Budista laico Zhuang Chunjiang: Un estudio del Tathāgatagarbha

Capítulo 8: Discernir la naturaleza búdica del Tathāgatagarbha (12/12/2004 Rev.0)

8-1. Notas de estudio para la Sección 1: Las enseñanzas del tathāgatagarbha en el Sūtra Laṅkāvatāra

1. El Sūtra Laṅkāvatāra fue compilado hacia finales del siglo IV d.C.—no se cita en los tratados de Asaṅga ni de Vasubandhu, y la primera traducción de Guṇabhadra data de alrededor de 440 d.C.
2. El sūtra es ampliamente considerado como el esfuerzo de la escuela Yogācāra por armonizar la doctrina del tathāgatagarbha con sus principios fundamentales.
3. El Laṅkāvatāra explica que el tathāgatagarbha es simplemente otro nombre para la talidad, la realidad última y la naturaleza de dharma: es el «tathāgatagarbha del no-yo». El sūtra enseña esta doctrina para aliviar el temor de las personas ordinarias ante la enseñanza del no-yo, y para atraer a los ascetas no budistas que se aferran a un yo permanente.
4. El sūtra explica que la conciencia almacén (ālāyavijñāna) surge cuando el tathāgatagarbha es manchado por hábitos afligidos sin comienzo (el apego a la especulación ociosa). Se convierte en la «semilla de la construcción ilusoria», lo cual significa que la conciencia almacén no es otra cosa que el tathāgatagarbha mismo: inherentemente puro, pero velado por aflicciones. Esta unificación del tathāgatagarbha y la conciencia almacén es uno de los rasgos más distintivos del Laṅkāvatāra.
5. El tathāgatagarbha no es un yo permanente (ātman), aunque sí guarda tenues ecos de la idea de yo. La enseñanza del Buda de que «todos los dharmas son sin-yo» cuesta aceptar para la mayoría de las personas. La visión común sostiene que cuando se produce el cese (nirodha, o nirvāṇa), todo simplemente se aniquila. Si un momento cesa, el siguiente carecería de «causa» y no podría surgir, lo cual significa que el surgir y cesar impermanente no puede explicar el ciclo de nacimiento y muerte. Pero el Yogācāra enseña que el surgimiento condicionado, impermanente y en constante cambio de los fenómenos sí puede dar cuenta del renacimiento, y de la experiencia de placer y dolor como fruto kármico. Por esta razón, toma la naturaleza dependiente y la conciencia almacén como su fundamento. El Laṅkāvatāra afirma la enseñanza del no-yo, pero también da cabida a la visión común: postula un tathāgatagarbha inmutable, no nacido, imperecedero (o conciencia almacén) como base de toda la existencia, separado de los dharmas condicionados e impermanentes del devenir. Este tathāgatagarbha, que «evita el defecto de la impermanencia y se aparta del error de postular un yo» como base de todos los dharmas, se trata de la enseñanza más hábil.
6. Al igual que el Ratnagotravibhāga (Tratado sobre la naturaleza de la joya), el Laṅkāvatāra sostiene que el tathāgatagarbha es la causa tanto de las acciones virtuosas como de las no virtuosas, y el fundamento del ciclo de nacimiento y muerte. Esto no significa que el tathāgatagarbha (o la talidad) mismo genere el bien y el mal, ni impulse el ciclo de renacimiento. Más bien, el bien y el mal, y el ciclo de renacimiento, solo existen al apoyarse en el tathāgatagarbha, del mismo modo que las nubes y la niebla dependen del cielo. Las nubes y la niebla pueden depender del cielo, pero la naturaleza del cielo permanece clara e inmutable. El Sūtra Śūraṅgama y el Despertar de la fe en el Mahāyāna, textos centrales del budismo chino, enseñan que «la talidad impregna la ignorancia» y «la ignorancia impregna la talidad»; esta idea no parece haber estado presente en el budismo mahāyāna indio de épocas posteriores.
7. El Laṅkāvatāra adopta la teoría yogācāra de las tendencias habituales (vāsanās), pero sostiene que los hábitos no contaminados no son dharmas condicionados momentáneos e impermanentes. Critica la visión yogācāra según la cual incluso los hábitos no contaminados surgen y cesan momento a momento, y en última instancia acaba adhiriéndose a la escuela del tathāgatagarbha (la doctrina del tathāgatagarbha no vacío). Si bien el sūtra coincide con el Yogācāra al enseñar cinco tipos de disposición innata, también afirma que los icchantikas —aquellos del tipo «sin disposición»— pueden «por el poder de los tathāgatas, a veces generar raíces virtuosas». Esto significa que todos los seres son, en última instancia, capaces de alcanzar la budeidad.

8-1. Preguntas de reflexión

1. ¿Cuál es, según el Sūtra Laṅkāvatāra, el propósito de enseñar el tathāgatagarbha?
2. ¿Cuál es la clave de la redefinición del tathāgatagarbha como conciencia almacén que presenta el Sūtra Laṅkāvatāra?
3. ¿Cuál es el razonamiento o propósito detrás de la unificación del tathāgatagarbha y la conciencia almacén en el Sūtra Laṅkāvatāra?
4. Esquematiza las similitudes y diferencias entre el pensamiento del Sūtra Laṅkāvatāra, la doctrina yogācāra y el conjunto de las enseñanzas del tathāgatagarbha, basándote en el contenido de esta sección.

8-2. Notas de estudio para la Sección 2: Las enseñanzas sobre la naturaleza de buda en las secciones del Sūtra Mahāparinirvāṇa traducidas en fecha posterior

1. La primera traducción del Sūtra Mahāparinirvāṇa realizada por Dharmakṣema es una versión de diez fascículos, idéntica en su fuente a la traducción del mismo texto hecha por Faxian. Los treinta fascículos siguientes fueron traducidos por Dharmakṣema después de viajar a las Regiones Occidentales para obtener manuscritos adicionales. Estos fascículos posteriores presentan interpretaciones singulares que minimizan (y depuran) las enseñanzas del tathāgatagarbha, las cuales presentan matices de un yo permanente en los diez fascículos iniciales, así como en el Sūtra Tathāgatagarbha, el Sūtra Aṅgulimālīya y el Sūtra Dundubhi: a. En los treinta fascículos posteriores del Sūtra Mahāparinirvāṇa, el término tathāgatagarbha desaparece por completo, reemplazado por «naturaleza de buda». Presentar la naturaleza de buda como «yo» cuando en realidad es no-yo es meramente un medio hábil para adaptarse a las tradiciones teístas indias, y para atraer a ascetas no budistas que se aferran a un yo permanente: una interpretación que concuerda con la visión del Sūtra Laṅkāvatāra. b. La afirmación de que «todos los seres poseen naturaleza de buda» no significa que los seres alberguen actualmente las treinta y dos marcas mayores y las ochenta excelencias menores de un tathāgata dentro de sus cuerpos; significa que tienen el potencial de realizar estas cualidades.

2. Los treinta fascículos posteriores del Mahāparinirvāṇa Sūtra pueden dividirse en cuatro secciones: a. La primera sección abarca cinco fascículos, desde el «Capítulo sobre la Práctica de la Enfermedad» hasta el «Capítulo del Bodhisattva que Ilumina Claramente Todo, de Virtud Noble y Exaltada». Aclara las «cinco prácticas» y las «diez virtudes» apoyándose en la doctrina mahāyāna de la vacuidad para explicar que todos los fenómenos —la existencia condicionada e impura, la prajñā, el tathāgata y el gran nirvāṇa— son vacíos. La naturaleza de buda no es otra cosa que vacuidad, talidad y lo incondicionado; y las cuatro cualidades del gran nirvāṇa (permanencia, dicha, yo y pureza) también se explican en función de esta verdadera realidad. Si bien decir que la vacuidad es la naturaleza de buda lleva naturalmente a la afirmación de que «todos los seres poseen la naturaleza de buda», esto no equivale a sostener que hay un objeto dentro de una vasija o un árbol dentro de un brote. Incluso se puede decir que «no hay naturaleza de buda en los seres», una visión profundamente marcada por los Prajñāpāramitā Sūtras. b. La segunda sección es el «Capítulo del Bodhisattva Rugido del León», que aborda la naturaleza de buda a la luz de los doce eslabones de la originación dependiente, la vacuidad última, la vacuidad y la no vacuidad, y la vía media. Esta enseñanza tiene su origen en los sūtras Āgama y se desarrolló a través del Tratado del Medio (Mūlamadhyamakakārikā) de Nāgārjuna: i. La vacuidad última como naturaleza de buda: El Saṃyuktāgama Sūtra (n.º 335) enseña la vacuidad última como la vacuidad última de los doce eslabones de la originación dependiente. Los doce eslabones son la base de la naturaleza de buda, de modo que referirse a ellos como naturaleza de buda es hablar del «resultado» en el contexto de la «causa». Las ocho negaciones de los doce eslabones (ni surgimiento ni cesación; ni permanente ni impermanente; ni uno ni muchos; ni venir ni ir —la vía media de la vacuidad última) son «ni causa ni resultado» (permanecen inmutables, aparezca o no un buda en el mundo), eternas e inmutables. Este es el verdadero significado de la naturaleza de buda. El Comentario al Tratado del Medio de Jiāxiáng afirma: «El maestro Rāhula (Bhāradvāja) fue contemporáneo de Nāgārjuna y explicó las ocho negaciones mediante las cuatro cualidades de permanencia, dicha, yo y pureza». Esta concepción está muy próxima al pensamiento del «Capítulo del Rugido del León» y refleja la tendencia general de la enseñanza de la vía media y la vacuidad universal de Nāgārjuna al incorporarse al pensamiento mahāyāna posterior. ii. La vía media como naturaleza de buda: La sabiduría que comprende la vacuidad tiene dos formulaciones en los Prajñāpāramitā Sūtras: «no ver nada en absoluto en todos los dharmas» y «no ver nada y, sin embargo, verlo todo». Este sūtra toma el pasaje «los sabios ven tanto la vacuidad como la no vacuidad» como esta última formulación: se ve la naturaleza vacía, impermanente, sufriente y carente de yo del lado condicionado del nacimiento y la muerte, y también se ve la naturaleza no vacía, permanente, dichosa y dotada de yo del lado de la cesación y el nirvāṇa. A esto se le llama la vía media de la originación dependiente percibida por la sabiduría, y también naturaleza de buda. Si uno ve únicamente la vacuidad, la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de yo, e ignora la no vacuidad, la permanencia, la dicha y el yo, ve solo un lado y no sigue la vía media; por lo tanto, no puede realizar la naturaleza de buda. iii. La sabiduría de contemplar los doce eslabones como naturaleza de buda: El sūtra afirma: «La sabiduría que contempla los doce eslabones de la originación dependiente es la semilla de la iluminación completa e inigualable (anuttarā samyaksaṃbodhi)». Esta semilla se acerca en su significado a la disposición de semilla de buda: se refiere a la capacidad de alcanzar la budeidad por medio de esta sabiduría, más que a la teoría de la semilla de los estudiosos del Yogācāra. La sabiduría de contemplar los doce eslabones es la «causa iluminadora» que revela las ocho negaciones de la originación dependiente; se la llama naturaleza de buda, aunque en realidad es la «causa de la causa» de la naturaleza de buda.

iv. El fruto y el fruto del fruto de la naturaleza búdica: El «fruto» se refiere a la iluminación insuperable. Mediante la realización de esta, se alcanza el nirvāṇa, libre de todo obstáculo. Así pues, el nirvāṇa es el «fruto del fruto» de la naturaleza búdica. v. Posesión definitiva y posesión futura: La naturaleza búdica tiene dos dimensiones: su «naturaleza causal» (como la sabiduría de la contemplación de los doce eslabones) y su «naturaleza esencial» (la iluminación insuperable). Bajo esta definición, no solo se incluye la virtud fruto del buda (su naturaleza esencial), sino también su naturaleza causal —las prácticas y los niveles del bodhisattva, por ejemplo—. Respecto a los doce eslabones (que son eternos), la naturaleza búdica es algo que los seres «poseen de forma definitiva». Respecto a las prácticas del bodhisattva y las virtudes búdicas, es algo que los seres «llegarán a poseer». vi. Posesión universal y no posesión universal: En términos de vacuidad última, la naturaleza búdica es «universalmente poseída», compartida por igual por todos los seres. Pero la naturaleza búdica es como el espacio: no es una ni múltiple, ni interna ni externa; es eterna y no está sujeta a los tres tiempos (pasado, presente, futuro). Por ello puede decirse que existe, que no existe, o que no es ni existente ni no existente. La naturaleza eterna e inmutable de la vacuidad última de la originación dependiente no basta por sí sola para atraer a los seres al camino búdico. Los seres aún necesitan practicar el camino sagrado para convertirse en budas; de lo contrario, si todos compartieran la naturaleza búdica y la naturaleza de los dharmas fuera eterna tanto si aparece un buda en el mundo como si no, ¡hace mucho tiempo que todos los seres se habrían convertido en budas! Esta visión difiere de la afirmación del Sūtra del león rugiente de Śrīmālādevī según la cual el tathāgatagarbha impulsa a los seres a hastiarse del sufrimiento y buscar el nirvāṇa. Supone una corrección decisiva de la idea tan extendida de que los seres poseen inherentemente tathāgatagarbha, un yo y naturaleza búdica, y se ofrece desde la perspectiva de la vacuidad última (que es también «sin naturaleza inherente»). vii. La causa propia y la causa generativa de la naturaleza búdica; la causa iluminadora y la causa condicional: La causa generativa y la causa propia aluden a la semilla causal que trae algo a la existencia; la causa iluminadora y la causa condicional se refieren a las condiciones de apoyo que favorecen su surgimiento. La naturaleza causal de la naturaleza búdica posee una causa propia y una causa iluminadora: la causa propia es lo que pueden realizar los bodhisattvas del décimo nivel y los budas; es eterna y queda puesta de manifiesto por la «causa iluminadora» (el eterno noble óctuple sendero). Como se revela a través de condiciones, «la causa condicional es idéntica a la causa iluminadora». La naturaleza búdica y el noble óctuple sendero son ambos eternos, de modo que, de cara a la iluminación insuperable y completa, funcionan como causa iluminadora y no como causa generativa. La práctica de las seis pāramitās y del samādhi śūraṅgama son causas generativas de la iluminación insuperable y completa. Así pues, la iluminación insuperable y completa es tanto iluminada por la causa iluminadora como generada por la causa generativa. La causa propia de la naturaleza búdica es eterna y no generada por una causa generativa, por lo que practicar las seis pāramitās (incluida la sabiduría de la contemplación) para revelar la naturaleza búdica solo puede denominarse causa iluminadora. ¡La exposición del sūtra sobre este punto no alcanza la sutileza de la versión enseñada por los estudiosos de Tiantai! c. La tercera sección es el «Capítulo sobre el bodhisattva Kāśyapa», que explica que el tathāgata enseña de forma responsiva, adaptándose a las distintas capacidades de los seres. Se centra en las condiciones causales para ofrecer interpretaciones diversas de la «naturaleza búdica», minimizando la teoría de que los seres poseen inherentemente el tathāgatagarbha desde el principio, hasta casi desaparecer por completo:

i. La naturaleza de buda en el estado de budeidad (la naturaleza de buda de los budas) es permanente, inmutable y no está condicionada por los tres tiempos. ii. La naturaleza de buda en el estado de los seres sintientes (la naturaleza de buda de los seres sintientes) puede decirse que existe, que no existe, que existe y no existe a la vez, o que ni existe ni no existe. El sutra no respalda la afirmación de que todos los seres poseen el tathāgatagarbha, ni que estén plenamente dotados de la sabiduría y los atributos de un buda. iii. La enseñanza de que "todos los seres poseen la naturaleza de buda" no significa que los seres alberguen en sí alguna sustancia inherente, como semillas incontaminadas o cualidades meritorias acordes con la naturaleza de la realidad. Más bien, alude a la continuidad ininterrumpida e incesante de las condiciones causales desde tiempos sin principio. iv. Antes de alcanzar la iluminación completa e insuperable, todas las acciones —virtuosas, no virtuosas y neutras— se denominan naturaleza de buda. No solo los dharmas virtuosos cuentan como naturaleza de buda, sino también las aflicciones y afines, pues todos se fundamentan en ella y son sostenidos por ella. El río del saṃsāra del que se habla en términos ordinarios no es otra cosa que "el agua de la naturaleza de buda". d. La cuarta sección es el "Capítulo de Kauṇḍinya", que refuta las diversas visiones erróneas de los ascetas no budistas, expone las cuatro cualidades del tathāgata —permanencia, beatitud, yo (en las secciones traducidas posteriormente, "yo" se refiere aproximadamente a los ocho tipos de autonomía) y pureza—, y conduce a los ascetas no budistas a convertirse y depositar su fe en el Buda. El fascículo completo no aborda el significado de la naturaleza de buda. (Añadido según A History of Indian Buddhist Thought, p. 292)

8-2. Preguntas de Reflexión

1. ¿Cuáles son los sutras representativos que las escuelas de la Vacuidad y Yogācāra emplean cada una para interpretar las enseñanzas del tathāgatagarbha?
2. ¿Cuál es la mayor diferencia entre los treinta fascículos posteriores del Mahāparinirvāṇa Sūtra traducidos por Dharmakṣema y los diez fascículos iniciales?
3. ¿Cómo explican los treinta fascículos posteriores del Mahāparinirvāṇa Sūtra la enseñanza de que "todos los seres poseen la naturaleza de buda"?
4. Comparta sus reflexiones sobre su participación en este seminario y su encuentro con este texto.