Maestro Yin Hai: Una visión general del Sūtra Laṅkāvatāra

Una visión general del Sūtra Laṅkāvatāra

Por el Maestro Yin Hai

El Sūtra Laṅkāvatāra en cuatro fascículos se conoce por su título completo Laṅkāvatāra Sūtra (Sūtra del Descenso a Lanka). Se trata de un texto fundamental de los tres grandes sistemas del budismo mahāyāna, que sintetiza los sistemas de la "Conciencia exclusiva" (Vijñapti-mātra) y la "Mente única verdadera y eterna" (Tathāgatagarbha); en otras palabras, expone las doctrinas de la conciencia exclusiva, el tathāgatagarbha y la ālaya-vijñāna. De los numerosos sūtras y śāstras traducidos al chino, la gran mayoría de los originales en sánscrito se han perdido. De los únicos nueve textos sánscritos existentes descubiertos hasta la fecha, este sūtra es uno de ellos...

Una visión general del Sūtra Laṅkāvatāra

Por el Maestro Yin Hai

Seleccionado de Despertar a los seres sintientes (Jue You Qing), publicado por el Centro Cultural y Educativo Yin Foa

I. Traducciones alternativas del Sūtra II. La relación entre el Laṅkāvatāra de cuatro fascículos y la escuela Chan III. Características distintivas del Sūtra IV. Contenido del Sūtra V. Estructura y significado general del Sūtra

I. Traducciones alternativas del Sūtra

El Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos lleva por título completo Laṅkāvatāra Sūtra. Se trata de una escritura fundamental dentro de los tres grandes sistemas del budismo Mahāyāna, pues sintetiza el sistema de «Solo Conciencia» y el de «Únicamente la Verdadera Mente Eterna»: es decir, expone las doctrinas de la mente como única realidad, del tathāgatagarbha y del ālaya-vijñāna. Entre los numerosos sūtras y śāstras traducidos al chino, la gran mayoría de los originales en sánscrito se ha perdido. De los únicos nueve textos en sánscrito descubiertos que aún se conservan, este sūtra es uno. Los otros ocho son el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, el Gandavyūha Sūtra (el capítulo de «La Entrada al Reino del Dharma» del Avataṃsaka Sūtra), el Daśabhūmika Sūtra, el Samādhirāja Sūtra, el Sūtra del Loto, el Tathāgataguhya Sūtra, el Lalitavistara Sūtra y el Suvarṇaprabhāsa Sūtra. Estos originales fueron descubiertos hace aproximadamente setenta y cuatro años por el diplomático británico Brian Houghton Hodgson, quien los halló en Katmandú, capital de Nepal. Este descubrimiento ha supuesto una ayuda extraordinaria para el estudio de las fuentes del Laṅkāvatāra Sūtra.

De las cuatro traducciones al chino del Laṅkāvatāra Sūtra, la primera se ha perdido y las otras tres se conservan. En orden cronológico, son las siguientes:

La primera traducción: El Laṅkāvatāra en cuatro fascículos fue traducido por el maestro Tripiṭaka Dharmakṣema, originario de la India central. Llegó a China en el año 412 d. C. y lo tradujo a lo largo de ocho años en Guzang, capital de la dinastía Liang del Norte. Antes había traducido el Mahāparinirvāṇa Sūtra en cuarenta fascículos. Se desconoce la fecha exacta de su traducción del Laṅkāvatāra Sūtra. Dado que Dharmakṣema falleció en el año 433 d. C., es probable que comenzara la obra en algún momento entre 412 y 433. Fue asesinado a los cuarenta y nueve años. El original en sánscrito del que se dispone en la actualidad probablemente no sea el mismo que utilizó Dharmakṣema. Lamentablemente, esta traducción se ha perdido, lo que hace imposible cualquier comparación.

La segunda traducción: El Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos y un capítulo, comúnmente llamado «Traducción Song» (o Traducción Liu Song). Fue traducido por el maestro Tripiṭaka Guṇabhadra —su nombre significa «Meritorio y Sabio»—, originario de la India central, en el año 443 d. C. (el vigésimo año de la era Yuanjia de la dinastía Liu Song), en el Templo Qihuan de Danyang. Guṇabhadra llegó a China por vía marítima en el año 435 d. C. Durante la travesía, el viento se calmó y el barco quedó varado, sin poder avanzar. El agua potable y los alimentos empezaron a escasear, y todos a bordo no sabían qué hacer. En aquella situación crítica, Guṇabhadra invocó el viento mediante la práctica de dhāraṇīs esotéricas, que trajo una lluvia torrencial y los salvó a todos de morir de sed y hambre. Entre sus otras traducciones se cuentan el Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Saṃyuktāgama. Falleció en el año 468 d. C., a los setenta y cinco años.

La tercera traducción: El Laṅkāvatāra Sūtra en diez fascículos y dieciocho capítulos. Fue traducido por el maestro Tripiṭaka Bodhiruci del norte de la India (cuyo nombre significa "Amor Despertador") en el año 513 d.C. (el segundo año de la era Yanchang de la dinastía Wei del Norte) en el templo Yongning de Luoyang. Por comodidad, se le llama la "Traducción Wei", y apareció aproximadamente un siglo después de la "Traducción Song". El maestro Fazang criticó esta versión en su Significado esencial del Laṅkāvatāra (Ru Lengqie Xin Xuanyi), donde escribió: "Aunque los diez fascículos poseen capítulos básicos, la verdadera intención del sabio es difícil de discernir. La adición de caracteres y la fusión del texto oscurecen el significado, conduciendo en ocasiones a errores, hasta el punto de que los principios, tan luminosamente claros, se ven obstaculizados por limitaciones dialectales." Sin embargo, al no contar con el original sánscrito de la "Traducción Wei", es difícil afirmar si las críticas de Fazang son completamente justificadas, o si simplemente el original sánscrito conservado dice lo mismo. Un traductor debe poseer un dominio excepcional tanto del sánscrito como del chino para integrar el texto de manera fluida. Es más probable que el manuscrito sánscrito que utilizó Bodhiruci ya fuera algo prolijo. O tal vez, para hacer el texto más legible, Bodhiruci entretejió comentarios personales, dejando a los lectores sin poder distinguir el sūtra propiamente dicho de sus anotaciones. Como resultado, el Laṅkāvatāra Sūtra se volvió no solo lingüísticamente oscuro, sino también doctrinalmente difícil. Desde el punto de vista literario, esto refleja la realidad confusa de los esfuerzos de traducción de los primeros misioneros indios.

La cuarta traducción: El Mahāyāna Laṅkāvatāra Sūtra, en siete fascículos y diez capítulos. Fue traducido por el maestro Tripiṭaka Śikṣānanda de Jotán, de la dinastía Tang (cuyo nombre significa "Alegría en el Aprendizaje"), entre los años 700 d.C. (el primer año de la era Jiushi) y 704 d.C. (el quinto año de Jiushi), por decreto imperial, en el templo Foshouji de la capital. Por comodidad, se le llama la "Traducción Tang." En un principio fue un "borrador." Como Śikṣānanda tuvo que regresar a su tierra natal para cuidar a su madre anciana, no pudo revisarlo ni corregirlo. En el año 702 d.C., el maestro Tripiṭaka Mitrasanta de Tokharia llegó a China; había vivido en la India durante veinticinco años, dominaba el Tripiṭaka y estaba particularmente versado en la esencia profunda del Laṅkāvatāra. Por decreto imperial, monjes eminentes como Fuli y el maestro Fazang fueron convocados para asistir en la retraducción y corrección del borrador de Mitrasanta. La emperatriz Wu Zetian le escribió más tarde un prefacio. El maestro Fazang comentó sobre esta traducción: "Consultando cinco manuscritos sánscritos y cotejándolos con dos traducciones chinas, conservamos sus méritos y corregimos sus errores. Tras años de aplicación diligente, buscamos agotar su significado último." Esto demuestra que el sentido y el contenido de la cuarta traducción superaban los de las dos versiones anteriores que se conservan, y su lenguaje era fluido, detallado y preciso.

Si repasamos estas cuatro traducciones, la primera, obra de Dharmakṣema, data de hacia el 420–430 d.C. Una década después, Guṇabhadra realizó la segunda traducción en el 443 d.C. —también de cuatro fascículos, es la que Bodhidharma transmitió a Huike—. Menos de un siglo más tarde, la tercera traducción, de Bodhiruci, amplió el texto a diez fascículos en el 513 d.C. Casi doscientos años después, Śikṣānanda tradujo la versión de siete fascículos en la dinastía Tang, hacia el 700 d.C.; su formulación y su sentido se sitúan a medio camino entre las versiones de cuatro y la de diez fascículos. Entre la primera y la última de estas traducciones transcurrieron aproximadamente trescientos años en China. Por su parte, la publicación del original sánscrito por parte del doctor japonés Nanjio Bunyiu tuvo lugar más de mil quinientos años después. Hablar del paso del tiempo no tiene, en sí mismo, un significado profundo; ahora bien, si tenemos en cuenta que una vida humana ya se considera longeva a los sesenta o setenta años, ser testigo de las transformaciones que ha experimentado el propio Laṅkāvatāra Sūtra —uno se pregunta qué podría implicar esto—.

El Laṅkāvatāra de cuatro fascículos es muy particular. Consta de un solo capítulo: el «Corazón de las palabras del Buda» (Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya). El original sánscrito, la versión de siete fascículos y la de diez incluyen los diez primeros capítulos, y la de diez fascículos se subdivide además en dieciocho. Como apunta el Maestro Yin Shun en su «Explicación del título del Laṅkāvatāra Sūtra», incluido en la Colección Lluvia de Flores (Huayu Ji):

"El Laṅkāvatāra Sūtra consta de diez fascículos, divididos en dieciocho capítulos. Excepto el primer capítulo «Súplica al Buda», el decimoséptimo «Dhāraṇī» y el decimoctavo «Agregado», los quince capítulos restantes corresponden a la Traducción Song."

En la tercera sección, titulada «Secuencia del significado», del mismo texto de la Colección Lluvia de Flores, escribe:

"Se dice que el Laṅkāvatāra Sūtra contaba en su versión original con 100 000 estrofas y 150 capítulos. Aunque es difícil corroborar su veracidad, el texto del Laṅkāvatāra Sūtra que ha llegado hasta nosotros parece ser solo un fragmento. Mahāmati plantea ciento ocho preguntas, pero recibe muy pocas respuestas en comparación; el final del sūtra no incluye capítulo de transmisión alguno. Su título es 'Corazón de las Palabras del Buda, capítulo primero', y no cuenta con más capítulos. (Según el análisis ortodoxo del Laṅkāvatāra, la primera sección principal, que plantea preguntas generales y ofrece respuestas breves que revelan directamente la mente del Buda, es completamente distinta en estilo literario de la segunda sección principal, que plantea preguntas progresivas, da respuestas extensas y explica el acceso gradual a la propia mente.) El erudito tibetano Tāranātha registra en su obra Historia del budismo en la India que este es el único capítulo que sobrevivió a un incendio, lo que demuestra su carácter incompleto. (Tāranātha afirma que, tras el incendio del monasterio de Nālandā, únicamente se conservó el capítulo 'Corazón del Tathāgata' del Laṅkāvatāra Sūtra; de ahí que la existencia de la Traducción Song como un único capítulo preserve la estructura del antiguo original sánscrito.) Las versiones Tang y Wei añaden al inicio el capítulo de Rāvaṇa titulado 'Súplica al Buda' y, al final, los capítulos 'Dhāraṇī' y 'Gāthā', pero con estas adiciones aún no se puede considerar que sean textos completos. Cabe señalar que el capítulo 'Gāthā' de la Traducción Tang no formaba parte del texto original previo a la sección 'Prohibición de la carne'. En la Traducción Wei, que lo denomina 'Capítulo del Agregado', este engloba todas las gāthās reiterativas anteriores a la sección de prohibición de la carne, excepto los ciento ocho versos. Este 'Capítulo del Agregado' debe ser una compilación aparte de los versos reiterativos del Laṅkāvatāra. Todos estos versos iban originalmente acompañados de secciones de preguntas y respuestas en prosa. Aunque estas secciones en prosa se han perdido en parte, los versos permitieron que las enseñanzas se conservaran a través de la recitación oral, y se añadieron posteriormente al manuscrito incompleto. Al constatar que algunos versos estaban duplicados, el traductor de la versión Tang los eliminó y cambió el nombre de la sección por 'Gāthās'. Aunque no existe ningún manuscrito antiguo que lo confirme, lógicamente la evolución del texto debió producirse de este modo."

No obstante, el Dr. D.T. Suzuki sostenía una postura completamente opuesta:

"La Traducción Song en cuatro fascículos preserva ciertamente el arquetipo del Laṅkāvatāra, mientras que las versiones de siete y diez fascículos presentan importantes adiciones realizadas al Laṅkāvatāra primitivo en el transcurso de cien o doscientos años. No es posible emitir un juicio precipitado basándose únicamente en las apariencias; pero al leer las porciones añadidas y analizar su contenido, se advierten interpolaciones realizadas en etapas posteriores. En este sentido, es necesario reconocer que el desarrollo y la expansión de los textos sagrados nunca es un proceso sencillo. Por otro lado, analizar el significado del contenido puede revelar hitos que permiten trazar las huellas del cambio a lo largo del tiempo."

El ejemplar del Laṅkāvatāra correspondiente a la Traducción Song en cuatro fascículos se acerca más al arquetipo. Esto queda en evidencia al compararlo con las versiones de siete y diez fascículos, en las que se aprecian numerosas diferencias. En primer lugar, la versión de cuatro fascículos no cuenta con ninguna clasificación por capítulos. La versión de siete fascículos se divide en diez capítulos, y la de diez, en dieciocho. La versión de cuatro fascículos solo incluye el 'Corazón de las Palabras del Buda', que está simplemente subdividido en cuatro partes. El maestro Fazang, en la octava sección de su Significado esencial del Laṅkāvatāra, escribe:

"Por lo que he visto y oído, existen tres ediciones: primera, la «Gran Edición» de 100.000 versos. El Registro Kaihuang de las Tres Joyas señala que en las montañas del reino de Zhaijule, al sur de Jotán, se encuentran diez grandes sutras, entre ellos el Laṅkāvatāra, cada uno de 100.000 versos. Segunda, la «Edición Mediana» de 36.000 versos. Todos los manuscritos sánscritos que hemos traducido indican que contienen 36.000 gāthās; un capítulo concreto del sutra responde de forma exhaustiva a las 108 preguntas. El maestro del Tripiṭaka Mitrasanta, de origen tocario, recibió y preservó personalmente esta edición en la India. También se dice que en la India aún existe un comentario del bodhisattva Nāgārjuna que explica este texto. Tercera, la «Edición Pequeña» se compone de algo más de 1.000 versos y se denomina Laṅkāvatāra-hṛdaya (Hṛdaya significa «corazón» o «núcleo»), que es precisamente este texto. La traducción antigua que lo denomina «corazón Kan-li-t'ai» es errónea. En cuanto a la edición en cuatro fascículos, los traductores chinos la abreviaron aún más."

Así pues, el Laṅkāvatāra Sūtra contó con ediciones grande, mediana y pequeña; sin embargo, estas no se corresponden del todo con las tres traducciones históricas que se introdujeron en China. Si los cuatro fascículos de la traducción Song corresponden a la «Edición Pequeña» de algo más de 1.000 versos —el Laṅkāvatāra-hṛdaya—, esta cuestión sigue sin resolverse. El maestro Fazang concluye la séptima sección de su texto con lo siguiente:

"¿Por qué el conjunto del Laṅkāvatāra recibe el título de capítulo del «Corazón de las Palabras del Buda»? Según el texto que sigue a continuación, todo este sutra es precisamente el «Corazón del Laṅkāvatāra». «Palabras del Buda» se refiere a las enseñanzas del Buda. En el seno de las enseñanzas budistas del Laṅkāvatāra, esta es la doctrina central y fundamental; no se trata de la mente de discriminación conceptual, del mismo modo que el «Corazón» del Sūtra del Corazón tampoco lo es. Este es el título del texto completo (el original escribió «Du» [totalidad], muy probablemente un error por «Bu» [sección o parte]), no el título de un capítulo concreto."

Fazang consideraba claramente el Laṅkāvatāra en cuatro fascículos como la «esencia» de las tres traducciones. Las versiones en siete y diez fascículos no presentan esta característica, ya que sus capítulos se estructuran como unidades independientes, a diferencia de la versión en cuatro fascículos. Esto se aprecia especialmente en su frase: «los traductores chinos simplemente la abreviaron aún más».

Al mencionar la «Edición Mediana», Fazang agrega de pasada: «También se dice que en la India aún existe un comentario del bodhisattva Nāgārjuna que explica este texto».

El maestro Yin Shun refuta esta afirmación en sus Notas sobre la audición del Laṅkāvatāra Sūtra. Escribe: «En cuanto a su propagación, comencemos por la India. Cuenta la leyenda que los discípulos de Nāgārjuna promovieron la enseñanza del tathāgatagarbha, pero esto no se refleja en los versos compuestos por Āryadeva. Tampoco aparece citado en ninguno de los tratados de Nāgārjuna. No fue hasta la época de Dharmapāla que se formuló la doctrina de los "seis sūtras y once tratados". Así pues, este sūtra es un texto en el que se apoya la escuela Yogācāra, lo cual indica que pertenece al Mahāyāna tardío». En la India, la escuela Yogācāra solo comenzó a propagar ampliamente este sūtra durante la época de maestros como Sthiramati y Candragomin. No se cita en los tratados de Asaṅga ni de Vasubandhu. En la India, solo el maestro mādhyamaka Bhāviveka recurrió a este sūtra para explicar el concepto mādhyamaka de vacuidad. Su discípulo Śāntarakṣita y, más tarde, Kamalaśīla sostuvieron de manera constante que Yogācāra y Mādhyamaka estaban interconectados y no eran contradictorios, declarando: «Yogācāra es la verdad convencional mundana, mientras que Mādhyamaka es la verdad última absoluta». El maestro Candrakīrti, sin embargo, se opuso firmemente a esta visión, declarando que el sūtra era una enseñanza provisional (neyārtha) fundamentalmente incompatible con el Mādhyamaka. Esto demuestra que incluso dentro de una misma línea de pensamiento, las perspectivas pueden variar con el tiempo. Conviene señalar aquí el principio del «mismo sūtra, tratados diversos»: partiendo de un mismo sūtra, pueden surgir múltiples perspectivas filosóficas. Los yogācāras interpretaron este sūtra a través del lente del Camino Medio, mientras que los mādhyamakas recurrieron a sus conceptos de vacuidad para elucidar las Ocho Negaciones. En consecuencia, este sūtra se propagó ampliamente durante el período tardío del Mahāyāna en la India.

Como sugiere la discusión anterior, los eruditos mādhyamakas posteriores sí se basaron en este sūtra para explicar las Ocho Negaciones y el Camino Medio. Sin embargo, no fue Nāgārjuna, el primer patriarca de la temprana escuela Mādhyamaka, quien compuso un comentario sobre el sūtra. Por eso la sección «Traducción y difusión», en el capítulo «Explicación del título» de las Obras completas de Yīnhǎi (Volumen 1), hace una nota especial: «En la India, algunos dicen que entre los discípulos de Nāgārjuna hubo quienes propagaron las enseñanzas del Tathāgatagarbha. La traducción que hizo Bodhiruci de la refutación de Āryadeva al Laṅkāvatāra Sūtra, dirigida contra las escuelas no budistas y de los cuatro principios del Hīnayāna, parece respaldar esta visión. Sin embargo, si se considera que Bodhiruci tituló su traducción de la Vimśatikā como el Tratado de la Conciencia Única del Laṅkāvatāra, el nombre Laṅkāvatāra parece haber sido añadido a discreción del traductor y no puede considerarse confiable». El texto continúa: «Entre los eruditos mādhyamakas, Bhāvaviveka citó extensamente el Laṅkāvatāra para respaldar la doctrina de la vacuidad. Śāntarakṣita y su discípulo Kamalaśīla se apoyaron en el Laṅkāvatāra como prueba de la unidad entre las escuelas Yogācāra y Mādhyamaka. Candrakīrti, por su parte, consideró que el Laṅkāvatāra representaba la visión Yogācāra —una enseñanza provisional, no definitiva, del Camino Medio». Esto coincide perfectamente con el Registro de lo visto y oído citado anteriormente.

II. El Sūtra Laṅkāvatāra en cuatro volúmenes y su relación con la Escuela Chan

Como se mencionó anteriormente, Bodhidharma entregó el Sūtra Laṅkāvatāra en cuatro volúmenes al Segundo Patriarca, Huike, diciéndole: «Si practicas conforme a sus enseñanzas, alcanzarás la liberación por ti mismo». Le colocó los cuatro volúmenes directamente en las manos —una escena que registran tanto el Registro Jingde de la Transmisión de la Lámpara como las Biografías Continuadas de Monjes Eminentes.

Bodhidharma es el Primer Patriarca del Chan chino, y Huike su sucesor como Segundo Patriarca. Que el sūtra se transmitiera de forma tan personal, de mano a mano entre ambos, da cuenta de su importancia singular dentro de la tradición Chan. Ahora bien, algunos historiadores budistas sostienen que Bodhidharma no fue en realidad el primer patriarca del Chan chino. Pero si no fue él, ¿quién le precedió? El registro histórico de la transmisión del Laṅkāvatāra puede explicar en parte esta discrepancia. Al mismo tiempo, los principios fundamentales del sūtra resuenan profundamente con el espíritu del Chan, por lo que tanto las líneas de transmisión del Chan en China como en Japón remontan su origen a Bodhidharma.

Las Biografías Continuadas de Monjes Eminentes, compiladas por el monje de la dinastía Tang Daoxuan, relatan así la transmisión del Laṅkāvatāra en cuatro volúmenes:

Al principio, el Maestro Chan Bodhidharma entregó el Laṅkāvatāra en cuatro volúmenes a Huike, diciendo: «Observo que en las tierras Han, solo este sūtra puede conducir a la liberación. Si practicas conforme a él, alcanzarás la liberación por ti mismo.»

El Registro Jingde de la Transmisión de la Lámpara, compilado más tarde durante la dinastía Song por Daoyuan, lo registra de forma diferente:

El Maestro [Bodhidharma] también dijo: «Tengo cuatro volúmenes del Laṅkāvatāra, que ahora te entrego. Esta es la puerta del dharma del terreno mental del Tathāgata, que permite a todos los seres sintientes despertar, realizar y penetrar. Desde que llegué a esta tierra, he sufrido cinco envenenamientos. Solía probar el veneno yo mismo: al aplicarlo sobre una piedra, esta se agrietaba. Originalmente dejé el sur de la India y vine a esta Tierra Oriental porque vi que las Llanuras Centrales de China albergan el espíritu del Mahāyāna. Crucè mares y desiertos en busca de alguien que pudiera recibir el Dharma. Durante mucho tiempo nadie se hallaba preparado; yo parecía un necio esperando en silencio. Ahora que te he encontrado para transmitirte esto, mi propósito se ha cumplido.»

Este pasaje sugiere que Bodhidharma llevó personalmente los cuatro volúmenes consigo. La versión de Daoxuan reza: «Observo que en las tierras Han, solo este sūtra [puede conducir a la liberación]», lo que implica que el texto ya se encontraba en China. El Registro de la Transmisión de la Lámpara, en cambio, se limita a recoger las palabras de Bodhidharma: «Tengo cuatro volúmenes del Laṅkāvatāra.» Sin embargo, la entrada del Registro de la Transmisión de la Lámpara incluye también una anotación interlinear de autor desconocido:

Presumiblemente, esto se basa en el Bao Lin Zhuan. Según las Biografías Continuadas de Monjes Eminentes, la biografía del Maestro Huike recoge lo siguiente: Al principio, Bodhidharma entregó el Sūtra Laṅkāvatāra a Huike, diciendo: «Observo que en las tierras Han, solo existe este sūtra. Si practicas conforme a él, alcanzarás la liberación por ti mismo.»

Si nos atenemos al Registro de la Transmisión de la Lámpara, Bodhidharma le entregó el Laṅkāvatāra a Huike para su estudio incluso antes de que este hubiera recibido la transmisión del Dharma. Pero dicho registro sitúa esta declaración después de la transmisión del Dharma y la túnica. Añade que el Maestro dijo: «Tengo cuatro volúmenes del Sūtra Laṅkāvatāra, que también te entrego», lo que probablemente se deba a un error. La expresión «Tengo» sugiere que el sūtra no se encontraba disponible previamente [en China]. Aquello en que podemos confiar plenamente es la declaración del Maestro Mazu: citó pasajes del Sūtra Laṅkāvatāra para afirmar el terreno mental de los seres sintientes, y esto es completamente coherente con la doctrina.

La referencia a «lo que dijo el Maestro Mazu» también aparece en la biografía de Mazu dentro del Registro de la Transmisión de la Lámpara como un pasaje citado, lo que confirma que el Laṅkāvatāra aún se discutía así en tiempos de Mazu. Mazu falleció en 788 d.C., unos 250 años después de Bodhidharma. Era dharma-nieto del Sexto Patriarca Huineng y una figura decisiva en la consolidación del Chan chino. En una ocasión se dirigió a la asamblea:

Un día dijo a la asamblea: Cada uno de vosotros debe confiar en que vuestra propia mente es Buda. Esta mente es la mente de Buda. El Maestro Bodhidharma vino del sur de la India, viajó a las Llanuras Centrales y transmitió la enseñanza suprema de la Una Mente, para que todos pudierais despertar. También citó pasajes del Laṅkāvatāra Sūtra para afirmar la tierra mental de los seres sintientes, temiendo que pudierais caer en la confusión y no confiar en vosotros mismos. Este Dharma de la mente es algo que cada uno de vosotros ya posee. Por ello dice el Laṅkāvatāra Sūtra: «Las palabras del Buda tienen la mente como esencia; la puerta sin puerta es la puerta del Dharma». Y añade: «Quienes buscan el Dharma no deben tener nada que buscar. Fuera de la mente no hay otro Buda; fuera del Buda no hay otra mente. No os aferréis a lo bueno, no rechacéis lo malo. No os apoyéis ni en la pureza ni en la impureza. Penetrad la naturaleza vacía del mal: cada pensamiento es inaprehensible, porque carece de naturaleza propia».

El relato de Mazu no menciona que Bodhidharma transmitiera el Laṅkāvatāra a Huike. Pero como el sutra contiene enseñanzas sobre la afirmación de la tierra mental, el anotador del Registro de la Transmisión de la Lámpara parece haber recurrido a la intención de Mazu para justificar la afirmación de que Bodhidharma dijo: «Tengo cuatro volúmenes del Laṅkāvatāra Sūtra, que también te transmito». Cabe también la posibilidad de que el sentido más hondo del sutra —arraigado en la sabiduría de la autorrealización y alineado con la postura del Chan— sirviera como un medio hábil que el propio Bodhidharma auspició. Y no es infundado decir que la experiencia de Huike reflejaba la actitud de Bodhidharma. Todo esto puede leerse como una señal que apunta directamente a lo que el propio Laṅkāvatāra Sūtra enseña. Esa parece ser la argumentación meditada tras la postura del anotador.

Además, la entrada del Registro de la Transmisión de la Lámpara atribuye al Laṅkāvatāra una eficacia espiritual inconcebible, incluido el poder de neutralizar venenos, lo que hace que Bodhidharma parezca, según criterios modernos, bastante supersticioso. Pero esto refleja una fe profunda en el mérito y el poder extraordinario del sutra. También podemos leerlo de forma simbólica: en aquel tiempo, algunas personas se oponían al énfasis que Bodhidharma ponía en la práctica de la meditación, criticándolo por descuidar la comprensión intelectual. De hecho hubo cinco intentos de envenenarlo. Este énfasis en el poder del sutra para contrarrestar venenos podría reflejar la intensidad del conflicto entre las enseñanzas chan de Bodhidharma y el budismo institucional de su época.

La estrecha vinculación del Laṅkāvatāra Sūtra con Bodhidharma es difícil de cuestionar. Sin embargo, una figura rechazó este relato por completo: el monje de la dinastía Song Daguan Tanying (fallecido en 1060, a los 73 años). Argumentó desde la posición absoluta del Chan, basando su refutación en pruebas históricas. El volumen 5 de El Ojo de Humanos y Devas recoge este intercambio:

El monje Zicong preguntó: ¿Trajo el maestro Bodhidharma el Laṅkāvatāra Sūtra de cuatro volúmenes desde el Cielo Occidental [India]?

La respuesta fue: No. Gente entrometida se lo inventó. Bodhidharma transmitió únicamente el sello de la mente, no fundó textos escritos, señaló directamente la mente humana y enseñó a ver la propia naturaleza y convertirse en buda. ¿Acaso iba a andar por medio un sutra de cuatro volúmenes?

Zicong dijo: El Bao Lin Zhuan también lo recoge así.

Tanying respondió: Los compiladores no tuvieron tiempo de investigar el asunto a fondo. Déjeme evaluar esto para usted. El Laṅkāvatāra Sūtra fue traducido en tres ocasiones. La primera versión, de cuatro volúmenes, la realizó el maestro tripiṭaka indio Guṇabhadra durante la dinastía Song [Liu]. La segunda, de diez volúmenes, fue traducida por Bodhiruci en la dinastía Wei del Norte. Este mismo Bodhiruci fue contemporáneo de Bodhidharma, y precisamente quien intentó envenenarlo. La tercera, de siete volúmenes, fue traducida por el maestro tripiṭaka jotonés Śikṣānanda durante el reinado de la emperatriz Wu Zetian en la dinastía Tang. Con estos datos, la cronología de los hechos y lo que ocurrió en realidad quedan suficientemente claros. El maestro Yangshan Ji también debatió esta cuestión, y el asunto está bastante claro.

Para Tanying, el Laṅkāvatāra fue traducido y traído a China por otras personas, y no tiene conexión alguna con Bodhidharma. Consideraba imposible la historia de su transmisión a Huike. Los registros de dicha transmisión a Huike no son del todo claros, y al leer la obra de Tanying en su conjunto, parece que no profundizó demasiado en esta cuestión en un principio. En lo que respecta al debate que, según se dice, mantuvo el maestro Yangshan Ji sobre este asunto, esos textos no se han conservado.

Durante la dinastía Song, la rivalidad entre las escuelas Chan y Tiantai fue intensa. La escuela Tiantai acusaba a la escuela Chan de ignorar las escrituras sagradas y despreciar sus enseñanzas, tratándolas como simple papel de desecho para la basura. Tiantai, por su parte, fundamentaba su doctrina en el razonamiento riguroso y la letra de las escrituras. Mientras tanto, los practicantes de la escuela Chan consideraban que los estudiosos de los textos perdían el tiempo, y cada bando atacaba las debilidades del otro hasta separarse de forma irreconciliable. Tanying, autor de El Ojo de los Humanos y los Devas, enmarcó su réplica precisamente como una respuesta a cómo «los seguidores del estudio doctrinal se confabularon para inventar acusaciones, calumniar a los antiguos patriarcas y difamar la escuela Chan». Su propia respuesta fue, como él mismo expresó, «cortar de raíz las visiones erróneas mediante argumentos contundentes». Es evidente que Tanying se veía a sí mismo —o al menos se alineaba— entre quienes contrarrestaban al campo doctrinal. Y en términos históricos, la esencia del Chan defendía precisamente trascender las enseñanzas escritas y no depender de los textos.

Dicho esto, es completamente plausible que Bodhidharma tratara el Laṅkāvatāra como un texto atesorado por la escuela Chan y se lo entregara a Huike, tal vez simplemente como texto de referencia. En lo que concierne al cultivo del terreno de la mente, nadie puede negarlo en realidad. Además, el Laṅkāvatāra enseña el origen dependiente del Tathāgatagarbha, lo cual se corresponde con la dimensión experiencial directa de la escuela Chan. Al mismo tiempo, si se intenta explicarlo mediante el razonamiento doctrinal, se corre el riesgo de caracterizarlo en términos de conciencia discriminante ilusoria. El sutra también describe el ámbito de la noble sabiduría autorrealizada, que es precisamente el espíritu de auto-despertar en el corazón de la escuela Chan. Fue por estas razones que Bodhidharma se sintió particularmente atraído por el texto. Dado todo esto, es imposible sostener que el Laṅkāvatāra no encarna el espíritu de la escuela Chan. La postura de Tanying, entonces, resulta algo parcial. De todas las escrituras disponibles cuando el Chan empezó a florecer, ninguna era más adecuada para señalar el camino hacia el corazón místico de la tradición. Como dice la tradición que declaró el propio Bodhidharma: aparte del Laṅkāvatāra, ningún otro texto reúne la condición de «esencial para la mente».

Tras Bodhidharma, los practicantes de la escuela Chan adoptaron de forma constante el Laṅkāvatāra de cuatro volúmenes como texto de estudio. El pasaje final de la «Biografía de Huike» recogido en las Biografías Continuadas de Monjes Eminentes dice lo siguiente: «Así, maestros como Na y Man llevaban siempre consigo el Laṅkāvatāra de cuatro volúmenes como guía fundamental, practicando lo que predicaban y sin apartarse jamás de su sentido». Na, Man y los demás fueron discípulos de Huike, y lo llevaron consigo de principio a fin.

El volumen 25 de las Biografías Continuadas de Monjes Eminentes incluye una biografía del monje Fachong, especialista en el Laṅkāvatāra. Fue contemporáneo de Daoxuan, viviendo a mediados del siglo VII, en los albores de la dinastía Tang. Su biografía registra:

Fachong consideraba el Laṅkāvatāra un clásico sublime que durante mucho tiempo había caído en el olvido, así que lo buscó por todas partes, sin arredrarse ante dificultades ni peligros. Los herederos del Dharma de Huike estudiaban el sutra de forma extensa, así que Fachong fue en busca de sus maestros. Tras demostrar en repetidas ocasiones que dominaba a la perfección las enseñanzas esenciales del texto, estos le confiaron la formación de sus propios discípulos. Impartió más de treinta conferencias seguidas sobre el sutra. Más tarde conoció a alguien que había recibido instrucción directa del Maestro Huike y, siguiendo la tradición del Vehículo Único del sur de la India, impartió otras cien conferencias sobre el sutra.

El sutra había sido traducido originalmente por el tripiṭaka indio Guṇabhadra durante la dinastía [Liu] Song, con el maestro de Dharma Huiguan actuando como escriba —por lo que su redacción y su significado están perfectamente alineados, y su estilo y su contenido guardan una total coherencia. Fachong centró su práctica exclusivamente en la sabiduría contemplativa, sin centrarse en la mera exposición verbal. Más tarde, el Maestro Chan Bodhidharma transmitió el sutra tanto al norte como al sur, tomando como eje central el olvido de las palabras y el olvido de los pensamientos, junto con la visión correcta de la no-obtención. Cuando llegó a las Llanuras Centrales, el Maestro Chan Huike fue el primero en captar su estructura esencial. Los eruditos del estado de Wei lo menospreciaron en su mayoría, pero quienes lograban captar su espíritu y comprender su significado podían llegar a despertar a otras personas.

Ahora que han transcurrido generaciones y los errores se han ido infiltrando entre los estudiosos posteriores, la biografía independiente del Maestro Huike aborda este punto en detalle. A continuación, exponemos los linajes de transmisión. Tras el Maestro Chan Bodhidharma, sus dos discípulos fueron Huike y Huiyu. El Maestro Yu recibió el Camino y lo vivió plenamente, pero jamás dijo una sola palabra sobre él.

Tras el Patriarca Huike, hubo una serie de maestros que transmitieron sus enseñanzas de forma oral, sin dejar ningún registro escrito: el Patriarca Can, el Maestro Hui, el Maestro Sheng, el Maestro Na, el Maestro Duan, el Maestro Changzang, el Maestro Zhen y el Maestro Yu. Por otro lado, tras el Patriarca Huike, otros maestros de su línea dejaron obras escritas: el Maestro Shan [extracto en cuatro volúmenes], el Maestro Feng [comentario en cinco volúmenes], el Maestro Ming [comentario en cinco volúmenes] y el Maestro Huming [comentario en cinco volúmenes].

Más alejados aún de la línea de transmisión de Huike encontramos a: el Maestro Dacong [comentario en cinco volúmenes], el Maestro Daoyin [extracto en cuatro volúmenes], el Maestro Fachong [comentario en cinco volúmenes], el Maestro An [comentario en cinco volúmenes], el Maestro Chong [comentario en ocho volúmenes] y el Maestro Daming [comentario en diez volúmenes]. Quienes no siguieron la línea de Huike, sino que basaron sus enseñanzas en el Tratado sobre el Almacén, fueron: el Maestro Qian [comentario en cuatro volúmenes] y el Maestro de Vinaya Shangde [comentario del Laṅkāvatāra en diez volúmenes].

Tras el Maestro Na se sucedieron: el Maestro Shi, el Maestro Hui, el Maestro Kuang y el Maestro Hongzhi [todos ellos residían en el Monasterio Ximing de la capital —sus linajes se extinguieron con ellos]. Tras el Maestro Ming, la transmisión de la lámpara continuó con: el Maestro Jia, el Maestro Baoyu, el Maestro Baoying y el Maestro Daoying [todos ellos transmitieron la lámpara en sucesión, y sus enseñanzas siguen difundiéndose en la actualidad].

Fachong dedicó toda su vida al estudio del Laṅkāvatāra, y construyó su reputación a través de este texto. Impartió casi doscientas conferencias sobre el sutra, citando los pasajes que necesitaba en cada ocasión sin quedar nunca atrapado en la literalidad de las palabras. Se adaptaba a las circunstancias de cada estudiante y los guiaba con gran maestría: quienes lograban captar el significado llegaban todos al mismo punto, aunque utilizaran palabras diferentes para expresarlo. Sus discípulos le rogaron que pusiera por escrito su interpretación del sutra.

Él les respondió: «El significado es el principio mismo. Las palabras ya son de por sí toscas; extenderlas sobre el papel es la mayor de las tosquedades». Ante la insistencia de sus discípulos, no pudo negarse y compuso un comentario en cinco volúmenes titulado Práctica privada, que hoy está ampliamente difundido. [El texto entre corchetes representa la anotación interlineal original.]

Al leer la biografía de Fachong, la trayectoria de los estudios del Laṅkāvatāra posteriores a Huike se vuelve perfectamente clara. También ilustra el vínculo entre los principios chan que defendió Bodhidharma y el propio sutra. Frases como «la sabiduría contemplativa no se encuentra en las palabras» y «olvidar las palabras, olvidar los pensamientos, la visión correcta de la no-obtención como núcleo» no son un simple eco del espíritu característico del chan: constituyen el mismísimo corazón del Laṅkāvatāra. También leemos cómo los estudiosos doctrinales de Wei rechazaron el chan de Bodhidharma por no poder comprenderlo. Y sabemos que Bodhidharma tuvo otro discípulo, Huiyu (también llamado Daoyu), que practicó el principio chan en silencio, sin hablar jamás de ello. Fachong describió su propia enseñanza con estas palabras: «quienes captan el significado llegan todos al mismo lugar, aunque las palabras difieran», y consideró que plasmar su comprensión por escrito era «lo más burdo de lo burdo». Este es el mensaje chan de «no depender de las palabras escritas». El hilo que conecta el linaje de Bodhidharma con el Laṅkāvatāra se mantuvo, pues, sin interrupción hasta la época de Fachong.

Para la época de Fachong, la escuela ortodoxa chan ya había cambiado —a partir del Quinto Patriarca— el Laṅkāvatāra por el Sutra del Diamante como texto de referencia. Sin embargo, tanto el Quinto Patriarca Hongren como Fachong fueron contemporáneos de Daoxuan, y los escritos de este último demuestran que los estudios del Laṅkāvatāra seguían muy extendidos y en pleno florecimiento. Aparecieron numerosos comentarios durante la era del Quinto Patriarca. Aunque el lenguaje del sutra podía resultar complejo, siguió siendo un compañero de práctica para quienes practicaban de forma efectiva. No obstante, cuando Fachong comenzó sus estudios, el texto ya había caído evidentemente en un largo olvido. En el lapso de menos de ciento cincuenta años transcurrido entre Bodhidharma y Fachong, solo se escribieron alrededor de diez comentarios, todos los cuales leyó Fachong. Sin la tecnología de impresión moderna, los textos solo existían como manuscritos copiados a mano, difíciles de difundir de forma generalizada. Una única copia en manos de una sola persona podía desaparecer sin dejar rastro en poco tiempo. Y así, una tradición que en su día había florecido podía caer en declive con la misma facilidad.

Más allá de la transmisión chan, el Laṅkāvatāra también tuvo seguidores en el linaje yogācāra de la conciencia-solo. Tras Huike, varios maestros —empezando por el Maestro Qian— utilizaron el Tratado del Almacén (Storehouse Treatise) para interpretar el Laṅkāvatāra. Este linaje probablemente remonta sus raíces a la enseñanza del tathāgatagarbha sobre la originación dependiente. Dentro del sistema chan más amplio, quienes «captaron el núcleo de la tradición y realizaron su significado» desde una perspectiva yogācāra también aprehendieron el sentido esencial del Laṅkāvatāra. Por otro lado, quienes se encontraban en la rama chan se consagraron a la práctica meditativa y a la investigación de «la gran intención de los patriarcas al venir del Oeste», tratando el Laṅkāvatāra como una escritura chan y centrándose en su dimensión experiencial. Fachong pertenecía a este último grupo.

3. Características distintivas de este sutra

Quien estudie las escrituras budistas sabe que cada sutra posee un carácter distintivo propio. Esta singularidad no solo se manifiesta en aspectos formales —cómo fue compilado, cuándo surgió o su estilo literario—, sino también en su contenido, su estructura y la elección del material. Desde el Āgama y la Perfección de la Sabiduría hasta el Loto, el Nirvāṇa y otros clásicos de diversos periodos, cada uno tiene su sabor particular. Incluso la redacción, la extensión del texto, la manera de retratar a los personajes y el modo en que se desarrollan los sucesos difieren de un sutra a otro. Comparar el Laṅkāvatāra con otros sutras pone de manifiesto sus rasgos propios:

Primero, en los sutras del Mahayana, como la Perfección de la Sabiduría, el Loto y el Avataṃsaka, aparecen nombrados muchos budas y bodisatvas: Maitreya, Mañjuśrī, Samantabhadra y otros. A veces también figuran sabios del Hinayana, venerables como Śāriputra, Maudgalyāyana y Ānanda, que participan en los sucesos narrados. En el Laṅkāvatāra, sin embargo, solo hay un bodisatva presente: Mahāmati.

Segundo, en las ediciones de siete y diez volúmenes del Laṅkāvatāra, el gobernante de Laṅkā, Rāvaṇa, también aparece en el capítulo inicial, "Solicitud al Buda". Pero en la edición de cuatro volúmenes, la más fiel al sánscrito original, solo conversan el Buda y Mahāmati de principio a fin.

Tercero, cuando el Buda expone los sutras del Mahayana (con excepción de los llamados clásicos del Hinayana como los Āgamas), la mayoría describe el cuerpo dorado del Buda emitiendo una gran luz que ilumina las diez direcciones, con diversos budas y bodisatvas manifestándose por doquier. Esto resulta especialmente llamativo en el Loto y el Avataṃsaka. Entre los sutras que carecen de tales descripciones de luz radiante, solo la Perfección de la Sabiduría y el Laṅkāvatāra entran en esta categoría. Los sutras de marcado tono religioso tienden a representar a menudo luces milagrosas y signos auspiciosos, mientras que los centrados en la reflexión filosófica y el razonamiento rara vez lo hacen.

Cuarto, el Laṅkāvatāra de cuatro volúmenes no contiene mantras y apenas aborda el inconcebible poder de los dhāraṇīs. La Perfección de la Sabiduría también carece de dhāraṇīs, aunque la tradición posterior afirma que el "prajñāpāramitā" mismo es el gran mantra luminoso. El Laṅkāvatāra, en cambio, no menciona ni un solo mantra.

El prefacio independiente al comienzo del sutra contiene esta línea: "En ese momento, el Bodisatva Mahāmati, junto con el Bodisatva Mati, viajaron por todas las tierras búdicas". "Mati" aquí es simplemente una transliteración abreviada de "Mahāmati".

Mahāmati es la figura central del Laṅkāvatāra. La forma completa en sánscrito es mahā-mati, que significa literalmente "gran sabiduría". En las ediciones de cuatro y siete volúmenes, el nombre se traduce como "Mati"; en la de diez volúmenes, como "Gran Sabiduría". Tanto en sánscrito como en la traducción china se trata del mismo nombre, pero ¿se trata de una sola persona o de dos personas diferentes que comparten un nombre? Si son dos, ¿por qué llevarían el mismo nombre? Si es una sola, ¿qué significa que esté dialogando consigo misma? Y ¿por qué un sutra de naturaleza tan filosófica tendría también un tono religioso tan marcado? En la edición de diez volúmenes, se añade la palabra "todos" antes de "Mati": "En ese momento, el santo Bodisatva Gran Sabiduría, junto con todos los Bodisatvas de Gran Sabiduría, viajaron por todas las tierras búdicas".

La edición de diez volúmenes lo explica con mayor claridad:

En ese momento, el Bienaventurado, mediante su poder espiritual, hizo aparecer innumerables montañas de joyas dentro de aquella montaña, cada una adornada con cientos de miles de tesoros celestiales. En cada una de ellas se manifestó un Buda con su séquito, y el Jardín Aśoka, en la gran ciudad de Laṅkā, quedó adornado de la misma manera. En cada una surgió un Bodisatva de Gran Sabiduría para formular preguntas, y el cuerpo del Buda exponía el reino de la sabiduría autorrealizada en cientos de miles de voces maravillosas.

El "Bodhisattva de la Gran Sabiduría" en cada montaña fue manifestado por el Buda a través de su gran poder espiritual. Así, cuando estudiamos este sutra hoy, ¿no estamos, en cierto modo, sentados en esa misma asamblea? La audiencia principal del Laṅkāvatāra no es solo el Mahāmati que conversa con el Buda. Cualquiera que dedique su corazón al estudio de este sutra forma parte de esa audiencia. Esto es lo que lo diferencia del resto de sutras.

Quinto, el Laṅkāvatāra se caracteriza por el razonamiento filosófico del Yogācāra mahāyāna (solo-conciencia) y el pensamiento idealista, a la vez que incorpora la esencia de la meditación religiosa. Solo un estudioso con formación rigurosa está en condiciones de abordarlo; los lectores sin especialización tendrán dificultades para captar todo su significado. Incluso quienes ya dominan el pensamiento budista hallarán muchos de sus términos y teorías de difícil acceso sin una base sólida en filosofía india. Si lo compara con el filosóficamente abstruso Vimalakīrti y la Perfección de la Sabiduría, comprobará que estos resultan, en términos relativos, más fáciles de comprender.

Sexto,

Séptimo, en lo que respecta a su formato editorial, la edición de cuatro volúmenes carece de divisiones en capítulos, a diferencia de las ediciones de siete y diez volúmenes. Todo el texto de cuatro volúmenes se desarrolla a lo largo de un solo capítulo, titulado "Todas las palabras del Buda, la Mente". Si existen subsecciones, estas solo se indican como "Primera", "Segunda", etc. Esto sugiere que las divisiones en capítulos se añadieron en etapas posteriores. Muchos de los clásicos antiguos de los sabios no se concibieron originalmente como obras formales. Los sutras budistas, en particular, comienzan con la fórmula tradicional "Así he oído" y se limitan a transcribir las palabras pronunciadas por el Buda, convirtiéndose en un clásico por derecho propio. Los maestros posteriores dividieron el texto en secciones y añadieron títulos de capítulo para aclarar su contenido. Así, la versión de cuatro volúmenes del Laṅkāvatāra nunca se editó para añadirle divisiones de capítulo con posterioridad. La versión de siete volúmenes cuenta con diez capítulos, mientras que la de diez volúmenes tiene dieciocho, por lo que es más completa en este sentido.

Octavo,

Noveno, el texto del sutra puede parecer desordenado a primera vista, pero sí guarda una secuencia. Su carácter se aprecia si lo abordamos como un documento fundamental que sintetiza las enseñanzas esenciales del Buda.

Décimo, se reconoce de forma generalizada que las ideas que atraviesan el sutra no presentan una total coherencia, y que los capítulos carecen de una conexión estrecha. Los primeros 108 versos constituyen, por ejemplo, una sección independiente, mientras que el resto se divide en 39 o 41 secciones, la mayoría en un formato simple de pregunta y respuesta sin un orden estricto. Ouyang Jian, que escribió a principios de la República de China, quedó tan impresionado por esta falta de orden que compuso el Léngjiē Shūjué, lamentando: "Los Odes están fuera de lugar, las cítaras desafinadas; colmados de material redundante, ¿cómo se puede hilar un hilo puro? Leer un libro tan desordenado solo embota aún más el ingenio". Llegó a desmontar el sutra y rearmarlo, emparejando cada pregunta con su respuesta en seis bloques, de forma que el sentido fluyera de modo continuo de principio a fin.

El Maestro Taixu, por el contrario, en su obra Léngjiē Jīng Yìjì, y el Venerable Yinshun, en sus Notas personales sobre el Laṅkāvatāra, no compartían esta opinión. El Maestro Taixu escribió: "Este sutra sí cuenta con una secuencia que puede seguirse. Aparte de los 108 versos iniciales, las 41 secciones restantes pueden agruparse en tres categorías: ámbito, práctica y fruto, siendo este último a su vez divisible en fruto común y fruto no común". El Venerable Yinshun también discrepó de Ouyang, y retomaremos este punto en la sección posterior titulada "La organización y el sentido general de este sutra".

El Laṅkāvatāra no es una "crónica miscelánea", sino un compendio de los puntos esenciales del Mahāyāna, conciso y depurado. El Buda lo expuso para responder a los ataques filosóficos que las tradiciones heterodoxas dirigían contra el budismo. Para refutar y defender su propia posición, es necesario ser conciso y directo. Muchos comentarios contemporáneos pasan esto por alto.

Undécimo, la mayoría de los sutras budistas finalizan con un "Capítulo de Encargo" o una "Sección de Circulación", en la que los bodhisattvas, śrāvakas y diversas deidades, después de escuchar la enseñanza del Buda, expresan: "Nos regocijamos, tenemos fe, la aceptamos y la ponemos en práctica". El Laṅkāvatāra no cuenta con esta sección final. Desde el punto de vista de la integridad textual, esto supone una considerable carencia formal, especialmente en la edición de cuatro volúmenes. Ahora bien, la versión de siete volúmenes de la era Tang finaliza con el siguiente verso: "Las enseñanzas se manifiestan por medio de la razón, y la razón se revela por medio de las enseñanzas. Apóyate en estas enseñanzas y esta razón, y no busques distinciones adicionales".

Duodécimo, la edición de cuatro volúmenes finaliza de forma abrupta con una enseñanza sobre la abstinencia de carne, que explica que quienes nacieron en la casta brahmánica y han alcanzado sabiduría y riquezas no deben consumir carne bajo ninguna circunstancia. La edición de diez volúmenes de la era Wei, para darle una conclusión formal al sutra, añade deliberadamente el siguiente pasaje de cierre: "El Buda ha pronunciado este maravilloso sutra. El santo Bodhisattva Mahāmati, los bodhisattva-mahāsattvas, el Rey Rāvaṇa de Laṅkā, los rākṣasas de las 'Orejas de Vasija', los nāgas, yakṣas, gandharvas, kiṃnaras, los diversos cielos y la comunidad de bhikṣus: todos se regocijaron y lo pusieron en práctica de buen grado".

4. Contenido de este sutra

¿Cuál es el tema central del Laṅkāvatāra? Es natural que distintas escuelas y tradiciones, cada una desde su propio ángulo, pongan el acento en aspectos diferentes. Los practicantes del Yogācāra, por ejemplo, se centran en las enseñanzas de Asaṅga y Vasubandhu. Los estudiosos del Huayan subrayan la interpenetración del noumeno y los fenómenos, la fusión perfecta sin obstrucción. La escuela Tiantai lo interpreta a través de su propia lente doctrinal. Y la tradición Chan, con su principio de «no depender de las palabras escritas», realiza directamente la talidad de la verdadera sabiduría. Como señala el prefacio imperial del Laṅkāvatāra en siete volúmenes a propósito de la edición en diez volúmenes, sus «doctrinas secundarias contienen muchos errores».

Los estudiosos budistas suelen clasificar el pensamiento del Laṅkāvatāra dentro del sistema Yogācāra o Huayan, pero no se sabe si esto refleja las opiniones de quienes compilaron el sutra.

Entonces, ¿de qué trata realmente el Laṅkāvatāra?

Se han dado dos interpretaciones principales. La primera resume el significado del sutra como los cinco dharmas, las tres naturalezas, las ocho conciencias y los dos tipos de ausencia de yo. La segunda señala que el sutra utiliza los tres caracteres fó yǔ xīn (Buda-Palabra-Mente) como título del capítulo, y que esta frase apunta al corazón mismo del budismo; el significado del sutra, según esta lectura, consiste principalmente en exponer la «sabiduría sagrada autorrealizada».

El Laṅkāvatāra transmite el dharma-mente de la «autorrealización interna». Esto se hace patente también en la relación especial entre Bodhidharma y el sutra. De hecho, desde el inicio mismo, el Buda señala lo esencial:

«Vosotros, hijos de los Budas, preguntad ahora como deseéis. Os enseñaré el ámbito de la autorrealización».

Las frases repetidas «sabiduría sagrada autorrealizada», «sabiduría sagrada autoverificada» y «sabiduría sagrada realizada desde dentro» insisten una y otra vez en este único punto.

Fazang, del Templo Ximing, de la dinastía Tang, que había participado en la traducción al chino del Laṅkāvatāra en siete volúmenes, compuso una obra de un solo volumen titulada Significado Profundo de Entrar en la Mente del Laṅkāvatāra (Rù Léngjiā Xīn Xuányì), en la que emplea diez divisiones para comentar los puntos clave del sutra. La sexta división, «La Doctrina y el Propósito Expuestos», ofrece una visión de conjunto del contenido del Laṅkāvatāra, seguida de un breve resumen.

El Significado Profundo dice: «En la sexta, la doctrina y el propósito expuestos: lo que el lenguaje expresa se llama la doctrina (zong), y a lo que la doctrina retorna se llama el propósito (qu). Al examinar la doctrina y el propósito de este sutra en su totalidad, hay diez aspectos: (1) algunos hablan de ausencia de doctrina; (2) solo imaginación; (3) sabiduría sagrada autorrealizada; (4) la mente única; (5) apertura de las dos verdades; (6) el significado de las tres no-igualdades; (7) el dharma-significado de cuatro puertas; (8) el significado relativo de cinco puertas; (9) establecimiento y refutación sin obstrucción; (10) libertad tanto en las enseñanzas exotéricas como en las esotéricas».

Primero, cuando el Laṅkāvatāra toma la «nada» como su doctrina, esto significa que la existencia de todos los dharmas es una esencia-mental de fusión perfecta sin obstrucción, más allá del lenguaje y del pensamiento. Dado que la doctrina del Laṅkāvatāra es la nada y no establece nada, no puede hablarse de ella como una «doctrina» en absoluto. Como dice el sutra: «El razonamiento quíntuple establecido por maestros heterodoxos contiene muchas fallas». Si se toma la «ausencia de doctrina» como doctrina en sí misma, entonces incluso esa posición queda negada, y no hay propósito final al que retornar. Así, el Laṅkāvatāra parte de la «nada».

Second, the Lankavatara Sutra centers on eliminating deluded thinking. This sutra teaches us to transcend the world of discrimination: every attachment, every view we hold, is born of the discriminating mind. Clinging to existence or non-existence, oneness or difference, self or other—all such dichotomies are forms of confused attachment, and thus are called deluded conceptions. "Deluded conceptions have two meanings: one is a disease, the other is a medicine. The disease refers to the fixed views of ordinary people, which are merely false, illusory thoughts, and are thus the object of treatment—so they are called a disease. The medicine refers to when the Buddha tells sentient beings: 'Any views of existence or non-existence that arise in you are all deluded conceptions.' When sentient beings hear this, they immediately abandon those views, so this is called medicine." We turn away from deluded conceptions, and the state where they no longer arise is the Lankavatara Sutra’s ultimate goal.

Third, the sutra calls on us to directly realize the sacred wisdom of self-awakening. All existence is merely a manifestation of one’s own mind, and all things are equal in essence. Yet we come to see that the very nature of this aware wisdom is of one taste—wondrously free of the duality of knower and known, transcending any split between the one who awakens and that which is awakened. As the sutra says: "There is no Buddha, no nirvana, far removed from 〈the awakening subject and〉 the awakened object." Does this not point directly to the path of inner realization? The Lankavatara Sutra teaches us to wondrously transcend the duality of knower and known; in the end, when we reach the actual state of self-awakening, even the mind of self-awakening itself must be extinguished. Thus it’s said: "Therefore, awakening is put forward as the central focus, and the extinguishing of awakening is the ultimate goal."

Fourth, the one mind is the Lankavatara Sutra’s central focus, a theme that runs through the entire text. All existence is a manifestation of the mind alone. As the Profound Meaning of the Lankavatara Sutra states: "Latent habitual tendencies stir within, winds of false objects arise, beating against the great ocean of the 〈store-consciousness〉 mind, stirring up countless waves." This is how the world of discrimination comes to be: internal habitual tendencies are the cause, external false objects the condition, and beings then cling to this perceived world, each unfolding their own phenomena of deluded attachment. Though the sutra organizes its teachings into many categories, none of them aim to express anything other than this core truth of mind-only. We can therefore say: "mind-only is the central focus, and the extinction of mind is the ultimate goal." As the sutra states: "The measure of mind that is mind-free, I call the measure of mind." All teachings ultimately point back to mind-only. Yet even this mind of mind-only cannot be held onto; only then can one attain liberation. Thus the ultimate goal of the Lankavatara Sutra is the measure of mind that is mind-free.

Fifth, the Lankavatara Sutra centers on the two truths, laying out their deep interrelationship. For ordinary people, the mind is filled with all kinds of discriminations; this is conventional truth. For sages, the mind is far removed from the conditioned arising of defilement and purity, abiding in a uniform, non-dual nature; this is ultimate truth. The relationship between the two truths has many dimensions, at times aligned, at times in contrast. When all dharmas are seen through the lens of sacred wisdom, they are perfectly integrated and free, each resting in its own natural state. Thus, advancing in practice in line with this principle of self-attainment is fully aligned with the Lankavatara Sutra’s core aim.

Sexto, tomar como objetivo central los tres significados insuperables: primero, el ámbito insuperable; segundo, la práctica insuperable; tercero, el fruto insuperable. Una vez que los bodhisattvas realizan la integración perfecta y sin obstrucciones de las dos verdades mencionadas anteriormente, pueden percibir el "ámbito" insuperable y, basándose en él, llevar a cabo las "prácticas" de la compasión y la sabiduría, entre otras. Cuando su práctica se perfecciona plenamente, alcanzan los dos "frutos" de la sabiduría y la liberación: el bodhi (el despertar) y el nirvana. El objetivo central del Sūtra Laṅkāvatāra es instarnos a realizar estas tres [categorías] insuperables de ámbito, práctica y fruto. Esto resulta aún más claro si lo relacionamos con los "diez significados superiores" explicados en el Mahāyānasaṃgraha. Entre estos diez, el primero —"la base de lo que ha de ser conocido"— es la octava conciencia, el ālayavijñāna; el segundo —"la naturaleza de lo que ha de ser conocido"— son las tres naturalezas; estos dos constituyen los "ámbitos" insuperables observados por los bodhisattvas. Los significados superiores, del tercero al octavo, corresponden a las "prácticas" insuperables: la práctica de los bodhisattvas de la investigación cuádruple, los seis pāramitās, las diez tierras y los tres entrenamientos de preceptos, meditación y sabiduría —todas ellas "prácticas" correctas—. Los dos últimos significados superiores son los "frutos" insuperables: el fruto de la sabiduría es el bodhi; el fruto de la liberación es el nirvana; ambos pueden ser alcanzados por los bodhisattvas. Por lo tanto, lo que enseña el Sūtra Laṅkāvatāra no va más allá de estas tres puertas del dharma: ámbito, práctica y fruto.

Séptimo, tomar como objetivo central las cuatro enseñanzas del dharma. Las cuatro puertas son: primera, los cinco dharmas [nombre, forma, concepción ilusoria, sabiduría correcta, talidad]; segunda, las tres naturalezas [construcción discriminativa, origen dependiente, naturaleza perfecta]; tercera, las ocho conciencias [ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, mente, manas, ālayavijñāna]; cuarta, las dos vacuidades [vacuidad del sí mismo, vacuidad de los dharmas]. En la primera puerta, la de los cinco dharmas, los tres primeros constituyen el ámbito de las personas ordinarias, mientras que los dos últimos son el ámbito de la sabiduría de los sabios; examinados en profundidad, su significado no va más allá de las tres naturalezas. La base de las tres naturalezas, a su vez, no está separada de las ocho conciencias. Las ocho conciencias tienen como único propósito explicar la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de los dharmas —es decir, la ausencia de yo en las personas y la ausencia de yo en los dharmas—. Si lo contemplamos desde la perspectiva del retorno a la fuente: basándonos en el principio de las dos vacuidades, explicamos las ocho conciencias; las ocho conciencias abarcan las tres naturalezas, y las tres naturalezas se despliegan en los cinco dharmas —es desplegar las ramas desde la raíz—. La distinción entre las personas ordinarias y los sabios no va más allá de las dos vacuidades, y el dharma es en última instancia de un solo sabor. Así, entre estos cuatro significados, contemplar cualquiera de las puertas suscita la fe, genera comprensión, consuma la práctica y alcanza el fruto, sin obstrucción entre el despliegue y la integración; a través de ello se establece la visión correcta del Mahāyāna. Todas las características del dharma del Mahāyāna no van más allá de esto, y este sūtra se centra en explicar estas cuatro enseñanzas del dharma.

Octavo, los cinco pares de significados correspondientes. Primero, la correspondencia entre enseñanza y significado: la enseñanza se establece como el eje central, y el significado es la meta última. Este sutra busca guiarnos a indagar la enseñanza para alcanzar su significado. Segundo, la correspondencia entre fenómenos y principio: a partir de los fenómenos condicionados y diferenciados que se describen en el significado, nos guía a penetrar en la verdadera naturaleza del principio. Tercero, la correspondencia entre ámbito y práctica: describe el «ámbito» de las dos verdades —la última y la convencional— para guiarnos a desarrollar la «práctica» correcta no dual. Cuarto, la correspondencia entre inferencia y realización: en el camino de la práctica, primero expone la conducta de los bodhisattvas antes de alcanzar las etapas, con el fin de adentrarnos profundamente en el ámbito de las diez etapas y realizar plenamente la sabiduría interior del despertar. Quinto, la correspondencia entre causa y efecto: los bodhisattvas cultivan la «causa» de las diez mil prácticas, con la meta última de obtener el «fruto» del bodhi, el despertar del Buda. Los diez puntos enumerados, organizados en estos cinco pares, están plenamente presentes a lo largo de todo el sutra.

Noveno, la integración sin obstrucciones de establecimiento y refutación. Este sutra refuta tres [tipos de visiones erróneas]: primero, las de los forasteros no budistas; segundo, el apego a los dharmas de los dos vehículos [śrāvakas y pratyekabuddhas]; tercero, los bodhisattvas que mantienen interpretaciones erróneas. Se apoya en el razonamiento correcto para orientar a estos tres grupos de personas a abandonar lo falso y retornar a lo verdadero. Como él mismo expone, el sutra afirma que todos los dharmas son solo mente, lo que cura de forma universal las aflicciones de estos tres grupos. Con la única naturaleza verdadera del tathāgatagarbha, establece todos los dharmas sin perturbar esa naturaleza —o, dicho de otro modo:«Al extinguir los fenómenos y retornar al principio, el principio se manifiesta, mas los fenómenos no se destruyen; al reunir el principio para formar fenómenos, estos se establecen, mas el principio no se oculta. Los fenómenos y el principio están perfectamente integrados: no duales, aunque duales… El establecimiento y la refutación se niegan mutuamente, y ambos se extinguen sin lugar de permanencia». Esta es la intención del sutra, por lo que se toma como su eje rector: el establecimiento y la refutación como foco central, y la ausencia de lugar de permanencia como meta última. De este modo sabemos que este sutra, para refutar a los forasteros no budistas, a los seguidores de los dos vehículos e incluso a los bodhisattvas con puntos de vista sesgados, expone los principios profundos y maravillosos del Mahāyāna, que constituyen el objetivo central del Sutra Laṅkāvatāra.

Décimo: la libre expresión de las enseñanzas exotéricas y esotéricas. Dado que los seres sintientes que se acercan al Dharma tienen dos tipos de capacidades —obtusas y mixtas—, para quienes presentan capacidades obtusas la naturaleza verdadera del Dharma se señala de forma directa, para que puedan practicar, realizar y alcanzar el fruto. Para quienes tienen capacidades mixtas, se emplean medios hábiles de elaboración y simplificación, con lenguaje velado y codificado, o enseñanzas que transmiten sentidos distintos o usan nombres diferentes como intención esotérica. Por ejemplo: «El Buddha enseñó durante cuarenta y nueve años y, sin embargo, no pronunció una sola palabra». Otro ejemplo: «Quienes cometan los cinco crímenes atroces alcanzarán el gran bodhi». Hay muchas afirmaciones de este tipo. Así, las enseñanzas se distinguen en exotéricas y esotéricas, pero el principio no distingue entre oculto y manifiesto. Existen métodos exotéricos y esotéricos adaptados a las capacidades de los seres sintientes. Otra analogía es la de señalar la luna con un dedo: en cuanto ves la luna, olvidas el dedo. Al inicio del sūtra, todos los dharmas se resumen en ciento ocho preguntas; si reconducimos las ramas a la raíz, no es sino la mente única de la talidad; al devolver la mente a su naturaleza única, no hay obstáculo para que las ciento ocho preguntas aparezcan con toda claridad. Puesto que la raíz y las ramas no son duales, se hallan perfectamente integradas y sin obstáculo. Ideas de este tipo se encuentran por todo el Sūtra Laṅkāvatāra al leerlo.

Lo anterior es la explicación del Maestro Fazang sobre la intención central del Sūtra Laṅkāvatāra, lo que la hace más fácil de entender. Al compilar [los comentarios sobre] el Sūtra Laṅkāvatāra, el propósito no era promover una escuela o tradición en concreto, sino alcanzar el despertar perfecto, recto e igual (samyaksaṃbodhi) —tal como se enuncia en el Sūtra de la Prajñāpāramitā, para lograr el anuttarā-samyaksaṃbodhi; ambos propósitos son idénticos. Así, la intención central de este sūtra es la búsqueda de la sabiduría del despertar propio, o, si se quiere, la búsqueda del estado de la sabiduría sagrada auto-realizada. Como afirma el sūtra: «Los bodhisattva-mahāsattvas, fundándose en todas las enseñanzas sagradas sin discriminación, moran solos en quietud y aislamiento, observan el despertar propio, no despertados por otros, alejados de toda visión discriminatoria, avanzan paso a paso hacia lo alto, ingresan en la etapa del Tathāgata —esta práctica se denomina las marcas de la práctica de la sabiduría sagrada auto-realizada».

Este es el eje central de todo el Sūtra Laṅkāvatāra. Los marcos teóricos como la psicología de las ocho conciencias y la epistemología de las tres naturalezas son conocimientos auxiliares para la práctica efectiva, y no constituyen la intención central del Sūtra Laṅkāvatāra.

V. Estructura y Significado General de Este Sutra

Como se mencionó en la sección «Características de Este Sutra», muchos monjes eminentes del pasado y del presente que han estudiado este sutra, impartido charlas sobre él o escrito comentarios lo han considerado «desorganizado e incoherente», carente de continuidad entre sus fragmentos. Pero tras un estudio extenso del texto, el Maestro Yinshun confirmó que el sutra cuenta con una estructura clara y secuencial. No se trata de una «colección miscelánea de notas», sino de un esquema de los principios nucleares del budismo mahāyāna. Se trata de una lectura novedosa, fruto de un esquema estructural del contenido del sutra claro, riguroso y perfectamente delimitado. Su visión se basa en el principio de que, al estudiar el Tripiṭaka, primero hay que comprender el significado y la estructura de los textos que lo componen. Solía decir: «Los Sūtras se organizan por orden secuencial, el Vinaya por condiciones causales y el Abhidharma por análisis sistemático». Por lo tanto, «al estudiar los sūtras budistas, hay que seguir la secuencia de capítulos y secciones; de lo contrario, el texto parecerá desorganizado y será muy difícil penetrar en su significado».

Él divide el cuerpo principal del Sutra del Lankavatāra en dos secciones principales. La primera sección comienza con una pregunta general de Mahāmatī; una vez el Buda da una respuesta breve, señala directamente la ubicación de la «Mente de Buda»: este es el primer bloque de ciento ocho preguntas y respuestas al inicio del sutra. En resumen, se trata de una única puerta 〈o Capítulo 1〉 titulada «Pregunta General, Respuesta Breve, Indicación Directa de la Mente de Buda». La segunda sección se titula «Preguntas Complementarias, Respuestas Detalladas, Entrada Gradual en la Mente Propia», en la que Mahāmatī continúa formulando preguntas, el Buda ofrece respuestas detalladas y la enseñanza penetra gradualmente en la mente de los seres sintientes. Esta sección se subdivide a su vez en cuatro puertas 〈o, de forma más amplia, en diecinueve capítulos〉:

La primera puerta es el «Ingreso en la Etapa de Comprensión y Práctica Resoluta» 〈del Capítulo 2 al Capítulo 7〉. En ella se explica que los bodhisattvas previos a los niveles han de contar con una comprensión profunda del Dharma: es decir, deben «alcanzar la comprensión resoluta», discernir con destreza el camino medio del Dharma y comprender sus principios más profundos y esotéricos. Al discernir con destreza el camino medio, el Buda revela los principios de la naturaleza y las características de todos los dharmas, permitiendo a los bodhisattvas comprender en profundidad la mente, la mentación, la conciencia, la naturaleza inherente de todos los dharmas e incluso los dos tipos de ausencia de yo, alejándose al mismo tiempo de los apegos ilusorios de las personas comunes y las personas ajenas al budismo hacia los dos extremos de existencia y no existencia, unidad y diferencia, permanencia y aniquilación, desviaciones que suponen adiciones y sustracciones [respecto al camino medio]. Cuando los bodhisattvas alcanzan esta etapa, pueden acceder al estado profundo y esotérico del Dharma en el que la vacuidad de la existencia inherente no es la realidad última, y la Mente-almacén carece de yo. En lo que respecta a las etapas previas a los niveles de los bodhisattvas, esto se corresponde con las tres etapas valiosas de las diez moradas (que incluyen las diez fes), las diez prácticas y las diez dedicaciones, así como con las cuatro etapas auxiliares de calor, cima, tolerancia y el dharma mundano supremo; también puede decirse que se corresponde con la «etapa de acumulación de mérito» y la «etapa de práctica preparatoria» de la escuela Yogācāra. Los bodhisattvas previos a los niveles han de contar con una visión profunda y superior de todos los dharmas. También se puede afirmar que han llegado al umbral de la etapa de visión del camino, descrita habitualmente como el momento justo anterior al despertar y a la visión de la naturaleza verdadera de uno mismo.

La segunda puerta es "Realizar y entrar en la etapa de la medida de la mente con contenido" 〈del capítulo 8 al 12〉, que corresponde a la "etapa de penetración" y a la primera parte de la "etapa de cultivo" de la escuela Yogācāra. Desde la primera hasta la séptima tierra, los bodhisattvas comprenden y despiertan a que todo es mera manifestación de la mente. Sin embargo, en esta etapa aún practican entre características y con esfuerzo, de ahí que se la llame "etapa de la medida de la mente con contenido". Puede subdividirse en el "sendero de entrada" y la "etapa alcanzada". El "sendero de entrada" requiere que los bodhisattvas contemplen correctamente la originación dependiente, comprendan con habilidad la sabiduría del fruto y se aparten de toda concepción engañosa. Al contemplar correctamente la originación dependiente, deben entender que la medida de la mente está más allá de las palabras; que su naturaleza ilusoria es solo mente; y que todo lenguaje y toda palabra son falsos. Este es el proceso por el que los bodhisattvas despiertan y logran apartarse del apego a las concepciones engañosas. La "etapa alcanzada" se refiere a la sagrada sabiduría del despertar propio que los bodhisattvas han realizado. Comprende siete niveles: a partir de la primera tierra, los bodhisattvas quedan dotados de la primera, "sabiduría sagrada del despertar propio"; luego alcanzan la segunda, "cuerpo de nacimiento gozoso", que les permite manifestar cuerpos y enseñar y liberar seres sintientes en cien mundos; de ahí realizan la tercera, "liberación 〈meditativa〉 ininterrumpida"; la cuarta, "despertar al conocimiento y la visión del Buda"; la quinta, "igualdad con el cuerpo del dharma del Buda"; la sexta, "realización del dharma de la tierra presente"; y la séptima, "morar más allá de los dos extremos", dominando a la vez "la penetración del significado último" y "la penetración de la explicación verbal". Todo ello se describe en detalle en el sūtra.

La tercera puerta es "La etapa de la nada absoluta" 〈del capítulo 13 al 16〉, que corresponde a la parte intermedia de la "etapa de cultivo" de la escuela Yogācāra y abarca la octava tierra —la inamovible— y la novena —la de la buena sabiduría—. En esta etapa, los grandes bodhisattvas han trascendido las enseñanzas del vehículo menor y han entrado en los dharmas únicos y exclusivos del Mahāyāna. Así, no solo comprenden que todo es manifestación de la sola mente, sino que además logran aquietar por completo su base mental: libre de surgimiento, sin características ni esfuerzo, alcanzan la transformación del cuerpo y la mente. Esta etapa también se divide en "sendero de entrada" y "etapa alcanzada". En el "sendero de entrada", el sūtra dice que los bodhisattvas de la octava tierra logran "objetos vacíos, mente quieta": no se dejan confundir por los objetos externos ni contaminar por las aflicciones internas —de ahí el nombre de "tierra inamovible"—. En este punto pueden abandonar verdaderamente la conciencia falsa y apoyarse en la sabiduría sagrada. En cuanto a la "etapa alcanzada", los bodhisattvas de la octava y novena tierras consiguen la transformación del cuerpo y la mente, lo que se llama "transformar el cuerpo de nacimiento y muerte" y "desatar el continuum de la conciencia". Trascienden los dos vehículos y avanzan directamente hacia el océano de la omnisciencia (sarvajñatā); "despiertan a la naturaleza de los dharmas" y, con su sabiduría del despertar propio, llegan a conocer con precisión que los dharmas son "ni existentes ni inexistentes" y "libres de la dualidad entre conocedor y conocido". Así alcanzan la sabiduría fundamental, libre de discriminación; realizan el cuerpo que ha despertado a la naturaleza de los dharmas; y finalmente logran el "dominio de las enseñanzas y los principios", con todo discurso y pensamiento plenamente ajenos a las teorías frívolas del mundo.

La cuarta puerta es «Entrar en la Tierra Más Suprema» 〈del Capítulo 17 al Capítulo 20〉, que corresponde a la décima Tierra de la Nube del Dharma y a la Tierra del Buda en la escuela Yogācāra, representando la parte final de la «etapa de cultivo» y el punto culminante de la «etapa de realización última» dentro de las cinco etapas. Esta sección incluye la «revelación perfecta de los dos frutos»: cuando un bodhisattva alcanza el fruto del Buda, al eliminar el apego al yo y cortar los obstáculos aflictivos, alcanza el fruto del nirvana; al eliminar el apego a los dharmas y cortar los obstáculos cognitivos, realiza el fruto del bodhi, es decir, alcanza el despertar insuperable, correcto y equitativo. Al cortar los obstáculos aflictivos, salva a todos los seres sintientes con una mente de compasión, alcanzando la virtud de la liberación; al cortar los obstáculos cognitivos, obtiene prajñā a través de la sabiduría de la vacuidad de los dharmas, y realiza la virtud del dharma-cuerpo mediante una mente de bodhi.

Así, el elevado estado del fruto del Buda, según los sūtras y tratados generales del Mahāyāna, se contempla plenamente en cuatro tipos de pureza: pureza innata, pureza del camino que la origina, pureza libre de contaminación y pureza del camino que la alcanza. Aunque las escuelas indias Yogācāra y Madhyamaka no lo recogen en sus enseñanzas, las tradiciones mahayānas posteriores le conceden una gran importancia. Esta pureza innata se enmarca dentro del tathāgatagarbha. En la doctrina Yogācāra, esta pureza se incluye dentro de la naturaleza perfectamente establecida. El Mahāyāna de la mente sola, verdadero y eterno, no puede explicar la continuidad del saṃsāra al basarse en un surgimiento y cese impermanentes, por lo que postula la mente del tathāgatagarbha. De este modo, por un lado, establece la conexión entre causa y efecto a través de las distintas vidas; por otro lado, hace posible que la memoria persista sin ser olvidada.

El sutra así lo expone: «El tathāgatagarbha, la mente de la conciencia almacén.» También lo expone: «En resumen, existen tres tipos de conciencia: la conciencia verdadera, la conciencia manifestante y la conciencia discriminativa de objetos.» También dice: «El tathāgatagarbha… está contaminado por tendencias habituales falsas y malignas desde tiempo inmemorial, y recibe el nombre de conciencia almacén… su naturaleza está libre de contaminación y es pura en última instancia.»

Todas estas explicaciones sobre el tathāgatagarbha, la conciencia verdadera y la pureza innata libre de contaminación se fundamentan en la «pureza innata».

Para transformar la conciencia y apoyarse en la sabiduría, y así alcanzar la «pureza del camino que la origina», es necesario comprender los principios de los cinco dharmas que el Buda enseñó, con el fin de generar estabilidad meditativa y despertar la sabiduría. Partiendo de estos cinco dharmas como base, encontramos las tres naturalezas, las ocho conciencias y los dos tipos de ausencia de yo.

En lo que concierne a la «pureza libre de contaminación», el Buda, en el sutra, se sirve de las arenas del río Ganges como analogía para describir siete virtudes del dharma-cuerpo del Buda: primera, la virtud de estar libre de ira y rencor incluso ante la provocación; segunda, la virtud de que el dharma-cuerpo jamás puede ser destruido; tercera, la virtud de la luz ilimitada del Tathāgata; cuarta, la virtud de que el Tathāgata mora siempre en su propia naturaleza; quinta, la virtud de que la sabiduría del dharma-cuerpo ni aumenta ni disminuye; sexta, la virtud del Tathāgata que, con una mente de gran compasión, nunca abandona a los seres sintientes en medio del sufrimiento y las adversidades; séptima, la virtud de que el Tathāgata se conforma al nirvana. El Buda se sirve de esta analogía para explicar el maravilloso principio de la igualdad y la permanencia del dharma-cuerpo.

En lo que respecta a la «pureza del camino que lo alcanza», Mahāmatī preguntó al Buda: «Cuando se cumplen las seis pāramitās, uno alcanza el despertar recto». El Buda explicó que existen tres modalidades de las seis pāramitās: mundanas, trascendentales y supremo-trascendentales. Enseñó que la «pāramitā supremo-trascendental» es practicada por los bodhisattvas del Mahāyāna: no solo trasciende las seis pāramitās mundanas de las personas ordinarias apegadas a las características, sino que también supera las pāramitās trascendentales de los dos vehículos, que se aferran a la vacuidad y caen en el apego al nirvana. El camino de las seis pāramitās que practican los bodhisattvas tiene «la liberación del engaño como raíz»; solo al alejarse de la discriminación ilusoria de las siete conciencias iniciales pueden alinearse con la octava mente verdadera, eterna y maravillosa, donde solo se manifiesta la mente verdadera, lo que les lleva a la orilla del fruto del Buda.

El pasaje final de la sección «Entrar en la Tierra Más Suprema» es «Reunir Todo en el Único Vehículo」〈Capítulo 20〉, que incluye dos partes: «revelar la raíz abriendo las huellas» y «plantar la causa y avanzar hacia el fruto». Si bien las enseñanzas del Buda abarcan los dharmas comunes a los cinco vehículos y los dharmas comunes a los tres vehículos, al final todos convergen en el dharma único del Vehículo Único. Dicho de otro modo, [el Buda] aspira a que todos alcancen la Budeidad. Como se recoge en el capítulo «Medios Hábiles» del Sutra del Loto: «Tras haber enseñado el Dharma durante largo tiempo, el Honrado del Mundo acabará revelando el significado verdadero». La enseñanza inicial del Buda fue una «enseñanza provisional orientada al significado último», y al final «lo provisional se reintegra en lo real». Mahāmatī consideró que gran parte de las enseñanzas del Buda eran sutiles y veladas, difíciles de comprender en su totalidad, por lo que formuló ocho preguntas para solicitar aclaraciones:

1. Primero, pregunta por la predicción del despertar de los arhats;
2. Segundo, pregunta por qué el Buda enseña también que «todos los seres sintientes poseen dharmas» que no les conducen al nirvana;
3. Tercero, pregunta por qué el Tathāgata, desde el inicio de su práctica hasta su despertar e incluso en el momento de su parinirvāṇa, no pronunció una sola palabra ni ofreció respuesta alguna en todo ese lapso;
4. Cuarto, pregunta por qué el dharma-cuerpo del Tathāgata es sereno y permanentemente estable;
5. Quinto, pregunta por qué se afirma que la mente, la mentación y la conciencia presentan «la característica de una desintegración momentánea y secuencial»;
6. Sexto, pregunta por qué, si el Buda enseña que el dharma-cuerpo no puede ser percibido, existen «guardianes vajra que le siguen y protegen de forma constante»;
7. Séptimo, pregunta por qué el Tathāgata afirma que el inicio y el final del nacimiento y la muerte son incognoscibles;
8. Octavo, pregunta por qué el Buda, habiendo abandonado ya todos los defectos, aún padece desastres mundanos.

Cuando el Buda respondió a las ocho preguntas de Mahāmatī, no lo hizo siguiendo el orden en que fueron formuladas: la secuencia de sus respuestas se apartaba del orden de las preguntas, pero cada una de ellas dejó a Mahāmatī profundamente satisfecho y complacido. ¡Esto evidencia la sabiduría profunda e inconmensurable del Buda!

En la sección final, «plantar la causa y avanzar hacia el fruto», el Buda ofrece una explicación detallada de los perjuicios de consumir carne y de matar, con el objetivo de liberar a los seres sintientes carnívoros presentes en la asamblea del Monte Laṅkā, como los yakṣas y los reyes fantasma. La pregunta de Mahāmatī se debió en verdad a la compasión hacia ellos y hacia los seres sintientes de épocas venideras, para reducir la generación de karma de matanza.

El Buda ofrece quince razones detalladas que desaconsejan el consumo de carne, cuyos puntos clave se dividen en tres categorías: en primer lugar, desde el punto de vista higiénico, toda carne es impura y propensa a generar enfermedades; en segundo lugar, desde el punto de vista de la eficacia espiritual, [el consumo de carne] obstaculiza la práctica correcta y la efectividad de la recitación de mantras; en tercer lugar, desde el punto de vista ético, [el consumo de carne] daña la semilla de la gran compasión y contraviene el espíritu del bodhisattva mahāyāna. De este modo, el sutra concluye: «Uno nace en la casta de los brahmanes 〈clase brahmánica〉 y en todos los lugares de práctica»; «los hogares de sabiduría y riqueza se alcanzan al no comer carne».

Este es el fruto de recompensa auspicioso que se obtiene por la buena causa de no comer carne; el Buda lo emplea para dar por concluida la asamblea del Dharma, grandiosa y perfecta, en el Monte Laṅkā.

Nota: Esta sección se basa en la Colección Huayu del maestro Yinshun, las Notas personales sobre el Sutra Lankavatara, el tomo 5 de las Obras completas de Daisetsu Teitaro Suzuki dedicado al Sutra Lankavatara, y el Significado profundo del Sutra Lankavatara de Fazang.