Durante mi estancia en Taiwán, estudié el Dharma con el Maestro Yinshun, y también estuve cerca del Maestro Cihang. Las enseñanzas de la Tierra Pura del Maestro Yinshun siguen a los patriarcas indios —los grandes bodhisattvas Nāgārjuna, Asaṅga y Vasubandhu—. Las del Sr. Li Bingnan, en cambio, siguen a los patriarcas y grandes maestros chinos. Esto no es exclusivo del Sr. Li Bingnan; muchos maestros del Taiwán actual, y muchos patriarcas chinos antes que ellos, enseñaron la Tierra Pura de maneras que difieren del Maestro Yinshun, y ahí está la brecha. Las enseñanzas chinas de la Tierra Pura subrayan que no solo los humanos, sino también los animales pueden renacer en la Tierra de la Bienaventuranza Suprema tras la muerte, resaltando los extraordinarios medios hábiles de la Tierra Pura. Pero el Maestro Yinshun, heredero de los patriarcas indios y basando sus enseñanzas en los sūtras y tratados de la India, aporta más la perspectiva india. La mayor diferencia radica en su postura de que los animales no pueden renacer en la Tierra Pura. La razón es que hay tres elementos esenciales para el renacimiento en la Tierra de la Bienaventuranza Suprema mediante la recitación del Buda: primero, debes saber que el Buda Amitābha existe; segundo, debes saber que la Tierra de la Bienaventuranza Suprema existe; tercero, debes saber que el Buda Amitābha hizo grandes votos compasivos para atraer allí a los seres. Los tres son imprescindibles. Si falta siquiera uno, no comprendes verdaderamente la Tierra Pura, y tu recitación no es más que un canto vacío. ¿Por qué? Porque quizá no tengas fe genuina, quizá carezcas de la aspiración, y desde luego te falta una fe profunda en los votos compasivos de Amitābha. Sin fe y voto sinceros, no puedes entrar en resonancia con la Tierra Pura, y mucho menos renacer allí.
Esta brecha entre el pensamiento de la Tierra Pura indio y chino siempre ha existido. Cuando el Maestro Yinshun enseñaba la Tierra Pura, sus estudiantes y discípulos provocaron cierto desacuerdo respecto a las afirmaciones del Sr. Li Bingnan. Para explicar por qué los animales no pueden renacer en la Tierra Pura Occidental después de morir, el Maestro Yinshun contó una historia. Había una familia budista devota, donde todos, jóvenes y ancianos, recitaban el nombre de Amitābha. Tenían un ganso, y cuando la familia recitaba, el ganso los seguía, graznando con fuerza detrás de ellos. Luego el ganso murió. Como la familia era vegetariana, enterraron al ganso y le construyeron una pequeña tumba. Más tarde, brotaron algunas flores de loto encima de la "tumba del ganso". Los aldeanos se maravillaron y todos dijeron que el ganso había renacido en la Tierra de la Bienaventuranza Suprema—¡incluso su tumba florecía con flores de loto! Esta es la enseñanza de la Tierra Pura china en acción: no solo los humanos, sino incluso los animales pueden renacer después de morir. Pero el Maestro Yinshun usó esta historia para cuestionar a quienes enfatizan el notable poder de la Tierra Pura: ¿realmente renació este ganso en la Tierra Occidental de la Bienaventuranza Suprema? ¡Probablemente no! ¿Conocía el ganso a Amitābha? ¿Conocía la Tierra de la Bienaventuranza Suprema? Ni siquiera podía recitar el nombre de Amitābha, porque no entendía el lenguaje humano. Aunque pueda haber tenido buenas raíces y una naturaleza imitativa, e incluso haber plantado una semilla de Buda, el renacimiento en la Tierra Pura es muy poco probable.
Después de que el Maestro Yinshun contara esta historia, causó un gran revuelo. Un miembro del Yuan Legislativo del noreste de China llamado Dong Zhengzhi, que vivía en Taichung, junto con el Maestro Lühang, ambos declararon que las enseñanzas de la Tierra Pura del Maestro Yinshun eran "enseñanzas demoníacas". Lo dijeron porque basaban sus puntos de vista en las enseñanzas de la Tierra Pura de los patriarcas chinos, enfatizando los notables medios hábiles de la Tierra Pura. Pero la historia del Maestro Yinshun subrayaba los "tres elementos esenciales para el renacimiento en la Tierra Pura". Su punto era simplemente: ¿por qué el ganso no pudo renacer en la Tierra Pura? Porque no conocía a Amitābha, no conocía la Tierra de la Bienaventuranza Suprema—por eso no pudo renacer allí. Dijo que no hay nada de malo en que los chinos enfaticen el notable poder de la recitación del Buda, pero esto es solo un medio hábil, no la verdad última. Esto llevó a muchos recitadores de larga data a calificar las enseñanzas del Maestro Yinshun como "demoníacas" y "heréticas", y a citar el dicho: "Mejor es romper los preceptos que romper la visión correcta". Hubo disputas públicas. Pero al final, el Sr. Li Bingnan siguió respetando profundamente al Maestro Yinshun, porque más tarde tuvo la oportunidad de acercarse al Maestro Yinshun y gradualmente llegó a comprender su pensamiento de la Tierra Pura.
Menciono esta vieja historia hoy porque me siento profundamente agraviado por lo que se le ha hecho al Maestro Yinshun. Mucha gente afirma que el Maestro Yinshun no practicaba la recitación del Buda y difamaba la Tierra Pura. Incluso ahora, después de tantos años, algunos siguen diciendo esto. Pero si miramos el Nuevo Tratado sobre la Tierra Pura del Maestro Yinshun y su Breve Relato sobre la Recitación del Buda en la Tierra Pura, nunca dijo que la Tierra Pura fuera falsa. Solo dijo, siguiendo a Nāgārjuna, que la Tierra de la Bienaventuranza Suprema surge de los grandes votos compasivos de Amitābha, por lo que es el camino fácil, no el camino difícil; un método especial y hábil que permite el logro en una sola vida. Nunca dijo que no creyera en la Tierra Pura ni en Amitābha. Ofrezco esta historia como un colofón y como una forma de honrar la memoria del Maestro Yinshun, y para animar a todos. Espero que tomen los conceptos del Yogācāra de esta conferencia y los usen para examinar este caso. Creo que con una base de Yogācāra, obtendrán una comprensión más profunda de estas dos escuelas de práctica de la Tierra Pura. Gracias.
(Pregunta): Maestro, usted acaba de mencionar "recoger las seis facultades sensoriales, con la recitación pura siguiendo una tras otra" y la recitación del Buda con mente unificada. Al recitar con mente unificada, ¿dónde debería enfocarse la mente? ¿Es simplemente tener presentes las cuatro palabras "Amitābha"?
(Respuesta): "Recitación pura siguiendo una tras otra, recogiendo las seis facultades sensoriales" proviene de los cuatro versos del Sūtra del Śūraṅgama, "Capítulo sobre el Samādhi de Mahāsthāmaprāpta". Esto explica por qué no podemos lograr la unificación mental al recitar: porque no podemos mantener una recitación pura e ininterrumpida. Las primeras cinco facultades sensoriales—ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo—importan menos. La clave es la sexta conciencia. A veces recitamos en voz alta pero nuestra mente no sigue, así que no podemos alcanzar la concentración unificada e imperturbable. La esencia de esta práctica es dejar todo lo demás a un lado y elevar un solo pensamiento. ¿Cómo se eleva ese único pensamiento? Recitando "Amitābha" continuamente. Reciten durante mucho tiempo, hasta que la recitación se vuelva pura y estable; con el tiempo, los pensamientos distractores se desvanecen de la mente, y se funde en un todo único e indiviso. En otras palabras, la recitación comienza en fragmentos, luego esos fragmentos se fusionan en un flujo continuo—esa es la recitación pura e ininterrumpida. Si pueden hacer esto, alcanzan la concentración unificada e imperturbable. Las primeras cinco facultades sensoriales dejan de funcionar, y la sexta conciencia se enfoca enteramente en un punto, sea recitando o visualizando. Con el tiempo, recogen las seis facultades sensoriales.
Mantener una corriente ininterrumpida de plena consciencia no es algo que se logre de la noche a la mañana. La mayoría de nuestros pensamientos son estados mentales ordinarios y engañosos, repletos de fantasías dispersas. Pero no hay por qué temer esto. Algunas personas solo notan los pensamientos erráticos cuando se sientan a meditar, y asumen que no tienen ninguno cuando no están meditando. Es precisamente al sentarse cuando se dan cuenta de que están avanzando: antes ni siquiera eran conscientes de lo perdidos que estaban en ensueños sin rumbo durante la vida cotidiana. Lo mismo ocurre al recitar el nombre del Buda: solo se perciben cuántos pensamientos distractores surgen cuando realmente se está recitando, y entonces se puede traer la mente de vuelta con rapidez. Como dice el dicho: «No temas que surjan pensamientos; solo teme que tu consciencia llegue demasiado tarde para atraparlos». Cuando notes un pensamiento errático, trae tu mente de vuelta y luego asiéntala con firmeza en tu objeto de práctica. Con el tiempo, pasarás de breves y fragmentados momentos de atención a un estado continuo e ininterrumpido. Al principio quizá solo logres cinco minutos sin un pensamiento errático, luego diez, luego media hora: poco a poco, tu mente se asentará con mayor facilidad en la concentración. La concentración da lugar a la sabiduría: cuanto más recites, con el tiempo la concentración se asentará de forma natural por sí sola; la sabiduría que surge de esta concentración firme nada tiene que ver con la mente dispersa y engañosa de la gente común. Este principio no se aplica solo a la práctica de la Tierra Pura, sino a la de cualquier sendero budista. Tomemos como ejemplo la recitación de mantras: tanto si recitas el Gran Mantra de la Compasión como cualquier otro mantra, con el tiempo tu práctica adquirirá verdadera fortaleza, porque cuando no hay pensamientos erráticos en tu mente, significa que no hay desorden mental. Cuando no hay desorden, tu sabiduría innata se manifiesta de forma natural. Retomando la analogía anterior: si un estanque de agua está lleno de cieno y barro, y se deja reposar por completo, el agua se aclarará y podrás ver hasta el fondo. Del mismo modo, cuando la mente es pura, ya no hay perturbación: así es exactamente como funciona la recitación del nombre del Buda. Por eso los antiguos patriarcas no solo recitaban en voz alta, sino que también practicaban la visualización. Ahora bien, en la presente era de declive del Dharma, muchas personas practican la Tierra Pura únicamente mediante la recitación del nombre, sin visualización; recitan en voz alta, pero también deben recitar con la mente. Recita con la boca, escucha con los oídos y no permitas que tu atención se desvíe de esta práctica. Con el tiempo, te asentarás en la concentración: este es el verdadero significado de una corriente ininterrumpida de plena consciencia.
(Pregunta): La anécdota que acabas de compartir sobre el Maestro Yinshun y el practicante laico Li Bingnan es muy interesante. Por lo que entiendo, el pensamiento del Maestro Yinshun sobre la Tierra Pura se inclina bastante hacia el camino difícil. ¿Se debe esto a su profunda comprensión del espíritu del camino del Bodhisattva, lo que le lleva a otorgar mayor énfasis al camino difícil? ¿Es correcto?
(Respuesta): Efectivamente es así. El Maestro Nagarjuna observó en su día que la enseñanza de la Tierra Pura fue desarrollada para seres sintientes acobardados y desanimados: quienes temen no poder jamás trascender el ciclo de nacimientos y muertes. Por esta razón, el Buda Amitabha estableció el camino fácil precisamente para estos seres. Por supuesto, esta analogía quiere transmitir que la práctica de la Tierra Pura es realmente muy fácil y accesible, pero no debemos dar por sentado que renacer en la Tierra de Bienaventuranza sea lo mismo que alcanzar la plena Budeidad; no es tan sencillo. Renacer allí solo significa que ya no retrocederás en tu práctica. Tendrás un entorno favorable, maestros sabios que te guiarán y una comunidad que se apoya mutuamente en la práctica, de modo que no volverás a caer. Pero no podemos dar por sentado en absoluto que, como ya no nos queda nada en este mundo Saha, podamos ir a la Tierra de Bienaventuranza a disfrutar de un mejor entorno. Si mantienes esta actitud, no podrás ir allí de ningún modo.
El Maestro Nagarjuna nos anima a formular votos, a generar bodhicitta. Lo esencial del bodhicitta no es solo liberarse uno mismo, sino también liberar a los demás. Tomando el bodhicitta como medio hábil, como puente, primero puedes renacer en la Tierra Occidental de la Dicha; luego rindes homenaje a incontables Budas, acumulas raíces virtuosas y méritos, y al final alcanzas la budeidad plena. Este es un medio hábil que facilita el renacer allí, pero aun así tendrás que practicar después de llegar. Una vez que hayas practicado, saldrás a las diez direcciones del mundo para liberar a los seres sintientes, te encontrarás con Budas y escucharás sus enseñanzas, y solo entonces alcanzarás por fin la budeidad plena.
Lo que has dicho es muy acertado. El pensamiento sobre la Tierra Pura del Maestro Yinshun se inclina, en efecto, hacia el camino de la práctica difícil. Pero los budistas chinos solemos preferir todo lo más simple posible; rehuimos la complejidad y las complicaciones. Recitar un solo nombre de Buda resulta tan sencillo: recitas una vez el nombre de Amitābha y puedes renacer en la Tierra de la Dicha; un solo nombre de Amitābha abarca las 84.000 puertas del Dharma, ¡qué práctico! No obstante, hay que reconocer que si sobreenfatizamos este camino fácil y descartamos todo lo demás, corremos un gran riesgo: si lo único que conservamos es el nombre de Amitābha, todas las enseñanzas profundas del budismo quedan relegadas como innecesarias. Esto es precisamente lo que el Maestro Yinshun temía. En esta era de decadencia del Dharma, dentro de diez mil años no quedará ni un solo sutra del Mahāyāna; solo sobrevivirá el Sutra de Amitābha. Tras otro largo período, solo quedará la frase "Buda Amitābha". ¿Por qué? Porque mucha gente dejará de estudiar otras enseñanzas budistas. Por ejemplo, durante las dinastías Song, Yuan, Ming y Qing, ¿por qué hubo fricción constante entre el budismo Zen y la práctica de la Tierra Pura? ¿Y por qué el Zen enseñaba que "la Tierra Pura es solo mente, Amitābha es nuestra propia naturaleza verdadera"? Porque la Tierra Pura sobreenfatizó el camino fácil y dejó de lado todas las demás enseñanzas, así que nadie enseñaba el Dharma más amplio ni nadie quería estudiarlo; naturalmente, los sutras del Mahāyāna terminaron perdiéndose. Por supuesto, cada época tiene sus propias enseñanzas budistas predominantes, todas válidas y dignas de respeto, pero no debemos afirmar que nuestro camino sea el único correcto y descartar todos los demás. El excesivo énfasis de la Tierra Pura china en el camino fácil cae precisamente en esta trampa, y el Zen no es una excepción. Por eso, más adelante, surgió en el Zen un dicho según el cual, si recitas un nombre de Buda, debes enjuagarte la boca durante tres días: era la contrarréplica del Zen frente a la práctica de la Tierra Pura. Por supuesto, el Zen enseña a "sostener un huatou (frase crítica)" para generar duda e indagación, lo cual va en contra de la "fe, aspiración y práctica" de la Tierra Pura. Aunque este enfoque tiene su propio fundamento, la teoría budista que lo respalda es muy profunda, y muy pocas personas la comprenden de verdad.
En el pasado, muchos maestros expusieron las enseñanzas del Yogācāra, también llamado Solo-Conciencia, pero hoy casi nadie las estudia ya. Esto se debe a que se ha sobrevalorado la Tierra Pura, afirmando que es la única enseñanza válida y que todas las demás deberían dejarse de lado. El Maestro Yinshun señala lo siguiente: para un budista laico que debe equilibrar trabajo, familia y profesión, y no tiene tiempo para estudiar el Dharma en profundidad, el único recurso es recitar el nombre de Amitābha con constancia durante el resto de su vida, con la esperanza de alcanzar el despertar en esta misma vida. Esto resulta perfectamente comprensible. Pero para los monásticos, o los maestros laicos que tienen la responsabilidad de propagar el Dharma, es esencial contar con una comprensión amplia del conjunto de las enseñanzas budistas. Una vez que se tiene ese fundamento, se pueden explorar muchos caminos diferentes en el estudio doctrinal, manteniendo al mismo tiempo una práctica única y enfocada.
¿Por qué hablamos del Yogācāra y la Tierra Pura juntos? Porque no son dos enseñanzas separadas ni inconexas. Cuando entiendes los principios del Yogācāra, esto no hace sino fortalecer tu confianza en la práctica de la Tierra Pura. No sostengas que la Tierra Pura es superior a las demás enseñanzas y las deseches, porque si así haces, caes en una visión parcial. Por supuesto, estudiar el Dharma significa primero obtener una comprensión amplia del conjunto de las enseñanzas budistas, y luego elegir aquel camino en el que uno se sienta más seguro, tenga más fe y se sienta más atraído, para practicarlo en profundidad. En cuanto al estudio doctrinal, todas las distintas puertas del Dharma y enseñanzas existen únicamente para ayudar a profundizar la práctica de un camino.
El Maestro Yinshun solía citar una frase de los sutras de la Prajñāpāramitā: «Este es el tiempo del estudio, no el tiempo de la realización.» Mientras sigamos recorriendo el camino del Bodhisattva, no es el momento del despertar definitivo. Incluso si renaces en la Tierra de la Dicha, seguirás teniendo que estudiar. Ya que de todos modos tendrás que estudiar allí, ¿por qué no esforzarte un poco más ahora, para que tu práctica resulte mucho más fácil cuando llegues a la Tierra de la Dicha? Este es el punto que el Maestro Yinshun quería enfatizar. Su visión, como tú bien dijiste, nace de su profunda comprensión del espíritu del camino del Bodhisattva: él creía que los verdaderos practicantes del Bodhisattva preferirían renunciar al renacimiento en la Tierra de la Dicha, vida tras vida, eligiendo en cambio permanecer en este mundo Saha para liberar a los seres sintientes. Esto recuerda el sentir de muchos patriarcas zen, que dijeron preferir renacer en la corte interior de Buda Maitreya antes que en la Tierra de la Dicha. Y no porque la Tierra de la Dicha esté demasiado lejos ni porque se encuentre más allá de nuestro reino del deseo, sino porque esperan que, cuando Buda Maitreya descienda al mundo humano en el futuro, puedan asistir a sus tres asambleas de la Flor del Dragón. Esta mentalidad y perspectiva son muy distintas de la práctica de la Tierra Pura por el camino fácil, tan extendida en China.
(Pregunta): Maestro, ¿la enseñanza de la Tierra Pura que afirma que «todos los que practican renacerán en la Tierra de la Dicha» exagera su promesa?
(Respuesta): La sentencia «todos los que practican renacerán en la Tierra de la Dicha» proviene del Maestro Yongming. Es un recurso hábil para animar a los practicantes: si te dedicas a esta práctica, aunque no logres renacer en la Tierra Pura de Amitābha, habrás acumulado muchísimo menos karma negativo en el proceso. Además, «no lograrlo» no significa que seas incapaz de ir, sino simplemente que no has puesto el esfuerzo sincero suficiente. Si estás dispuesto a practicar, el renacimiento allí es posible para ti.
Los tres requisitos centrales de la práctica de la Tierra Pura son fe, aspiración y práctica. Primero, debes tener fe: si deseas practicar esta puerta del Dharma, antes debes confiar en ella. Una vez que tengas fe, has de generar también una aspiración sincera: por mucho que confíes en las enseñanzas, si no deseas ir a la Tierra de la Dicha, no podrás alcanzarla; y está claro que, si no tienes deseo de ir, no estarás dispuesto a practicar en absoluto. Y es que la Tierra Pura se diferencia de otras puertas del Dharma: basta con tener fe en este camino, generar la aspiración de renacer allí y practicar, para que, aunque no puedas renacer en el grado de loto más alto de los altos, al menos puedas renacer en la Tierra Fronteriza de la Duda, o en el grado de loto más bajo de los bajos. Una vez allí, el entorno es muchísimo más propicio que nuestro mundo Saha, y tendrás muchas más oportunidades de alcanzar el despertar completo. El Maestro Yongming nos estaba animando a no desanimarnos ni a retroceder en la práctica. Por supuesto, como patriarca venerado de la tradición monástica, jamás nos llevaría por mal camino.