Maestro Gangxiao: Un milenio de debates — La trayectoria de la antigua Hetuvidyā

Un milenio de debates

—La trayectoria de la antigua Hetuvidyā

Gangxiao

La India es una gran civilización antigua. Alrededor del 2300 a. C., la civilización humana ya había echado raíces en el valle del Indo (los arqueólogos han desenterrado ya sellos del periodo de Sargón que datan de antes del 2300 a. C.), pero como faltan materiales históricos concretos, debemos comenzar por el periodo védico, anterior al 1500 a. C. En la fase inicial de la era védica [gx1] [1], el pensamiento brahmánico ejercía un dominio absoluto, manteniendo un firme control ideológico sobre la población de la época (principalmente los arios, que llegaron al valle del Indo alrededor del 1500 a. C. y dieron lugar a la civilización védica). Disfrutaban de una conformidad alegre, pues los brahmanes les decían: nuestra casta brahmán surgió de la boca de Brahmā; vuestra casta chatria, de sus brazos; la de los vaishyas, de sus muslos; y la de los shudras, de sus pies (el pasaje original aparece en la columna central de la página 0832 del volumen 43 del Taishō Tripiṭaka). Así, los brahmanes estaban destinados a ser la casta más alta, y los shudras nacían para ser la más baja. Hoy día nadie puede rastrear con claridad el origen de esta afirmación, e incluso la gente de aquella época no podía hacerlo. Sin embargo, aunque nadie supiera de dónde provenía, generaciones de condicionamiento la habían convertido en algo natural y de evidencia incuestionable: un hecho que había que creer, aceptar y jamás cuestionarse. ¡Así, la población de aquella época siguió disfrutando de su dichosa ingenuidad!

A medida que la sociedad se desarrollaba, los horizontes de las personas se ampliaban (impulsados, en parte, por invasiones extranjeras que trajeron consigo otras doctrinas). Al abrir los ojos, se toparon con un problema: en cuanto se aventuraban fuera de su territorio conocido, la afirmación de que "los brahmanes nacieron de la boca de Brahmā, los kṣatriyas de sus brazos..." se desmoronaba: en otras tierras, la gente tenía sus propios relatos de origen, bastante distintos. Poco a poco fueron dándose cuenta de algo: ¡tenemos cabeza propia! Lo que habían dado por sentado como una verdad incuestionable era, de hecho, completamente infundado. Así, la gente empezó a cuestionar el pensamiento brahmánico y a exigirles explicaciones a los brahmanes. Dado que sus ámbitos de acción y los relatos que descubrían eran tan variados, las dudas que surgían resultaban igualmente diversas. A los brahmanes les costaba cada vez más dar abasto.

Con esto llegamos al período medio de la era védica. En este punto, para salvaguardar su dominio ideológico, los brahmanes consolidaron los Tres Fines [2], y en torno a ellos compilaron el Ṛgveda, el Sāmaveda, el Yajurveda y el Atharvaveda. Es el período Brāhmaṇa de la era védica. Según A Cultural History of India: Chronology (Commercial Press, primera edición, noviembre de 1997), el Ṛgveda se compiló aproximadamente entre 1300 y 1000 a. C., mientras que los Brāhmaṇas se compilaron entre 1000 y 800 a. C. Aunque los brahmanes compilaron las escrituras védicas (Brāhmaṇas) [3] para afianzar su control ideológico, la marea de la historia no podía detenerse. Los desafíos al pensamiento brahmánico arreciaban con fuerzas crecientes, y aquel sistema otrora monolítico empezó a mostrar grietas bajo una presión implacable.

Los primeros escépticos quizá sostenían ideas aún difusas, pero en su choque con los brahmanes, la oposición se fue fortaleciendo. De entre ellos surgieron destacados líderes religiosos y sabios. Impulsados por la creciente ola de sentimiento antibrahmánico, cada uno planteó sus propias doctrinas y fundó su escuela. Por entonces hicieron su aparición los Upaniṣad [4]. Aunque originalmente brahmánicos, para esta altura los brahmanes habían llegado verdaderamente al límite de sus fuerzas; incluso la exposición de su propio pensamiento y sus enseñanzas se había vuelto inconsistente. Así pues, si bien los Upaniṣad seguían siendo formalmente un brahmanismo ortodoxo, ya contenían en su interior muchos elementos antibrahmánicos incipientes. Esta situación ilustra muy bien cómo los brahmanes se vieron atrapados en una especie de "guerra popular", acorralados por escuelas de toda índole, hasta el punto de perder ellos mismos el rumbo. El budismo era una de las escuelas que rodeaba a los brahmanes y, de hecho, la más importante de todas. Más adelante, el budismo (y el jainismo) pasaron a representar la coalición de escuelas que "asediaba" al brahmanismo (a partir de este punto, la historia de la civilización india entró en su período budista).

¿Cuántas escuelas de pensamiento existían en la India antigua por aquel entonces? ¡No lo sabemos! Las "noventa y seis doctrinas heterodoxas" que tantas veces se mencionan eran, en realidad, apenas una pequeña fracción —porque esas noventa y seis doctrinas no eran sino noventa y seis individuos [5]. ¿Cómo iban a reflejar la riqueza y el brillo del mundo intelectual indio de la época? Solo cabe decir, en términos generales, que las escuelas de pensamiento eran muchísimas.

Hay un dicho que reza así: "cuando hay más de cien personas, hay de todo". Con las escuelas pasaba otro tanto: cada una defendía sus propias tesis, sus propias ideas, y todas estaban convencidas de poseer la verdad en exclusiva. Lógicamente, aquello propiciaba el intercambio y el choque de ideas, y así comenzaron los debates.

Al principio, las distintas escuelas compartían un oponente común: los brahmanes, de modo que los debates solían ir dirigidos contra ellos (aunque las escuelas también debatían entre sí). A medida que los debates se multiplicaban, fueron tomando forma ideas y teorías en torno al propio debate. Por supuesto, hablo de debates de cierta envergadura, no de meras rencillas. Por entonces no existía una teoría especializada del debate: ni siquiera el budismo, principal adversario del brahmanismo, contaba con ella, a juzgar por lo que muestran sus escrituras.

Los debates del Buda Shakyamuni eran del todo improvisados, adaptados a cada situación, sin que se perciba método alguno detrás de ellos. Nuestro Maestro Kuiji dejó escrito: "Los tratados sobre Hetuvidyā proceden exclusivamente de las enseñanzas del Buda; las palabras se hallan dispersas en los distintos escritos, con significados amplios y extensos [6]". Antes esta cita se interpretaba como "la Hetuvidyā se originó en el propio Buda", pero hoy se suele leer de otro modo: la Hetuvidyā (el debate) nació en tiempos del Buda (la frase "las palabras se hallan dispersas en los distintos escritos, con significados amplios y extensos" quiere decir que las escrituras budistas recogen numerosos casos de辩论 entre las distintas escuelas [con el budismo]).

Esto viene a confirmar lo que decía antes: que "para entonces ya habían surgido debates de cierta envergadura" (por lo demás, suele admitirse que los siglos VI–IV a. C. fueron una época de efervescencia intelectual sin precedentes en la India antigua, la llamada era de las "cien escuelas").

Bajo el asedio de las diversas escuelas lideradas por el budismo, los brahmanes tradicionales fueron dispersados y puestos en fuga. El otrora vasto y poderoso sistema brahmánico se fragmentó en multitud de pequeñas facciones, seis de las cuales dieron lugar a las famosas Seis Escuelas de Filosofía: Sāṃkhya, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Yoga y Vedānta. Estas seis escuelas empezaron a configurarse aproximadamente al mismo tiempo que el budismo, pero su formalización no se produjo hasta alrededor del cambio de la Era Común. Mientras los brahmanes luchaban por resistir el cerco de las demás escuelas, también se preguntaban: fuimos en su momento una corriente de pensamiento poderosa y predominante—¿dónde nos equivocamos? ¿El problema estaba en nuestras ideas? No se trataba de un asunto menor, y les resultó de una dificultad extraordinaria llevar su pensamiento a un nivel superior. Incapaces de abrirse paso en el ámbito conceptual, optaron por una vía lateral, proponiendo de forma provisional algunos métodos técnicos con la esperanza de romper el cerco y recuperar el terreno perdido. Ese fue el origen del método de debate que luego se conocería como Hetuvidyā, aunque el término «Hetuvidyā» todavía no existía en aquel momento. Bajo la influencia brahmánica, las demás escuelas desarrollaron también sus propios métodos de debate, como señaló el Maestro Shentai: «Las noventa y cinco escuelas heterodoxas, así como los Vehículos Mayor y Menor, formularon cada una su propia Hetuvidyā [7]». Ya mencioné antes que los debates de Shakyamuni eran bastante informales, casi se limitaban a responder en el acto, sin un método sistemático que seguir. Por supuesto, no era del todo así; en ciertas situaciones, Shakyamuni se refería también a pasajes como el siguiente: «Además, hay cuatro dharmas denominadas los cuatro tipos de elocuencia: la elocuencia del dharma, la del significado, la de la palabra y la elocuencia de respuesta... Además, hay cuatro dharmas denominadas los cuatro tipos de discusión registrada: la determinativa, la analítica, la interrogativa y la conclusiva... (Taishō Tripiṭaka, Volumen 1, página 0051)», comentarios estrechamente ligados al debate. Ahora sospecho que el Maestro Kuiji afirmó que «los tratados sobre Hetuvidyā tienen su origen exclusivo en las enseñanzas del Buda» precisamente a causa de pasajes como este del Dīrghāgama.

El debate continuó sin cesar. En los Grandes registros de las regiones occidentales de la dinastía Tang, del maestro Xuanzang, aparece este pasaje: «Quienes examinaban palabras sutiles en sus deliberaciones y exaltaban principios maravillosos, con dicción elegante y copiosa, con una elocuencia prodigiosa, rápida y aguda, montaban entonces en elefantes preciosos, seguidos de un séquito espeso como un bosque. Pero cuando las puertas del significado resultaban vacías y estériles, cuando el filo de su retórica se embotaba, cuando sus principios eran magros pero sus palabras abundantes, cuando el sentido se desviaba pero el discurso parecía razonable, entonces se les embadurnaba la cara de ocre rojo, se les cubría el cuerpo de polvo y se les arrojaba a tierras baldías, abandonados en zanjas y barrancos [8]». En otras palabras, si ganabas un debate, te deleitabas en la gloria: «montados en elefantes preciosos, con su séquito siguiéndolos como un bosque (montados en elefantes, con asistentes delante y detrás, en formación magnífica)»; si perdías, las consecuencias eran terribles: «la cara embadurnada de ocre rojo, el cuerpo cubierto de polvo (una humillación completa), arrojados a tierras baldías, abandonados en zanjas y barrancos». Y así continuaba el debate, año tras año...

Hacia el siglo III a.C., Kauṭilya, de la dinastía Maurya, escribió un libro llamado Arthashastra; según el profesor Han, se trata de un tratado político sobre el arte de gobernar, y en él hay una sección dedicada a la teoría del debate que propone categorías como tesis, afirmación, inferencia, analogía y prueba. El tiempo siguió su curso, y hacia el siglo II a.C. apareció el Kathāvatthu budista. Es un texto en pali que contiene discusiones sobre el debate e introduce una terminología y unos formatos tales como acuerdo, conclusión, conocimiento integral, contraargumento, inferencia y motivos de derrota. Más adelante, Jīvaka, médico real del rey Kaniṣka de la dinastía Kushan, escribió una obra llamada Charaka Samhita [9]. Como Jīvaka era médico, el libro que escribió era naturalmente un texto médico; sin embargo, en él ofreció un resumen de la teoría del debate de su época.

Que obras políticas y médicas contengan discusiones sobre el debate puede parecer fuera de lugar (solo he visto introducciones al Arthashastra en fuentes secundarias, y tampoco conozco el Charaka Samhita completo, únicamente las traducciones pertinentes del señor Shen Jianying), pero resumir la teoría del debate revela la perspicacia de sus autores. La lista de temas de debate del Charaka Samhita es bastante exhaustiva, con 44 puntos en total: discusión, sustancia, propiedad, acción, identidad, diferencia, conjunción, proposición, establecimiento de una medida, contraestablecimiento de una medida, razón, ejemplo, combinación, conclusión, respuesta y refutación, afirmación definitiva, lenguaje, percepción directa, inferencia, testimonio tradicional, testimonio analógico, duda, motivación, incertidumbre, deseo de saber, determinación, inferencia basada en el significado, inferencia dependiente, lo que se cuestiona, lo que no se cuestiona, interrogatorio, contrainterrogatorio, fallos verbales, excelencias verbales, sofisma, no razón, irrelevancia, exposición de fallos, refutación, destrucción de la tesis, admisión, razón disimilar, significado disimilar y motivos de derrota. Aunque estos 44 puntos son bastante completos, en última instancia resultan algo desordenados. El señor Shen Jianying los redujo a diez temas principales: discusión, métodos de argumentación, prueba y refutación, afirmaciones definitivas, fuentes de conocimiento, deliberación y determinación, problemas del lenguaje, sofisma, razones falsas y motivos de derrota (véase su Introducción a la historia de la lógica budista china).

Pasamos ahora al Upayahrdaya budista. La traducción china no le atribuye autoría alguna, y solo indica que fue traducido por Guṇabhadra (Kekaya), maestro del Tripiṭaka procedente de las Regiones Occidentales de la dinastía Wei Posterior. Algunos lo atribuyen a Nāgārjuna, pero el texto no se puede reconciliar en absoluto con el resto de sus obras, y de hecho estas lo refutan; con esto queda zanjada la cuestión para siempre: no se trata de una obra de Nāgārjuna. El Upayahrdaya está dedicado por completo a la teoría del debate, y su apertura reza: «Quien logre comprender este tratado dominará los métodos de todos los demás». El primer capítulo se centra en los «Ocho Significados», donde se declara: «Quienes comprendan con claridad estos ocho significados sin duda podrán dominar todos los métodos de los tratados». Estos ocho son: «primero, analogía; segundo, adhesión a la propia tesis; tercero, buen discurso; cuarto, discurso defectuoso; quinto, conocimiento de las razones; sexto, discurso oportuno; séptimo, razón aparente que no es razón propiamente dicha; octavo, dificultad derivada de la adhesión a la palabra propia». El segundo capítulo, titulado «Explicación de los fundamentos de la derrota», analiza diecisiete situaciones [10]. Ahora bien, estas diecisiete situaciones expuestas en el Upayahrdaya están algo desorganizadas: algunas tienen que ver con errores en las razones, otras con la falta de elegancia en el discurso durante el debate, y otras con respuestas poco ingeniosas, entre otras cuestiones. El tercer capítulo, titulado «Sobre el debate correcto», recurre a ejemplos concretos para ilustrar el desarrollo del debate. El cuarto capítulo, titulado «Sobre la correspondencia», se centra principalmente en las impugnaciones erróneas y enumera veinte situaciones al respecto.

La primera estructura verdaderamente sistemática para una teoría completa del debate se encuentra en el Nyāya Sūtra. Aunque se atribuye nominalmente su composición a Gautama, perteneciente a la escuela Nyāya, se trata en realidad de una obra que cristalizó la sabiduría colectiva de numerosos pensadores. Su datación se sitúa en el siglo II d. C. Se trata de la obra teórica auténtica sobre el debate: incluso nuestro maestro budista Kuiji llegó a reconocer: «Al comienzo del kalpa, Gautama inició la distinción entre lo similar y lo disímil», con lo que validó los logros de la escuela Nyāya (por supuesto, dicha escuela apenas prestaba atención a estos elogios por parte budista). El Nyāya Sūtra se compone de cinco volúmenes, cada uno de ellos dividido en dos partes. El primer volumen presenta el esquema teórico de la escuela Nyāya: las Dieciséis Verdades, que los estudiosos modernos suelen denominar Dieciséis Categorías.

Los cuatro volúmenes restantes desarrollan con detalle las dieciséis verdades, y abordan debates con otras escuelas, cubriendo todas las cuestiones que competen a la teoría del debate. La Editorial de Cultura Religiosa ha publicado un libro escrito por mí dedicado a la explicación del Nyāya Sūtra, por lo que no entraré en más detalles aquí. En suma, el Nyāya Sūtra es una «obra hito» en el ámbito de la teoría del debate (en palabras de Shen Jianying), y «el primer compendio del pensamiento lógico antiguo de la India» (Ishimura): una obra de indudable relevancia. Asimiló además las teorías del debate presentes en textos previos como el Caraka Saṃhitā y el Upāyahṛdaya.

El Nyāya Sūtra sacudió profundamente al budismo. Para el bodhisattva Nāgārjuna, por supuesto, los debates que en él se recogen apenas si merecían ser tomados en cuenta, pero Nāgārjuna era un caso único. Ahora bien, no podemos depositar todo en una sola figura, por muy brillante que sea; al fin y al cabo, aunque todo tu cuerpo fuera de hierro, ¿cuántos clavos podrías forjar? Nāgārjuna desdeñaba la hetuvidyā por tratarse de una persona extraordinaria, y bajo su influencia las escuelas budistas de su época acabaron menospreciándola en cierta medida (postura que fue criticada por el maestro Dharmatrāta, contemporáneo suyo). Esto le salió muy caro al budismo. En otras palabras, un sistema teórico bien estructurado es mucho más útil que un solo individuo, por muy destacado que este sea. Si todos fueran figuras excepcionales, no necesitaríamos una teoría del debate como la hetuvidyā, pero esta idea no es realista: contradice la comprensión budista de las causas y las condiciones. Tras la muerte de Nāgārjuna, el budismo se vio obligado a adoptar una posición defensiva en repetidas ocasiones en los debates con otras escuelas, y pronto entró en una etapa de declive. Como es evidente, la hetuvidyā seguía siendo necesaria.

El bodhisattva Maitreya y el maestro Asaṅga aparecieron en escena, se hicieron cargo de la transmisión del Upāyahṛdaya (aunque el budismo ya practicaba el debate desde el siglo II a. C., como se recoge en el Kathāvatthu, lo que solo puede calificarse de hetuvidyā inconsciente) y se pusieron a construir el propio sistema teórico budista de hetuvidyā. Construir un sistema teórico desde cero no es tarea fácil. Desde que Maitreya y Asaṅga iniciaron su labor de restauración, hubo que esperar al maestro Dignāga para que el sistema budista de hetuvidyā estuviera verdaderamente completo. Maitreya le dio un nombre nuevo —hetuvidyā—, y a partir de entonces la gente empezó a usar ese término. Es probable que lo hiciera para distinguir al budismo.

El sistema de Maitreya se compone de siete secciones principales [11]. En primer lugar, la naturaleza (svabhāva). Esta incluye seis aspectos, el primero de los cuales es el «discurso» (bhāṣā). Que Maitreya empiece por el discurso denota una sensibilidad notablemente moderna: al igual que la filosofía del lenguaje contemporánea, que debe enfrentar en primer lugar el problema del lenguaje y el metalenguaje. Para los seres ordinarios, esto puede ser consciente o inconsciente; en lo que respecta a los bodhisattvas, conviene ser prudentes al conjeturar sus intenciones, ya que no trabajan para construir un sistema puramente académico, sino que apuntan a la liberación del sufrimiento. No obstante, el hecho sigue en pie: Maitreya empieza por el discurso. Él denomina «discurso» tanto al sonido vocal como a las palabras, y analiza su intencionalidad.

En segundo lugar, el lugar del debate. Esto se refiere a dónde deben celebrarse los debates de hetuvidyā. Maitreya enumera seis tipos de lugares: «la corte real, la residencia de quienes defienden la razón, en reuniones públicas, ante los sabios, ante los śramaṇas y brāhmaṇas versados en el significado del Dharma, y ante quienes se deleitan en el significado del Dharma». ¿Por qué especificar el lugar? Porque, en aras de la verdad y la liberación, cada detalle debe manejarse con cuidado: nada puede dejarse al azar. La razón más profunda es que, en un debate, no solo hay que atender al oponente: también hay que conectar con el público. El entorno (el contexto) importa, porque el debate es en sí mismo una vía para difundir la propia enseñanza.

En tercer lugar, la base del debate. Esta cuenta con dos puntos clave: lo que se busca establecer (sādhya) y lo que puede demostrarlo. La proposición es el punto de vista: lo que uno pretende establecer. Maitreya exigía que se enunciaran con claridad el svabhāva (naturaleza propia) y el viśeṣa (rasgos distintivos) de lo que se presenta; esto debe quedar explícito. En cuanto al factor demostrativo, Maitreya presenta ocho significados, si bien estos abarcan tanto la epistemología como las formas de argumentación, y, según los parámetros modernos, la clasificación no resulta del todo clara ni razonable: «bastante confusa», en palabras de Shen Jianying.

Cuarto, los adornos del debate. Este apartado aborda el arte y la elegancia del debate. Maitreya establece cinco requisitos: «1. dominio de las escuelas propias y ajenas; 2. expresión perfecta; 3. intrepidez; 4. compostura digna; 5. merecedor de ofrendas». El dominio de las escuelas propias y ajenas significa conocer tanto la propia postura como la del oponente. La expresión perfecta concierne a la habilidad lingüística; Maitreya detalla cinco aspectos: «1. sin vulgaridades; 2. llano y claro; 3. enérgico y nítido; 4. coherente; 5. de fondo excelente». «Sin vulgaridades» significa evitar el lenguaje tosco y los dialectos locales para que todos puedan comprender. «Llano y claro» significa ser directo y transparente, sin pedantería ni afectación de profundidad. «Enérgico y nítido» significa una buena articulación y un tono firme que llegue al auditorio. «Coherente» significa no contradecirse en ningún momento. «De fondo excelente» significa transmitir el sentido auténtico de lo que se defiende. La intrepidez significa proyectar una presencia contundente en el debate, aunque esta debe descansar sobre una base sólida de conocimientos, no en la fanfarronería. Maitreya señala que no debe haber «sentimiento de inferioridad ni miedo constante en el corazón, temblores ni sudor en el cuerpo, expresión de miedo en el rostro, tartamudeo en la voz ni debilidad al hablar». La compostura digna consiste en dejar que el oponente termine de exponer sus argumentos antes de responder, sin interrumpirlo a mitad de una intervención: una cortesía básica. El ser merecedor de ofrendas se refiere a guiar el debate por la propia línea de razonamiento del oponente, para así persuadirlo.

Quinto, la derrota (o el hecho de caer vencido). Maitreya la divide en tres categorías: abandono del habla, derrota en el habla y transgresión en el habla. Cada una de estas se subdivide más adelante.

Sexto, los criterios para decidir si se ingresa o se retira de un debate. Este apartado plantea si es adecuado siquiera participar en un intercambio de este tipo: hay que valorar si el tema lo merece, si el oponente y el público son apropiados, y si se cuenta con la capacidad suficiente para sostenerlo.

Séptimo, las cualidades para un debate productivo. Este apartado se refiere a las cualidades que deben reunir ambas partes: «1. dominio de las escuelas propias y ajenas; 2. intrepidez valerosa; 3. elocuencia inagotable». Se trata de los requisitos mínimos.

Comparada con el Upāyahṛdaya (y el Nyāya Sūtra), la hetuvidyā de Maitreya es un tambor y una melodía completamente nuevos —una llama recién encendida. Los materiales de base, desde luego, no han variado apenas; no podrían hacerlo, al ser fijos. En lo que respecta a Asaṅga, este se limita a copiar casi textualmente a Maitreya en lo referente a la hetuvidyā. Por ejemplo, en su Vijñaptimātratā-siddhi, el apartado dedicado a la hetuvidyā es idéntico al de Maitreya. En el Madhyāntavibhāga, Asaṅga menciona las «tres características de la razón» (trairūpya) —la propiedad presente en el sujeto, su ausencia en el sujeto opuesto y su presencia en casos similares [12]. Los lectores modernos interpretan el texto del Madhyāntavibhāga de formas muy distintas; las posturas más representativas son las de Ju Zonglin y Shen Jianying. Shen Jianying sostenía que esta formulación de las tres características era una teoría foránea (la atribuye a Jātukarṇya, un pensador tardío de la escuela Nyāya, aunque Yao Nanqiang, en la página 45 de su Esquema de la historia de la teoría de la hetuvidyā, la atribuye a la escuela Sāṃkhya), y que Asaṅga buscaba refutarla [13]. Ju Zonglin, en cambio, la consideró una teoría de las tres características propia de Asaṅga, y la valoró incluso por encima de la formulación de Dignāga [14].

En cuanto a las obras de hetuvidyā de Vasubandhu, la tradición le atribuye el Vādavidhi, el Vādapadavyākhyā y el Vādahṛdaya, aunque la mayoría se han perdido. El Vādahṛdaya solo pervive en la leyenda; al Vādavidhi y al Vādapadavyākhyā los citan de vez en cuando autores posteriores. Dignāga afirma explícitamente que el Vādavidhi no es de Vasubandhu y lo critica en su Pramāṇasamuccaya. Existe además un texto llamado Tattvārtha, concretamente su capítulo «Objeciones contrarias», atribuido a Vasubandhu, si bien la traducción china solo registra al traductor, Paramārtha. Según Lü Cheng, este tratado concuerda con el Vādavidhi [15]. Si el Tattvārtha y el Vādavidhi fueran la misma obra, las implicaciones serían serias. Pero sigamos aquí la atribución tradicional y tomemos el Tattvārtha como una obra de Vasubandhu. Lamentablemente, el capítulo «Objeciones contrarias» solo ha llegado hasta nosotros como un fragmento, de modo que no es posible discernir las contribuciones propias de Vasubandhu a la teoría de la hetuvidyā. Las objeciones erróneas y la caída en la derrota ya aparecen en el Upāyahṛdaya y en el Nyāya Sūtra; aun cuando la clasificación de Vasubandhu difiera de la de sus predecesores y la supere, difícilmente puede considerarse una novedad. Lo verdaderamente significativo es que redujo la forma de debate de cinco miembros a tres, restringió los medios válidos de conocimiento a la percepción y la inferencia, y asumió la teoría de las tres características (A. K. Warder, Una historia del budismo indio, trad. Wang Shi'an, Commercial Press, 1987, pp. 412-413). Con todo ello sentó las bases y abrió el camino a la nueva hetuvidyā de Dignāga, y Vasubandhu se erigió así en el último gran maestro de la hetuvidyā antigua.

Notas:

[1] El período védico abarca aproximadamente del 1500 a. C. al 600 a. C.

[2] Los tres principios son la revelación védica, la omnipotencia del sacrificio y la supremacía de los brāhmaṇas.

[3] Sobre la relación entre los Vedas y los Brāhmaṇas, el Maestro Sheng Yen escribe: «El largo período védico incluyó una era de los Brāhmaṇas, que se extendió aproximadamente del siglo X al V o VI a. C. (nota de Gangxiao: debería ser el V o VI a. C.). Los "tres principios" del brahmanismo se establecieron durante este tiempo. El Ṛgveda, el Sāmaveda y el Atharvaveda se compilaron en este período. El Yajurveda abrió el preludio al pensamiento de la era de los Brāhmaṇas, y los Brāhmaṇas fueron las obras teológicas que llevaron esta corriente de pensamiento a su madurez. Los Brāhmaṇas desarrollaron ampliamente las características del Yajurveda, asignando a cada asunto sacrificial sus causas, historias y orígenes, y explicándolos en prosa». En otras palabras, los Vedas son colecciones de versos, y los Brāhmaṇas, prosa: su contenido esencial es el mismo.

[4] El Maestro Sheng Yen señala que los Upaniṣads se compilaron aproximadamente entre el 700 y el 500 a. C. (nota de Gangxiao: debería ser el 500 a. C.).

[5] Esta es solo una de las diversas teorías sobre los noventa y seis senderos no budistas. Los seis maestros ajenos a la tradición son Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Saṃjaya Vairāṭīputra, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana y Nigaṇṭha Nātaputta; cada uno tenía quince discípulos, hasta sumar noventa y seis personas. También existe la opinión de que cada uno de los seis maestros tenía dieciséis enseñanzas: una usada por el propio maestro y las otras quince, cada una enseñada a un discípulo, suman en total noventa y seis.

[6] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 91, registro inferior.

[7] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 77, registro medio.

[8] Taishō Tripiṭaka, vol. 51, p. 877, registro superior.

[9] En el Tratado general de lógica budista de Zheng Weihong, p. 5, aparece escrito como Cārakasaṃhitā (con una romanización diferente).

[10] Puesto que el Upāyahṛdaya original no numera los elementos, el recuento exacto varía según cómo los agrupen los distintos estudiosos. Xu Dishan enumera 16 tipos; el Maestro Shuiyue, 10. Ui Hakuju y Shen Jianying enumeran 17 tipos, aunque sus 17 no coinciden.

[11] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, pp. 356-360.

[12] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 42, registro superior.

[13] La postura de Shen Jianying puede consultarse en Una historia de la lógica budista china (Editorial de la Universidad Normal del Este de China, diciembre de 2001, 1.ª ed.), p. 6, y en Lógica budista (Editorial Kaiming, octubre de 1992, 1.ª ed.), p. 7. El texto de Shen Jianying incluye además una nota que atribuye esta posición a Ui Hakuju.

[14] Véase Una breve historia de la hetuvidyā budista tibetana, Editorial de Nacionalidades, diciembre de 1994, 1.ª ed., p. 103.

[15] Véase Suplemento del Tripiṭaka, vol. 9, p. 236, línea 9.

Referencias:

Maestro Sheng Yen, Una historia del budismo indio, Templo Guanghua de Putian

Ishimura, Esenciales de hetuvidyā, Zhonghua Book Company

Shen Jianying, Una historia de la lógica budista china, Editorial de la Universidad Normal del Este de China

Shen Jianying, Lógica budista, Editorial Kaiming

Zheng Weihong, Tratado general de lógica budista, Editorial de la Universidad Fudan

Yao Nanqiang, Esquema de la historia de la teoría de la hetuvidyā, Shanghai Joint Publishing

Ju Zonglin, Una breve historia de la hetuvidyā budista tibetana, Editorial de Nacionalidades

A. L. Basham, Una historia cultural de la India, Commercial Press

Stcherbatsky, Lógica budista, Commercial Press

Li Zhifu, La filosofía india y su espíritu fundamental, Hongye Cultural Enterprise Co., Ltd.