Maestro Gangxiao: Sobre las ramas de la lógica budista

Gang Xiao

«Un bodhisattva que busca el Dharma—¿adónde debe mirar? Debe mirar a las cinco vidyās»[1]. Aun así, en comparación con la vidyā interna, las vidyās externas[2] no son mucho más que herramientas auxiliares para difundir el Dharma. La hetuvidyā—una de las vidyās externas—alcanzó un éxito notable gracias a las reformas introducidas por el Ācārya Dignāga, se ganó un lugar destacado en el budismo y echó raíces en él como un campo fundamental. Poco a poco, incluso llegó a consolidarse como una disciplina independiente conocida como «teoría del pramāṇa» (量论). Aquí me centraré exclusivamente en la cuestión de las ramas (支分) de la hetuvidyā.

Las cinco ramas de la antigua hetuvidyā

En la época del Nyāya Sūtra, toda inferencia (论式) constaba de cinco partes: tesis (宗), razón (因), ejemplo (喻), aplicación (合) y conclusión (结). Como explica el propio Nyāya Sūtra: «La tesis es la afirmación de la conclusión que se busca demostrar». La razón se divide en dos tipos: positiva y contraria. «La razón (positiva) es un argumento que comparte una propiedad común con el ejemplo y prueba el establecimiento de la tesis». «Lo que contradice al ejemplo también lo es» (lo que significa que aquello que se opone al ejemplo constituye igualmente un tipo de razón, llamada contraria). El ejemplo, a su vez, adopta dos formas: similar (同喻) y disímil (异喻). «Un ejemplo (similar) es un caso que comparte un rasgo común con la tesis y posee su característica definitoria». «Todo aquello directamente opuesto a la tesis cuenta como un ejemplo disímil». Sobre el paso de la aplicación, el sūtra explica: «La aplicación de la tesis es el juicio de que la conclusión se establece a partir del ejemplo, y por lo tanto es así —o no lo es». La conclusión es «la reformulación de la tesis una vez expuesta la razón».[3] En su artículo «Los orígenes y las líneas principales de desarrollo de la hetuvidyā budista», el estudioso Yao Weiqun señala simplemente que la razón funciona como una justificación, sin distinguir entre razones positivas y contrarias. El ejemplo más común es el siguiente:

Tesis: El sonido es impermanente. Razón: Porque es producido. Ejemplo similar: Todo lo producido es impermanente, como los platos y los cuencos. Aplicación: El sonido es así —es producido. Ejemplo disímil: Todo lo no producido es permanente, como el ātman. Aplicación: El sonido no es así —no pertenece a lo no producido. Conclusión: Por tanto, el sonido es impermanente.[4]

En los inicios de la hetuvidyā budista, se suele decir que los maestros antiguos empleaban la forma inferencial de cinco miembros, pero esta afirmación es bastante imprecisa: también recurrían a formas de tres miembros. Por ejemplo, existe un tratado atribuido al ācārya Nāgārjuna titulado Vādavidhi (压服量论). Hoy no se conserva ningún original sánscrito de este texto, pero en el bstan 'gyur tibetano se encuentra un subcomentario del año 650 d. C. llamado Vādavidhi Pañjikā (〈压服量论〉论科文注). En su ensayo «Hetuvidyā mādhyamaka y yogācāra anterior a Dignāga», Xu Dishan escribe que el comentarista del Vādavidhi describe el punto de la «rama» (分) —entre las dieciséis categorías del marco lógico de Nāgārjuna— como «lo que la lógica moderna llama un sorites o silogismo, cuyos tres componentes son tesis, razón y ejemplo».[5] Y añade:

Los tres miembros pueden servir tanto para inferencias afirmativas como negativas. El hetu corresponde a lo que la lógica llama «razón», y puede expresarse mediante una de tres relaciones: efecto (kārya), naturaleza inherente (svabhāva, identidad) y no percepción (anupalabdhi). El ejemplo ilustra la relación entre la razón (el término medio) y el término mayor.[6]

Ahora bien, el Vādavidhi Pañjikā se redactó en el año 650 d. C., mucho tiempo después de la vida de Nāgārjuna. El ācārya Dignāga nació en torno al año 400 d. C. y falleció cerca del 480, y para el año 650 su nuevo sistema de hetuvidyā ya estaba plenamente consolidado. Es muy posible, por tanto, que el comentarista estuviera leyendo el texto original de Nāgārjuna a través de la lente de la nueva hetuvidyā de Dignāga. Por esta razón, la idea de que ya existían inferencias de tres miembros en la hetuvidyā temprana carece de un fundamento sólido. En el Śūnyatāsaptatiṭīkā (cuyo título completo es 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), traducido al chino durante la dinastía Wei del Norte por el brahmán Gautama Prajñāruci (瞿昙般若流支), encontramos el siguiente pasaje:

Pregunta: Las "entidades superiores" (胜) existen, porque observamos un patrón secuencial de características perecederas. Así como ver la corteza de un árbol nos permite saber que hay duramen en su interior. Respuesta: Si así fuera, este sería un criterio de prueba exclusivo de vuestra escuela, y su razonamiento sería válido. Pero en realidad no existen tales "entidades superiores": las características perecederas son observables, pero son como los cuernos de liebre. Se dice que los cuernos de liebre existen a partir de características perecederas, al igual que la corteza del árbol y cosas semejantes.[7]

Este texto, el Śūnyatāsaptatiṭīkā (comúnmente abreviado como Shun Zhong Lun), se atribuye tradicionalmente al Bodhisattva Longsheng (龙胜, es decir, Nāgārjuna) con un comentario de Asaṅga. En realidad, sin embargo, se trata esencialmente de Asaṅga exponiendo sus propias ideas en consonancia con los principios del Mūlamadhyamakakārikā, por lo que generalmente se le atribuye al Ācārya Asaṅga. En este intercambio, el interrogador es un pensador sāṃkhya, y quien responde es el propio Ācārya Asaṅga. Este pasaje puede de hecho desglosarse en tres formas inferenciales distintas: primero, la planteada por el interrogador sāṃkhya para afirmar la existencia de la "excelencia"; luego las dos formas que Asaṅga utiliza para refutar la posición sāṃkhya. La inferencia sāṃkhya es:

Tesis: Existe la excelencia. Razón: Porque se observa un patrón secuencial de características perecederas. Ejemplo: Así como ver la corteza de un árbol nos permite saber que hay duramen en su interior.

El Ācārya Asaṅga replica que esto es meramente un criterio de prueba exclusivo de la escuela sāṃkhya, y que en realidad esa "excelencia" no existe. Podemos exponer dos formas inferenciales para mostrar su refutación. La primera:

Tesis: No existe la excelencia. Razón: Se observan características perecederas. Ejemplo: Como los cuernos de liebre.

La segunda:

Tesis: Los cuernos de liebre existen. Razón: Se observan características perecederas. Ejemplo: Como la corteza del árbol y cosas semejantes.

Visto así, son claramente formas de tres miembros, no de cinco. Por supuesto, en el hetuvidyā budista temprano la forma de cinco miembros era mucho más común, y los ācāryas siempre la utilizaban para las exposiciones doctrinales formales. Por ejemplo, el Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) define los cinco miembros del siguiente modo:

Establecer la tesis consiste en declarar a otros la proposición que uno acepta como verdadera, para que puedan comprenderla. Establecer la razón consiste en exponer las marcas de verificabilidad —tales como la perceptibilidad o la imperceptibilidad— pertinentes al significado que ha de probarse pero que aún no es evidente. Establecer el ejemplo consiste en articular correctamente la conexión entre lo ya conocido y lo aún no conocido. La aplicación consiste en exponer el razonamiento que alinea otros significados del mismo tipo con este dharma. La conclusión se refiere a la exposición final que lleva el argumento hasta su término.[8]

Además, el Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] proporciona el siguiente ejemplo de una forma inferencial:

Tesis: Todos los fenómenos (dharmas) carecen de sí mismo. Razón: Si se postula un sí mismo dentro de los agregados, se siguen cuatro faltas lógicas. Ejemplo: Así como postular la naturaleza de los fenómenos pasados a partir de los presentes conduce a errores. Aplicación: Habiendo refutado así la ilusión de un sí mismo mediante este razonamiento, las entidades eternas y similares también se niegan. Conclusión: (Por esta línea de razonamiento,) por lo tanto los cinco agregados son todos impermanentes, y en última instancia carecen de sí mismo.[10]

Las "cuatro faltas" aquí referidas son los errores que surgen si se sostiene que un "sí mismo" existe dentro de los cinco agregados, o que los cinco agregados son en sí mismos un "sí mismo":

Si se identifica el yo con las características de los agregados: estos no son autónomos, surgen de múltiples condiciones y están sujetos a nacimiento y cesación. Si el yo no es sino estas mismas características, no puede constituirse como una entidad distinta. Este es el primer defecto. Si se postula el yo dentro de los agregados: dado que los agregados que lo sustentan son impermanentes, el yo que depende de ellos también lo sería. Este es el segundo defecto. Si se postula el yo en un lugar aparte de los agregados: no tendría causa ni cumpliría función alguna. Este es el tercer defecto. Si se postula el yo como desvinculado de los agregados: tendría que existir de forma independiente, con una naturaleza ya liberada, por lo que cualquier esfuerzo posterior hacia la liberación carecería de sentido. Este es el cuarto defecto.[11]

La expresión «postular el pasado a partir del presente» se refiere a los errores que surgen al intentar determinar la naturaleza de los fenómenos pasados extrapolando sus características a partir de los fenómenos presentes, y así sucesivamente; el texto original detalla cuatro defectos de este tipo. «Permanencia y demás» alude a conceptos como el «yo» eterno postulado por escuelas no budistas. El Shun Zhong Lun también incluye este ejemplo:

El sonido es impermanente, pues está condicionado. Sus condiciones se deshacen, surge únicamente tras ser conformado, y así sucesivamente. Todos los fenómenos condicionados son impermanentes, como una vasija de barro. El sonido es igual: al estar fabricado, es impermanente.[12]

Este es el ejemplo de uso habitual, que puede estructurarse de la siguiente forma:

• Tesis: El sonido es impermanente.
• Razón: Pues está condicionado.
• Ejemplo: Todos los fenómenos condicionados son impermanentes, como una vasija de barro.
• Aplicación: El sonido es igual.
• Conclusión: Es impermanente porque está fabricado.

El Tarkaśāstra (如实论) también incluye una estructura inferencial de este tipo:

• Tesis: El sonido es impermanente.
• Razón: Se produce por medio del esfuerzo, sin etapa intermedia de surgimiento.
• Ejemplo: Como una vasija de barro, que se produce por esfuerzo y perece tras su surgimiento (instancia similar). Como el espacio, que es permanente y no se produce por esfuerzo (instancia disimilar).
• Aplicación: El sonido es igual (aplicando la instancia similar). El sonido no es así (aplicando la instancia disimilar).
• Conclusión: Por lo tanto, el sonido es impermanente.[13]

En resumen, la hetuvidyā temprana empleaba siempre la forma de cinco miembros en las exposiciones doctrinales formales, si bien las formas de tres miembros aparecían de forma ocasional en el uso práctico. (No carece de fundamento caracterizar estas formas prácticas de tres miembros como versiones abreviadas de la forma de cinco miembros.)

La nueva hetuvidyā suele ser trimembre por costumbre y en apariencia, pero es esencialmente bimembre

Cuando surgió la nueva hetuvidyā de la escuela de Dignāga, la forma inferencial se reestructuró en tres miembros. El Nyāyapraveśa (因明入正理论) se refiere a estos tres miembros a lo largo de toda la obra: por ejemplo, «mediante las múltiples formulaciones de tesis, razón y ejemplo, se revela el significado aún no comprendido por los buscadores»; «solo estos tres constituyentes se denominan medios válidos de prueba»... Aún hoy seguimos acostumbrados a hablar de los tres miembros de la hetuvidyā: tesis, razón y ejemplo. Pero un hábito, al repetirse lo suficiente, se endurece hasta convertirse en un supuesto fijo: ¿es realmente correcto este supuesto? Vale la pena detenerse a reflexionar sobre ello.

En la tradición china de la hetuvidyā, las fuentes principales para la nueva hetuvidyā de la escuela de Dignāga son, de hecho, solo dos textos: el Nyāyapraveśa y el Nyāyamukha (因明正理门论本).[14] El Nyāyamukha es una obra temprana del Ācārya Dignāga, el fundador de la nueva hetuvidyā. En ella se sientan las bases teóricas del sistema, pero resulta bastante densa y difícil de interpretar. Para hacer el Nyāyamukha más accesible a un público más amplio, el discípulo de Dignāga, el bodhisattva Śaṅkarasvāmin, creó una versión resumida: su Nyāyapraveśa. Este Nyāyapraveśa llegó a convertirse en el texto canónico fundamental de la tradición china de la hetuvidyā. Todo compendio pierde inevitablemente algunos de los matices sutiles del original. Como señalo en mis Dos tratados de hetuvidyā china:

Cuando el bodhisattva Śaṅkarasvāmin simplificó el Nyāyamukha, terminó distorsionando la hetuvidyā de Dignāga: el Nyāyamukha explora los principios fundamentales que sustentan el sistema, mientras que el Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin se centra, en cambio, en las reglas operativas para construir la forma inferencial trimembre …[15]

Dado que mis Dos tratados de hetuvidyā china se basan en apuntes de clase, no profundicé en el tema en su momento, pero sí señalé el problema de fondo.

El Nyāyapraveśa merece un inmenso reconocimiento por difundir ampliamente la hetuvidyā. Pero, al recortar tanto del significado esencial del sistema, también dio pie a un gran número de malentendidos sobre la disciplina. La idea de que la forma consta de tres miembros es uno de los más graves. En el sistema de la nueva hetuvidyā de Dignāga, en esencia solo hay dos miembros: tesis y razón. El Nyāyamukha recoge una discusión sobre este punto entre el Ācārya Dignāga y los primeros maestros de la hetuvidyā.

En la forma quinquemembre de los primeros maestros, la tesis, la razón, el ejemplo, la aplicación y la conclusión son cinco partes distintas e independientes. Tomemos el miembro de la «conclusión»: en apariencia, no parece más que una repetición de la tesis, como si pudiera omitirse sin mayor pérdida. Pero, en un debate real, dista mucho de ser opcional: hay que haber estado presente en el fragor de la disputa para comprender por qué. En realidad, el miembro de la «conclusión» es ese momento, justo después de exponer la prueba, en que uno se vuelve hacia su oponente y le exige: «¿Sigues negando que el sonido es impermanente?». O incluso: «¡Cómo podría el sonido no ser impermanente!». Este miembro final debe pronunciarse con fuerza; es precisamente esto lo que crea la atmósfera cargada de un debate formal. La antigua India fue una civilización célebre por su afición a la disputa dialéctica; sus múltiples escuelas filosóficas debatían entre sí constantemente. Esto no era muy distinto de la pugna entre las Cien Escuelas del Pensamiento durante los periodos de Primavera y Otoño y de los Estados Combatientes en China, solo que con mucha más sangre derramada que la que caracterizó a la edad de oro intelectual china. El Nyāya Sūtra lo deja bastante claro:

Los debates formales [disputa y refutación] deben llevarse a cabo con ambas partes gritando a todo pulmón.[16] Para salvaguardar la búsqueda sincera de la verdad, uno puede incluso recurrir a la falacia y a la dialéctica destructiva, del mismo modo que se cubren las tiernas semillas y los brotes con ramas espinosas para protegerlos del daño.[17]

En la hetuvidyā temprana, la «razón» y el «ejemplo» independientes eran dos miembros separados. Por el contrario, en la nueva hetuvidyā se fusionan en un único miembro de forma efectiva. La prueba más clara de esto son las tres características de la razón (因三相). Una forma de inferencia típica de la nueva hetuvidyā es la siguiente:

Tesis: El sonido es impermanente. Razón: Porque es producido (es decir, de naturaleza producida). Ejemplo: Todas las cosas producidas son impermanentes, como una olla. Todas las cosas permanentes no son producidas, como el espacio.

Esta es la forma más completa de una inferencia de la nueva hetuvidyā. En esta estructura, la primera característica de la razón —«implicación como propiedad del sujeto de la tesis» (遍是宗法性)— se expone mediante la expresión «es producido». La segunda característica —«presencia confirmada en instancias similares» (同品定有性)— se expone mediante «todas las cosas producidas son impermanentes, como una olla». La tercera característica —«ausencia total en instancias disimilares» (异品遍无性)— se expone mediante «todas las cosas permanentes no son producidas, como el espacio». Esto evidencia que tanto la expresión «es producido» como los dos enunciados de ejemplo forman parte, en realidad, del miembro de la razón. Si consideráramos «es producido» como la razón y los dos enunciados de ejemplo como un miembro independiente, obtendríamos una estructura con «una característica de la razón» y «dos características del ejemplo», que no se ajusta a la configuración del sistema de la nueva hetuvidyā de la escuela de Dignāga. El Maestro de Dharma Kuiji lo explica con claridad en su Comentario sobre el Nyāyapraveśa (因明入正理论疏):

Al mencionar las tres características de la razón, se incluyen en ellas los dos ejemplos. Los ejemplos son, en sí mismos, parte de la razón, pues ambos existen para demostrar la tesis.[18]

En otras palabras, los dos ejemplos son partes inseparables del miembro de la razón, por lo que no pueden desligarse de él. En esencia, constituyen un miembro único y cohesionado. Esto supone una ruptura radical respecto a la hetuvidyā temprana. El ācārya Dignāga recoge esta misma cuestión en su Nyāyamukha, en un debate con los maestros de la hetuvidyā temprana:

«Si esto es así, el enunciado del ejemplo no debería ser un miembro independiente, ya que revela el sentido de la razón.» «Cierto es, pero el enunciado de la razón solo aclara su naturaleza como propiedad del sujeto: no su presencia en instancias similares ni su ausencia en las disimilares. Por ello es necesario mencionar los ejemplos similares y disimilares por separado.» «Si solo se considera razón al sentido expresado por el enunciado de la razón, ¿qué inconveniente hay?» «¿Qué beneficio hay?» «Mencionar el ejemplo como un miembro independiente: ese es el beneficio.» «Sería entonces como los expedientes de los no budistas mundanos, completamente desligados del sentido de la razón.» «Si es así, ¿cuál es el fallo?» «Ese enunciado se limita a equiparar la tesis por analogía. No tiene función real alguna y no logra demostrar la tesis. Y es que solo menciona la propiedad análoga de «ser producido», sin explicar el sentido que permite demostrar la tesis en la práctica. Además, si se mantienen la razón y el ejemplo como miembros separados, la inclusión de ejemplos similares y disimilares para la tesis no logra en definitiva demostrar la inseparabilidad entre la razón y lo que se busca demostrar. De este modo, solo se limita a equiparar la tesis por analogía, sin ninguna función real.» «¿Por qué carece de función?» «Porque en un ejemplo similar, la propiedad del sujeto y el sentido de la tesis no tienen por qué ser análogos; además, al fundamentarse en analogías adicionales, se incurriría en una regresión infinita.» [19]

En la antigua Hetuvidyā, la razón y el ejemplo eran dos miembros separados. El Maestro Dignāga los fusionó en uno solo, convirtiendo la razón y el ejemplo en un todo completo y orgánico. Los maestros de la antigua Hetuvidyā objetaron: «Si es así, ¿por qué sigues incluyendo tanto una razón como un ejemplo al construir una inferencia?» Dignāga respondió que el miembro del ejemplo en una inferencia no es más que una exigencia de la expresión verbal. En otras palabras, aunque el ejemplo es un componente orgánico de la razón, presentarlo como un miembro aparte dedicado al ejemplo solo cumple una función auxiliar respecto a la razón. Los maestros de la antigua Hetuvidyā insistieron: «Ya que has incluido tanto la razón como el ejemplo, ¿por qué no mantenerlos simplemente separados?» Dignāga preguntó: «¿Qué ventaja tiene separarlos?» Los antiguos maestros respondieron: «Considerar el ejemplo como un miembro aparte —esa es la ventaja», lo cual significaba que, sencillamente, se sentían más cómodos manteniéndolos por separado. Dignāga respondió: «Eso es exactamente lo que hacen los no budistas mundanos — los Vaiśeṣikas, por ejemplo. Si fuera así, ¿no terminarías con una característica para la razón y dos para el ejemplo?» Los antiguos maestros preguntaron de nuevo: «Entonces, ¿cuál es el defecto de separarlos?» Dignāga dijo: «Si la razón y el ejemplo se separan, una inferencia como "El sonido es impermanente, porque es producido, como una olla" se convierte en una mera analogía. Como una olla tiene la propiedad de ser producida, dices que es análoga al sonido. Pero, al ser una analogía, ¿no podrías decir igualmente que el sonido puede ser quemado? Esto no logra mostrar la relación universal entre la razón y la propiedad que se ha de establecer —no llega a demostrar la inseparabilidad entre razón y tesis. Visto así, no hace sino ofrecer una propiedad análoga, sin ningún poder real para probar la tesis». Los antiguos maestros preguntaron: «¿Por qué carece del poder para probar la tesis?» Dignāga dijo: «Tus analogías desembocarían en una regresión infinita». El Maestro Kuiji desarrolló ampliamente esta idea en su Comentario sobre el Nyāyapraveśa. [20]

A partir de las palabras de Dignāga aquí, podemos expresarlo así: la inferencia consta en realidad de dos miembros — la tesis y la razón. La razón misma tiene dos partes: una razón primaria y una razón auxiliar. Por convención, sin embargo, llamamos «razón» a la razón primaria, y «ejemplo» a la razón auxiliar. El ejemplo se divide, a su vez, en método similar y método disímil. Representado en un esquema:

• Inferencia
  • Tesis
  • Razón
    • Razón Primaria (llamada convencionalmente «Razón»)
    • Razón Auxiliar (llamada convencionalmente «Ejemplo»)
      • Método Similar
      • Método Disímil

Los nombres «razón primaria» y «razón auxiliar» de este esquema provienen del Comentario sobre el Nyāyapraveśa del Maestro Kuiji. Al comentar la frase de Dignāga —«Entonces sería como los recursos de los no budistas mundanos, completamente desconectados del sentido de la razón»—, Kuiji escribió:

Como los no budistas mundanos, que también afirman que hay dos ejemplos separados de la razón, tú también hablas de ejemplos fuera de la razón. Dado que el hecho de abarcar la propiedad del sujeto es ya de por sí la razón primaria, los dos ejemplos mencionados no son la razón primaria —son meros recursos que ayudan a conformar el sentido de la razón. Como este recurso del ejemplo está separado de la razón, queda completamente desconectado del sentido de la razón. [21]

Aquí, «recurso» significa «habilidad mundana» —en términos llanos, acomodarse a los hábitos mundanos y al habla convencional. [22] Sobre esta conformidad con el habla convencional, Dignāga dijo en su Pramāṇasamuccaya:

...Por ello, nosotros, ante quienes poseen condiciones causales y ante quienes predican en términos amplios, seguimos las convenciones mundanas, sin buscar la verdad absoluta. Hemos de comprendernos tal como el mundo comprende... [23]

Lo que Dignāga quiere decir es que, al enseñar el Dharma, las palabras que empleamos siguen las convenciones mundanas. No perseguimos la verdad última tras cada palabra —usamos un lenguaje que la gente pueda realmente entender. Así pues, aunque la inferencia de la Nueva Hetuvidyā es esencialmente de dos miembros, sigue presentándose como de tres para responder a las expectativas habituales de las personas.

El Significado de los Dos Miembros en la Nueva Hetuvidyā

Que el sistema de la Nueva Hetuvidyā reformado por Dignāga cuente con dos o tres miembros es, en realidad, una cuestión fundamental que toca el meollo mismo de esta disciplina. Solo al reconocer que el sistema de Dignāga es esencialmente de dos miembros se hace visible que la Hetuvidyā siempre ha formado parte consustancial del budismo, y no una aportación procedente de tradiciones no budistas.

Al leer los escritos budistas, llama la atención un hecho recurrente: en los Āgamas son innumerables las ocasiones en que alguien formula una pregunta al Buda, este recurre a una analogía, y el interlocutor comprende el sentido de inmediato. Pero en textos más tardíos, el uso de analogías disminuye de forma notable, sustituido por argumentaciones cada vez más explícitas. Cuanto más tardío es el texto, más marcado se vuelve este cambio.

Si nos atenemos a la teoría de los tres miembros, las analogías del Buda en los Āgamas se corresponderían con el miembro del ejemplo. Dignāga dijo al respecto: «...y no es estrictamente necesario que existan todas las categorías...» [24]. Es decir, una analogía solo recoge lo que resulta útil: por ejemplo, al usar una olla como analogía, solo se toma en cuenta su propiedad de ser producida y su impermanencia, dejando de lado aspectos como su combustibilidad, su visibilidad y demás características.

Con el paso del tiempo, escuchar una analogía dejó de ser suficiente: las personas no lograban distinguir qué aspectos de las analogías del Buda eran pertinentes y cuáles no. Por ello, los textos comenzaron a exponer de forma explícita las dimensiones comparables entre la tesis (miembro de la tesis) y la analogía (miembro del ejemplo). A esta se le denomina miembro de la razón.

En realidad, la analogía del Buda debería haberse interpretado como la propia razón: basta con que este planteara una analogía para que sus discípulos captaran el sentido, sin necesidad de que se expusieran de forma explícita las dimensiones comparables. Solo si se interpreta la analogía como la propia razón se ajusta a la teoría de las tres características de la razón (hetu-trirūpa): las demás características, aquellas que los discípulos ya podían percibir, simplemente se omitían en la exposición. Si por el contrario se interpreta la analogía como el miembro del ejemplo, solo puede expresar una característica: un ejemplo similar evidencia la presencia de la razón en casos semejantes, mientras que un ejemplo disímil evidencia su ausencia en casos diferentes. Al contar con una sola característica, no hay nada que omitir, lo que no se ajusta a la teoría de las tres características.

Por supuesto, si se considera el ejemplo como parte integral de la razón, el esquema funciona: pero interpretar el ejemplo como parte de la razón implica, en esencia, que el sistema cuenta con dos miembros. Solo más adelante, para discípulos menos perspicaces, los textos exigieron exponer explícitamente las dimensiones comparables, con lo que las tres características se manifestaban de forma completa. Interpretar las divisiones de la Hetuvidyā como dos miembros es lo que la vincula al budismo temprano: solo así la Hetuvidyā pasa a formar parte consustancial del budismo. De lo contrario, el esquema no tiene sentido.

En la época del Maestro Dharmakīrti, este propuso explícitamente los métodos de ejemplos similares y disímiles, afirmando: «El "ejemplo" entre los tres miembros puede fusionarse con la "razón", porque el significado o función del "principio del ejemplo" puede quedar incluido en la "razón". De este modo, la "base del ejemplo" no necesita, en realidad, funcionar como un miembro independiente.» Esta afirmación deja claro que las divisiones de la Hetuvidyā se corresponden con dos miembros. Ahora bien, en la práctica Dharmakīrti «no exige eliminar el miembro del ejemplo». [25]

La Hetuvidyā de Dharmakīrti concede mayor peso a la aplicación práctica que la de Dignāga. Otro ejemplo claro de esta orientación es la eliminación de la categoría de razones conflictivas denominada viruddhāvyabhicārin. En lo que respecta a la integración de la Hetuvidyā en el sistema budista, «Dignāga tenía la intención de hacerlo desde hacía tiempo, pero sus escritos aún no reflejan esta estructura. Dharmakīrti, en cambio, materializó el ideal de Dignāga en este capítulo (el Pramāṇasiddhi)». [26] Aunque la observación de Lü Cheng tiene mérito, todavía no es la imagen completa.

De este modo, se hace visible que el concepto de «Hetuvidyā» vigente en la época del Buda era coherente con el que manejaban Dignāga y Dharmakīrti. También cobran sentido las palabras de Kuiji:

«Los tratados de Hetuvidyā se originan exclusivamente en las enseñanzas del Buda: aunque los textos son extensos y sus significados aparecen dispersos, se hallan plenamente presentes en los diversos sūtras.» [27] Y se entiende por qué el budismo no puede describirse recurriendo a la retórica del «desarrollo».

Notes:
[1] El Maestro Kuiji afirma en el primer volumen de su *Comentario a la Introducción a la Lógica de la Cognición Válida (Yinming Ruzhenglun Shu)*: «Así, el *Sutra de la Práctica del Suelo del Bodhisattva* dice: "Cuando un bodhisattva busca el Dharma, ¿dónde debería buscarlo? Debería buscarlo en los cinco campos del conocimiento"». En realidad, esta no es una cita textual de las escrituras originales; aparecen declaraciones similares en textos como el *Sutra de la Práctica del Suelo del Bodhisattva* y el *Tratado del Suelo Yogacara (Yogacarabhumi Shastra)* (los diccionarios budistas coinciden en señalar que el *Sutra de la Práctica del Suelo del Bodhisattva* es una traducción abreviada de la sección *Suelo del Bodhisattva* del *Tratado del Suelo Yogacara*). Esta formulación sigue siendo de uso común entre los eruditos contemporáneos: por ejemplo, el Maestro Yinshun escribe en sus *Notas sobre el Sutra de la Reina Srimala*: «El *Tratado del Yoga* afirma: "Cuando un bodhisattva busca el Dharma, ¿dónde debería buscarlo? Debería buscarlo en los cinco campos del conocimiento"»; Guo Yuanxing escribe en su *Sobre la Transformación de la Conciencia en Sabiduría en el Yogacara y la Obtención del Estado de Buda en Este Mismo Cuerpo en el Vajrayana*: «El *Tratado del Suelo del Bodhisattva* dice: "Cuando un bodhisattva busca el Dharma, ¿dónde debería buscarlo? Debería buscarlo en los cinco campos del conocimiento"». Pero, como escribe el Sr. Ma Xun, de la Universidad Huafan, en su ensayo *El Confucianismo y el Budismo en Diálogo: Sobre la Educación de la Ilustración*: «El *Sutra Avatamsaka* afirma: "Cuando un bodhisattva entra en el mundo, debería buscar en los cinco campos del conocimiento"». No existe tal pasaje en el *Sutra Avatamsaka* en absoluto.
[2] Estas son las cuatro ramas de los cinco campos del conocimiento (vidyas) distintas del conocimiento interior (neiming): lógica (yinming), artes y oficios (gongqiaoming), medicina (yifangming) y lingüística (shengming).
[3] El ensayo aquí citado está traducido por Liu Jinliang; véase mi *Breve Explicación del Sutra Nyaya*, p. 268 (Dharma Light Publishing House, 1.ª edición, noviembre de 2003).
[4] Véase Vacaspati Mishra, *Comentario al Sutra Nyaya* 1.1.33–39, citado en Yao Weiqun, «El Surgimiento y la Principal Trayectoria de Desarrollo de la Doctrina de la Lógica Budista (Yinming)», *Philosophy Gate* 1 (2003). No tengo a mano el texto original de Vacaspati Mishra, pero la convención estándar para los silogismos establece que solo se ofrece un ejemplo para el componente «ejemplo» (yuyi); el uso que esta formulación hace de «platos, fuentes, etc.» se aparta de esa norma.
[5] Véase Xu Dishan, *Taoísmo, Lógica (Yinming) y Otros Temas*, p. 59 (China Social Sciences Press, 1.ª edición, junio de 1994).
[6] Ídem. El «Affirmatiu y negatiu» del texto es probablemente un error de imprenta; debería leerse «Afirmativo y negativo».
[7] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 30, p. 41, columna inferior.
[8] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 31, p. 693, columna inferior.
[9] El *Compendio de Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Jilun)* fue compuesto por el Bodhisattva Asanga. Posteriormente, su discípulo Jue Shizi escribió un comentario al tratado, y el Maestro Sthiramati combinó finalmente el texto original de Asanga con el comentario de Jue Shizi, dando lugar al *Compendio Compilado de Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Zajilun)*.
[10] Se trata de un resumen sintético del pasaje original, que aparece en el *Taisho Tripitaka*.

, vol. 31, pp. 771 (columna inferior) a 772 (columna superior): «Primero, el texto establece que todos los dharmas carecen de yo; esta es la tesis. Luego, el texto establece que, si se postula un yo dentro de los agregados, se pueden identificar cuatro defectos lógicos; esta es la razón…… Luego, el texto establece que, así como el pasado se postula en relación con el presente, este es el ejemplo…… Luego, el texto establece que, tras refutar así la ilusión de un yo, por el mismo razonamiento la permanencia y demás esencias inherentes tampoco existen; esta es la aplicación. Finalmente, el texto establece que, por este razonamiento, los cinco agregados son impermanentes y, en última instancia, carecen de yo; esta es la conclusión.»

[11] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 31, p. 771, columna inferior.

[12] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 30, p. 42, columna superior.

[13] El texto original del *Taisho Tripitaka*, vol. 32, p. 30, columna inferior, dice así: «El sonido es impermanente. Es producido por el esfuerzo causal, sin una producción intermedia. Por ejemplo, una vasija de arcilla es producida por el esfuerzo causal, y tras ser producida, se rompe y perece. Con el sonido sucede lo mismo. Por lo tanto, el sonido es impermanente. Este significado ya ha quedado establecido…… Además, el sonido es impermanente. Es producido por el esfuerzo causal, sin una producción intermedia. Si una cosa es permanente, no es producida por el esfuerzo causal; por ejemplo, el espacio es permanente y no producido por el esfuerzo causal. El sonido no es así. Por lo tanto, el sonido es impermanente. Este significado ya ha quedado establecido.»

[14] Este tratado se conserva en dos traducciones: una del Maestro Xuanzang, titulada *Tratado sobre la Puerta del Conocimiento Válido (Yinming Zhenglimen Lun Ben)*, y una segunda del Maestro Yijing, titulada *Tratado sobre la Puerta del Conocimiento Válido (Yinming Zhenglimen Lun)*. Una edición moderna cotejada del texto del Maestro Xuanzang, el *Texto cotejado del Tratado sobre la Puerta del Conocimiento Válido (Yinming Zhenglimen Lun Ben)*, fue compilada por Lü Cheng y Yin Cang. La relación entre las traducciones de los Maestros Xuanzang y Yijing es la siguiente: el tratado original incluía un comentario, pero el Maestro Xuanzang tradujo únicamente el texto principal y omitió el comentario. El Maestro Yijing se propuso traducir el comentario, pero solo completó la sección inicial antes de abandonar la obra, dejando el resto sin traducir. Por tanto, la traducción conservada de Yijing consta de la obra del Maestro Xuanzang, a excepción de esa breve sección inicial.

[15] Véase Huiming Publishing Group, edición de junio de 2002, p. 1. No tengo a mano la edición de la China continental, por lo que esta nota se basa en la edición taiwanesa.

[16] Véase la traducción del Sr. Shen Jianying [IV-2-51], citada en mi *Breve Explicación del Nyāya Sūtra*, p. 259.

[17] Véase la traducción del Sr. Liu Jinliang 4.2.50, citada en mi *Breve Explicación del Nyāya Sūtra*, p. 293.

[18] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 44, p. 109, columna inferior.

[19] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 32, p. 3, columna superior.

[20] El *Taisho Tripitaka*, vol. 44, p. 110, contiene casi una página completa de material relevante para este punto.

[21] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 44, p. 110, columna superior.

[22] El *Sūtra Mahāyāna de las Diez Ruedas del Bodhisattva Kṣitigarbha (Dasheng Da Ji Dizang Shilun Jing)*, vol. 10, enumera dos tipos de medios hábiles (upāya): mundano y trascendente. El *Sūtra de la Práctica del Suelo del Bodhisattva* enumera seis tipos: conformidad, formulación de votos, distinción de características, coerción, devolución de la amabilidad y pureza. Según el *Sūtra de las Diez Ruedas*, esta referencia puede leerse como apuntando a los medios hábiles mundanos; según el *Sūtra de la Práctica del Suelo del Bodhisattva*, puede leerse como apuntando a los medios hábiles de conformidad.

[23] Véase *Breve Explicación de la Colección del Conocimiento Válido (Jiliang Lun Liejie)*, p. 128 (Editorial de Ciencias Sociales de China, 1.ª edición, marzo de 1982).

[24] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 32, p. 3, columna superior.

[25] Véase Yao Weiqun, «El surgimiento y la principal trayectoria de desarrollo de la doctrina de la lógica budista (Yinming)», *Philosophy Gate*, n.º 1, 2003.

[26] Véase *Obras filosóficas budistas seleccionadas de Lü Cheng*, vol. 4, p. 2369 (edición de Qilu Publishing House).

[27] Véase *Taisho Tripitaka*, vol. 44, p. 91, columna inferior.