Maestro Gangxiao: Interpretación de los antiguos comentarios sobre el *Silogismo del Verdadero Solo-Conciencia* de Xuanzang

Maestro Gangxiao: Interpretación de los antiguos comentarios sobre el Silogismo del Verdadero Solo-Conciencia de Xuanzang

Gang Xiao

Resumen: La forma lógica del Silogismo del Verdadero Solo-Conciencia de Xuanzang ha dado lugar a interpretaciones muy dispares desde que se registró por primera vez. Este artículo examina varios de los comentarios antiguos más influyentes que aún se conservan hoy. Las explicaciones ofrecidas por el Maestro Wengui y el Maestro Kuiji resultan especialmente reveladoras, ya que ambos estudiaron directamente con Xuanzang y recibieron sus enseñanzas orales. La lectura del Maestro Yanshou, en cambio, cae de lleno en la trampa del debate abstracto y ocioso —lo que el texto llama "beber té y charlar sobre el Dao"— y su mala lectura llevó a figuras posteriores como el Maestro Ouyi a seguirlo aún más por este camino errado. Palabras clave: zhengu (verdad última), jicheng (mutuamente aceptado / prasiddha), zixu (autoaceptado / svasaṃvitti), forma esencial (bhūta-rūpa), forma-imagen (ākāra-rūpa / nimitta-rūpa)

El Silogismo del Verdadero Solo-Conciencia de Xuanzang tiene apenas veintitrés caracteres: "真故极成色非定离眼识 [1], 自许初三 [2] 摄, 眼 [3] 所不摄故, 如眼识". Su brevedad dejó un enorme margen para la interpretación posterior. Y como Xuanzang empleó este silogismo en debates en vivo, no como producto de estudio ocioso, cualquier lectura del mismo debe tener presente el contexto original y la atmósfera de aquellos debates. Los comentaristas posteriores que pasaron por alto ese contexto incurrieron inevitablemente en malas lecturas.

I. Interpretación del Maestro Wengui

De las fuentes que han llegado hasta nosotros, el comentario del Maestro Wengui es el más antiguo. Escribió el Comentario sobre el Nyāyapraveśa (cuyo título se abbrevia a menudo como Comentario Zhuangyan), y como estudió directamente con Xuanzang, la mayor parte de su contenido recoge las explicaciones orales que el propio Xuanzang impartió [4]. Ahora bien, el método de trabajo erudito de Wengui fue criticado con frecuencia. Por ejemplo, él y Lü Cai cambiaron la expresión «debido a la naturaleza de la distinción» (biebao xing gu) en la versión de Xuanzang del Nyāyapraveśa por «tomar la distinción como su naturaleza» (biebao wei xing). Kuiji criticó este cambio con delicadeza pero firmeza: «Alterar el texto original por cuenta propia es profundamente reprobable [5]». Huizhao fue mucho más duro: «Si hubieran trabajado como traductores, cabría permitir modificaciones para fijar el significado; pero ¡él incluso altera el texto que debe comentar! ¿Cómo puede ser aceptable modificar el tratado original? [6]». Dejaremos ahora de lado la cuestión de las modificaciones al texto, para centrarnos únicamente en la interpretación que Wengui hace del Silogismo de la Verdadera Conciencia Única.

La explicación que Wengui ofrece del silogismo es muy breve, y no se trata de un análisis completo: solo aborda el término «autoadmitido» (zixu) en la rama de la razón—

Pregunta: Si formulamos la proposición (pratijñā) «En la verdad última, la forma aceptada mutuamente no se encuentra necesariamente separada de la conciencia ocular», con la razón (hetu) «porque se considera autoadmitida como incluida en las tres primeras, y no se subsuma en la facultad ocular [7]», y el ejemplo similar (sādharmya) «como la propia conciencia ocular» —ya que esta razón contiene la expresión «autoadmitido», ¿puede aún considerarse como aceptada mutuamente (jicheng) [8]?

La cuestión que se plantea es la siguiente: la rama de la razón de un silogismo de Hetu-vidyā exige que todos sus términos sean aceptados mutuamente. Ahora bien, la rama de la razón del Silogismo de la Verdadera Conciencia Única añade la expresión calificativa «autoadmitido», así que deja de ser una formulación aceptada mutuamente: solo es reconocida por quien propone el silogismo. Wengui analiza la cuestión y responde así:

En este caso, «autoadmitido» no descarta el acuerdo del oponente, pues el propio oponente también acepta que la forma aceptada mutuamente se incluye entre las tres primeras y no se subsuma en la facultad ocular. El otro supuesto —en el que «autoadmitido» sí descarta la posición del oponente— se da en el [ejemplo del] espacio: el oponente no acepta el espacio como base de cualidades (guṇa), así que ambos casos no son comparables. (Ibid.)

En este pasaje, Wengui no se refería específicamente al Silogismo de la Verdadera Conciencia Única: estaba comentando un fragmento del Nyāyapraveśa que dice: «El espacio existe, porque es la base de las cualidades. Para quienes niegan el espacio, el fundamento de esta afirmación no queda establecido». Su explicación de este fragmento es extensa, y aborda numerosos casos distintos: entre ellos se cuentan las inferencias establecidas para defender la propia posición (zibiliang) y las inferencias establecidas para convencer a los demás (tabiliang). A lo largo de esta explicación, menciona el silogismo «El yo que yo acepto es real, porque lo acepto como base de cualidades», y señala que se trata de una inferencia que solo tiene validez para el propio bando. Es precisamente esta reflexión la que le permite introducir el Silogismo de la Verdadera Conciencia Única de Xuanzang. El fragmento del Comentario Zhuangyan de Wengui citado más arriba aclara que el término «autoadmitido» (zixu) que aparece en la rama de razón del Silogismo de la Verdadera Conciencia Única no descarta el acuerdo del oponente, pues el propio oponente también reconoce que la forma aceptada mutuamente se incluye entre las tres primeras y no se subsuma en la facultad ocular. En cambio, el silogismo «El yo que yo acepto es real, porque lo acepto como base de cualidades» sí descarta la posición del oponente. Dicho de otro modo, el silogismo de Xuanzang no puede equipararse a ese silogismo anterior de carácter autorreferencial. Acto seguido, un oponente plantea una pregunta:

Dado que el oponente ya está de acuerdo con este punto, ¿por qué añadir siquiera el calificativo de "autoaceptado"? ¿No crearía eso solo una ambigüedad innecesaria? (Ibid.)

Wengui responde:

Esto es para bloquear una objeción contradictoria, por lo que la frase "autoaceptado" es necesaria. El oponente planteará un contraargumento: la forma mutuamente aceptada debería ser "forma no idéntica a la conciencia", porque se autoacepta como incluida en los tres primeros y no está subsumida bajo la facultad visual, al igual que la conciencia visual. Para bloquear esto, respondemos: ¿Es esta forma mutuamente aceptada como la conciencia visual —autoaceptada como incluida en los tres primeros, no subsumida bajo la facultad visual y, por lo tanto, forma no idéntica a la conciencia? O es como la forma de los Budas en otros reinos, aceptada por nuestra tradición —autoaceptada como incluida en los tres primeros, no subsumida bajo la facultad visual y, por lo tanto, forma idéntica a la conciencia? Sin la frase "autoaceptado", no podemos usar una falacia indeterminada para bloquear este desafío contradictorio. (Ibid.)

Sin esa frase, se abriría paso a una falacia contradictoria (xiangwei guo). El escenario es el siguiente: originalmente, los teóricos del Yogācāra del Gran Vehículo plantearon este silogismo:

Proposición: En la verdad última, la forma mutuamente aceptada no está necesariamente separada de la conciencia visual (no es distinta de la conciencia visual). Razón: Porque está incluida en los tres primeros y no está subsumida bajo la facultad visual. Ejemplo: Como la conciencia visual.

La rama de la razón de este silogismo no lleva el calificativo de "autoaceptado". Los lógicos de la escuela Sammitīya argumentaron que el silogismo del Yogācāra del Gran Vehículo era defectuoso: los estados diferenciados (youfa chabie) de su sujeto (dharmin) deberían abarcar tanto la "forma separada de la conciencia visual" como la "forma no separada de la conciencia visual", ya que la característica propia (youfa zixiang) del sujeto es la "forma mutuamente aceptada en la verdad última". Con dos diferenciaciones distintas del sujeto, los teóricos del Yogācāra deberían haber incluido ambas para que el silogismo fuera completo. En cambio, solo afirman que la forma no está separada de la conciencia visual, lo cual es inválido. La escuela Sammitīya podría formular fácilmente un silogismo contradictorio en respuesta:

Proposición: En la verdad última, la forma mutuamente aceptada no es idéntica a la conciencia (no es no separada de la conciencia visual). Razón: Porque se autoacepta como incluida en los tres primeros y no está subsumida bajo la facultad visual. Ejemplo: Como la conciencia visual.

Lo que Wengui señala es que sin el calificativo de "autoaceptado", la escuela Sammitīya podría presentar este silogismo contradictorio. En el silogismo contradictorio que describe Wengui, la rama de la razón añade solo dos caracteres: "autoaceptado" (zixu). El Comentario Zhuangyan de Wengui constaba originalmente de tres volúmenes. Fue transmitido a Japón, donde solo sobrevivieron el primer volumen y un fragmento del tercero. El fragmento recibió el nombre de Comentario sobre las Catorce Clases Falaces del Nyāyamukha a principios de la dinastía Song, y otro fragmento se encontró en el siglo XX dentro del Tripitaka Jin de Zhaocheng. Lü Cheng y otros académicos del Instituto de Estudios Internos cotejaron estos materiales. Lü Cheng escribió: "Basándonos en las citas de las opiniones de Wengui que aparecen en la Copia de la Lámpara Brillante de Zhenzhu, las Notas al Gran Comentario de Mingquan y los Extractos del Gran Comentario de Zangjun, hemos corregido el texto del primer volumen conservado y recopilado los pasajes perdidos del segundo y tercer volumen. También hemos rellenado las lagunas utilizando el Comentario sobre las Catorce Clases Falaces, organizando el material conforme al tratado original para reconstruir a grandes rasgos su forma original [10]." Sin embargo, al examinar fuentes como la Copia de la Lámpara Brillante, se observa que el silogismo contradictorio planteado por el oponente no contiene en absoluto el calificativo de "autoaceptado".

Hay un segundo silogismo planteado por el oponente que sí incluye el calificativo de "autoaceptado":

Proposición: En la verdad última, la forma mutuamente aceptada no es necesariamente separable de la conciencia ocular. Razón: Porque se autoacepta como objeto de la propia conciencia. Ejemplo similar: Como el sonido.

Este silogismo también recurre al término «autoacepta», pero es completamente ajeno al silogismo contradictorio anterior. De hecho, añadir este calificador a dicho silogismo lo volvería incoherente. Si se omitiera «autoacepta», el silogismo de los teóricos Yogācāra y el silogismo contradictorio de la escuela Sammitīya compartirían exactamente la misma rama de razón: «porque está incluido en las tres primeras y no se subsume bajo la facultad ocular» (así como el mismo ejemplo: «como la conciencia ocular»). Sus proposiciones, sin embargo, serían exactamente opuestas. Este movimiento es idéntico a la técnica de «demostrar como igualmente válidas dos proposiciones opuestas» que se incluye en la falacia de «disimilitud de ninguna diferencia», una de las catorce refutaciones falaces.

Naturalmente, la escuela Yogācāra no podía permitir que la Sammitīya saliera bien parada de este movimiento. Presionaron a sus lógicos para que precisaran exactamente qué entendían por «forma mutuamente aceptada»: ¿se referían a algo similar a la conciencia ocular, que ustedes [los Sammitīya] «autoaceptan» [11] como incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad ocular, de modo que se clasifica como «forma no idéntica a la conciencia»? ¿O se referían a la forma de los budas en otros reinos, que nuestro Gran Vehículo acepta (y que las tradiciones Hīnayāna no aceptan), que ustedes «autoaceptan» [12] como incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad ocular, de modo que se clasifica como «forma idéntica a la conciencia»? Si se refieren a lo primero, es decir, a algo similar a la conciencia ocular, se trata de una afirmación exclusiva de la escuela Sammitīya, que la clasifica como «no idéntica a la conciencia»: nosotros, los teóricos Yogācāra, no aceptamos esa denominación. Si se refieren a lo segundo, es decir, a la forma de los budas en otros reinos, se trata precisamente de la posición del Yogācāra del Gran Vehículo. Así, su silogismo contradictorio carece de validez, lo que bloquea el reto contradictorio planteado por la escuela Sammitīya.

¿Por qué la escuela Sammitīya sostiene que «como la conciencia ocular» constituye un ejemplo de «forma no idéntica a la conciencia»? Las tres primeras categorías son la conciencia ocular, la facultad ocular y el reino de la forma. La conciencia ocular es una de estas tres, y no puede subsumirse bajo la facultad ocular. La conciencia ocular solo puede pertenecer a la propia conciencia ocular~~ ¿cómo podría entonces ser «no idéntica a la conciencia»? Esta es la misma lógica que subyace al dicho Chan habitual «El agua no lava el agua; el polvo no mancha el polvo». Gracias a este principio, la escuela Sammitīya defiende que la conciencia ocular es «no idéntica a la conciencia».

Al retomar el Silogismo de la Conciencia Solo Verdadera de Xuanzang: este añadió el calificador «autoacepta» a la rama de razón del silogismo original de los teóricos Yogācāra del Gran Vehículo, de modo que ahora reza: «autoacepta como incluido en las tres primeras y no subsumido bajo la facultad ocular». Las fuentes tradicionales señalan que, sin este calificador, la escuela Sammitīya podría haber presentado el siguiente silogismo contradictorio: «En la verdad última, la forma mutuamente aceptada es forma no idéntica a la conciencia (no es no separable de la conciencia ocular); porque está incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad ocular, como la conciencia ocular». Cuando Xuanzang añadió «autoacepta» a la rama de razón del lado Yogācāra, el significado se modifica: la proposición sigue refiriéndose a la forma mutuamente aceptada, pero el calificador amplía el alcance del sujeto de dicha rama de razón para incluir «la forma mutuamente aceptada junto a elementos como la forma de los budas en otros reinos, que las tradiciones Hīnayāna no aceptan». El calificador «autoacepta» introducido por Xuanzang solo modifica la primera mitad de la rama de razón: «autoacepta como incluido en las tres primeras». Esto amplía el ámbito de la «forma mutuamente aceptada» que figura en la proposición, de modo que esta pasa a abarcar elementos como la forma de los budas en otros reinos.

Wengui escribe aquí: «Si no se dice "autoaceptado", no se puede usar una falacia indefinida para bloquear la impugnación contradictoria». Sin el calificador, el razonamiento no puede funcionar como una falacia indefinida que bloquee la contradicción. Una falacia indefinida (buding guo) surge cuando existen dos posibilidades mutuamente excluyentes: la Condición A y la Condición B. Solo una puede ser verdadera; no pueden darse ambas, ni pueden ser falsas las dos. Pero no tenemos manera de determinar qué condición es la correcta. Si A queda establecida, B no puede estarlo; si B queda establecida, A no puede estarlo. Esta incertidumbre es lo que vuelve la falacia «indefinida». Los debates en Hetu-vidyā (lógica budista) requieren un resultado concluyente. Si no podemos determinar qué condición es válida, no hay resolución —algo que el sistema no permite—. Solo una falacia indefinida puede bloquear una impugnación contradictoria: una vez que la Condición A queda establecida, la Condición B no puede surgir en absoluto, de modo que la contradicción queda neutralizada. Aplicado a este silogismo específico: el sujeto de la proposición, la «forma mutuamente aceptada», o bien es como la conciencia visual —«incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad del ojo» (y por lo tanto no separada de la conciencia)— o bien es como la forma de los Budas en otras esferas, aceptada por el Gran Vehículo pero no por el Hīnayāna —«incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad del ojo» (y por lo tanto separada de la conciencia)—. Una está separada de la conciencia, la otra no. Solo una de estas dos posibilidades puede ser verdadera, de modo que resultan contradictorias. Pero puesto que no podemos determinar cuál es correcta, la situación es indefinida. Precisamente porque es indefinida, la contradicción no puede emerger. El silogismo del Gran Vehículo Yogācāra y el silogismo Sammitīya son contradictorios, pero la indefinición implica que esta contradicción en realidad nunca puede llegar a surgir (las afirmaciones opuestas de «separado de la conciencia» y «no separado de la conciencia» no pueden validarse a la vez).

A continuación, el oponente plantea otra cuestión:

«Simplemente enunciar "incluida en las tres primeras, y no subsumida bajo la facultad del ojo" ya basta para crear una falacia indefinida. ¿Por qué es necesaria en absoluto la expresión "autoaceptado"? [13]»

En otras palabras: mientras la razón incluya «incluida en las tres primeras, y no subsumida bajo la facultad del ojo», el razonamiento ya es indefinido. Los dos caracteres «autoaceptado» (zixu) son completamente redundantes. Wengui lo explica:

Si omitimos «autoaceptado», caemos en la falacia de la indefinición del oponente (tabuding guo). El oponente puede entonces formular una falacia indefinida como esta: ¿Es la forma mutuamente aceptada, «como la conciencia visual —incluida en las tres primeras, no subsumida bajo la facultad del ojo— por lo tanto no necesariamente separada de la conciencia del ojo»? ¿O es «como la forma contaminada de Śākyamuni Bodhisattva en su encarnación final, que nuestra escuela acepta [14] —incluida en las tres primeras, no subsumida bajo la facultad del ojo— por lo tanto definitivamente separada de la conciencia del ojo»? Por eso se incluye la expresión «autoaceptado».

En otras palabras, sin «autoaceptado», surge la falacia de la indefinición del oponente. Las falacias indefinidas se presentan en tres variedades: autoindefinida, indefinida del oponente e indefinida compartida. El oponente Sammitīya podría formular la pregunta de esta manera: ¿Es la forma mutuamente aceptada, «como la conciencia visual, incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad del ojo», por lo tanto no separada de la conciencia? ¿O es «como la forma contaminada de Śākyamuni en su última vida como bodhisattva, que nosotros los seguidores hīnayāna aceptamos pero los teóricos del Gran Vehículo Yogācāra no —incluida en las tres primeras y no subsumida bajo la facultad del ojo», por lo tanto definitivamente separada de la conciencia? Para evitar este desenlace, se añadió el calificador «autoaceptado» a la rama de la razón del Silogismo de la Conciencia-Única Verdadera.

Si dijéramos «mutuamente aceptado como incluido en la primera tríada, y no subsumido en la facultad visual» para evitar esta falacia, no podríamos recurrir a una falacia indefinida para refutar su objeción contradictoria. Por eso el texto se limita a especificar únicamente «aceptado por uno mismo». (Ibid.)

Esto significa que, para evitar incurrir en una falta anaikāntika (indefinida) frente al oponente, si omitimos el calificativo restrictivo «aceptado por uno mismo» (svādhya, es decir, aceptado por la propia escuela) y en su lugar incluimos «comúnmente aceptado» (prasiddha), ¿es esta modificación válida? Es decir, si cambiamos la cláusula del hetu (razón) para que incluya «comúnmente aceptado, perteneciente a la primera tríada y no subsumido en la facultad visual», el maestro Wengui señala que esta alteración no es válida. ¿Por qué se plantea siquiera el uso de «comúnmente aceptado» en este punto? Ante todo, las reglas de la lógica budista (Hetuvidyā) establecen que el hetu de un silogismo inferencial debe ser de aceptación general. En la práctica, se da por sentado que los silogismos inferenciales cuentan con un hetu de aceptación general a menos que se especifique lo contrario de forma explícita, por lo que la expresión «comúnmente aceptado» es casi siempre redundante. En el caso concreto de los silogismos presentados por los teóricos del Yogācāra mahāyāna y la escuela Sammitīya, añadir «comúnmente aceptado» al hetu evitaría que se generara una falta indefinida frente al silogismo de objeción contradictoria que presentan los Sammitīya.

Por este motivo, solo el calificativo «aceptado por uno mismo» surte efecto: al añadirlo, se fuerza a elegir entre dos posibilidades —«no separado de la conciencia visual» y «no no-separado de la conciencia visual»—, lo que da lugar a una falta indefinida. La proposición de los Sammitīya del «no no-separado de la conciencia visual» es una objeción contradictoria a la posición yogācāra del «no separado de la conciencia visual». Al incluir el calificativo «aceptado por uno mismo», convertimos vuestra objeción contradictoria en una falta indefinida, por lo que dicha objeción carece de validez.

En síntesis, en el Silogismo de la Conciencia Verdadera Solo de Xuanzang, añadir «aceptado por uno mismo» al hetu cumple dos funciones. Por un lado, amplía el alcance del término sujeto «forma» (rūpa) para incluir elementos que el Hīnayāna rechaza, como las formas de los budas que habitan otros reinos. Por otro lado, bloquea la objeción contradictoria de los Sammitīya al convertir su silogismo opuesto en una falta indefinida.

En el volumen 4 del Zhuangyan Shu (Comentario de Adorno Propio) del maestro Wengui, se recoge lo siguiente:

En las objeciones a la inferencia de la Conciencia-Solo [15], se plantea el siguiente argumento: la forma comúnmente aceptada no puede ser forma idéntica a la conciencia, porque es comúnmente aceptada, subsumida en la primera tríada y no subsumida en la facultad visual, al igual que la conciencia visual. Esta inferencia solo contradice la forma idéntica a la conciencia aceptada por el oponente, y no contradice nuestra propia forma, aceptada como separada de la conciencia; por lo tanto, se considera una refutación falaz. [16]

Este pasaje forma parte de la explicación del maestro Wengui sobre las «dos proposiciones igualmente establecidas» (deng cheng er zong). La escuela Sammitīya expone el siguiente argumento: «Expongo la siguiente inferencia: «la forma comúnmente aceptada no puede ser forma idéntica a la conciencia, porque es comúnmente aceptada, subsumida en la primera tríada y no subsumida en la facultad visual, al igual que la conciencia visual». Mi silogismo solo contradice la forma idéntica a la conciencia aceptada por los teóricos del Yogācāra mahāyāna, y no contradice la forma separada de la conciencia propia de mi escuela Sammitīya. Esto también debería contemplarse como un caso de «dos proposiciones igualmente establecidas», un tipo de refutación clasificada como falaz en el sistema de lógica budista de Dignāga». El maestro Wengui objeta que el silogismo de los Sammitīya no es una refutación falaz, sino que se enmarca dentro de las «refutaciones válidas» [17]. ¿Por qué? Para ilustrar su postura, el maestro Wengui acude a ejemplos como «el sonido es permanente» y «el sonido es impermanente»:

¿Por qué? Los términos «permanente» e «impermanente» son meros atributos (dharma) que se refieren a una misma entidad única —el sonido, que actúa como sujeto (dharmin)—, por lo que no permiten distinguir claramente una postura como propia o ajena. Si el sonido que funciona como sujeto del atributo «impermanente» no existiera en absoluto, entonces la afirmación «el sonido es impermanente» sería una refutación falaz, al contradecir puntos de vista aceptados de forma general. Ahora bien, «idéntico a la conciencia» y «separado de la conciencia» no son atributos de una misma entidad: son designaciones distintas que corresponden a los sujetos propios y a los del oponente, respectivamente. Si la forma idéntica a la conciencia no existe, la forma separada de la conciencia sigue existiendo; por tanto, una refutación que solo contradice al oponente es una refutación válida, no falaz. [18]

En esencia, tanto «permanente» como «impermanente» son predicados del sonido. En el caso de la afirmación «el sonido es permanente», si no existiera en absoluto el «sonido impermanente» en el mundo, entonces la proposición «el sonido es impermanente» se consideraría una refutación falaz. Ahora bien, «idéntico a la conciencia» y «separado de la conciencia» son ambas designaciones aplicadas a la forma: incluso si la forma idéntica a la conciencia no existe, la forma separada de la conciencia sigue existiendo. Por ello, este tipo de refutación es válida, no falaz.

La valoración general del maestro Wengui sobre el Silogismo de la Conciencia Verdadera Solo de Xuanzang es la siguiente: «Agota con suma precisión todas sus sutilezas; quienes lo estudian deben reflexionar sobre ello con detenimiento por sí mismos» (vol. 4, p. 14).

II. La interpretación del Maestro Kuiji

En el Volumen 3 del Comentario sobre el Nyāyapraveśa del Maestro Kuiji (abreviado como el Gran Comentario sobre la Lógica Budista), encontramos su interpretación del Silogismo de la Única Conciencia Verdadera. Aparece en The Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō (卍续藏经), Vol. 86, p. 0743. El Maestro Kuiji aborda primero por qué este silogismo no cuenta como una "contradicción del entendimiento mundano" (lokavighāta).

¿Por qué no viola el entendimiento mundano común? Porque todos en el mundo sostienen que la forma está separada de la conciencia. (Columna superior)

El mundo en general sostiene que la forma está separada de la conciencia, sin embargo, el Silogismo de la Única Conciencia Verdadera de Xuanzang afirma que la forma no está separada de la conciencia visual. ¿Por qué esto no cuenta como una contradicción del entendimiento mundano? El Maestro Kuiji explica:

En la lógica budista, siempre que la tesis y el hetu lleven calificadores restrictivos, no surge ninguna falacia. (Columna superior)

La pregunta inicial del Maestro Kuiji solo aborda la "contradicción con el entendimiento mundano", una falacia específica de la tesis. Pero su respuesta no se detiene allí: explica todas las falacias posibles que podrían surgir. Xuanzang añadió calificadores restrictivos tanto a la tesis (la proposición) como al hetu (razón): añadió "últimamente verdadero" y "comúnmente aceptado" a la tesis. "Últimamente verdadero" señala que la afirmación se enmarca desde la perspectiva de la verdad última, no de la verdad convencional, por lo que no contradice las visiones de las personas ordinarias y no eruditas. También señala que la afirmación se enmarca desde el supremo punto de vista filosófico del Mahāyāna, no del Hīnayāna; por lo tanto, no contradice la enseñanza del Āgama del Hīnayāna de que "la forma existe separada de la conciencia", y no entra en conflicto con la cosmovisión de los eruditos del Hīnayāna.

La frase "comúnmente aceptado" elimina dos excepciones del Hīnayāna: la forma contaminada de un Buda en su vida final, y la forma afligida de todos los cuerpos de Buda. Sin este calificador, surgiría la falacia de "una parte del propio sujeto no establecida" [19]. Las enseñanzas del Mahāyāna reconocen las formas de los Budas a través de las diez direcciones (que el texto del Maestro Wengui llama "formas de Budas de otros reinos") y las formas no afligidas de los Budas, pero el Hīnayāna no las acepta. Si se omitiera "comúnmente aceptado", esto desencadenaría la falacia de "una parte del sujeto del oponente no establecida" [20].

El hetu del Silogismo de la Única Conciencia Verdadera también incluye el calificador "autoaceptado". El Maestro Kuiji dice que esto protege contra la falacia de "contradicción con la diferencia implícita del sujeto". Para el silogismo del Yogācāra del Mahāyāna —"La forma últimamente verdadera y comúnmente aceptada no está definitivamente separada de la conciencia visual; porque está subsumida bajo la primera tríada y no abarcada por la facultad visual; como la conciencia visual"— "la forma últimamente verdadera y comúnmente aceptada" es la característica explícita del sujeto (dharmin), y "no definitivamente separada de la conciencia visual" es la característica explícita del predicado (dharma). La diferencia implícita del sujeto cubre dos posibilidades: "forma definitivamente separada de la conciencia visual" y "forma no definitivamente separada de la conciencia visual". La posición que los teóricos del Yogācāra del Mahāyāna respaldan implícitamente es "forma no separada de la conciencia visual". Los oponentes argumentan que la diferencia implícita del sujeto tiene dos facetas, y la posición de los teóricos del Mahāyāna no logra explicar ambas. Si el silogismo del Mahāyāna fuera válido, los oponentes podrían presentar este silogismo opuesto: "La forma últimamente verdadera y comúnmente aceptada no es forma idéntica a la conciencia (es decir, no no-separada de la conciencia visual); porque está subsumida bajo la primera tríada y no abarcada por la facultad visual; como la conciencia visual".

La diferencia más evidente entre el silogismo contradictorio que el Maestro Kuiji atribuye a sus oponentes y el que propone el Maestro Wengui es que la versión de Kuiji omite de su hetu el calificador de «aceptado por la propia escuela». El Gran Comentario sobre Lógica Budista de Kuiji fue escrito después del Zhuangyan Shu de Wengui, y cita dicha obra en múltiples pasajes; en este punto, Kuiji corrige un error presente en el comentario de Wengui. Para demostrar la invalidez tanto del silogismo de la Yogācāra mahāyāna como del silogismo contradictorio de diferenciación de los sammitīya, Kuiji emplea exactamente el mismo método que Wengui: señala la presencia de una falta de indeterminación. El hetu «por estar incluido en la primera tríada y no estar abarcado por la facultad visual (junto con el ejemplo «como la conciencia visual»)» no basta por sí solo para determinar si la «forma aceptada comúnmente» está separada de la conciencia o no. Aquí prescindimos del análisis detallado completo.

Kuiji también ofrece un desglose detallado del hetu del Silogismo de la Verdadera Solo-conciencia. Afirma:

Si no se incluye la expresión «incluido en la primera tríada» y solo se menciona «por no estar abarcado por la facultad visual», aparece una falta de indeterminación: ¿La forma aceptada comúnmente, al igual que la conciencia visual —por no estar abarcada por la facultad visual—, está definitivamente no separada de la conciencia visual? ¿O, como las otras cinco tríadas [21] —también por no estar abarcada por la facultad visual—, está definitivamente separada de ella? Si se defiende que las cinco tríadas, pese a no estar abarcadas por la facultad visual, tampoco están separadas de la conciencia visual, esto contradice la postura de la propia escuela. Para evitar esta falta, se añade la expresión «incluido en la primera tríada». (Columna inferior)

En otras palabras, si el silogismo formulara: «En última instancia, la forma aceptada comúnmente no está separada de la conciencia visual; pues no está abarcada por la facultad visual», los sammitīya podrían objetar lo siguiente: ¿La «forma aceptada comúnmente» a la que hacen referencia, ustedes los teóricos de la Yogācāra, se asemeja a la conciencia visual: no abarcada por la facultad visual y, por ende, no separada de ella? ¿O se parece a las otras cinco tríadas: no abarcada por la facultad visual, pero sí definitivamente separada de la conciencia visual? Si las cinco tríadas no están abarcadas por la facultad visual, pero tampoco están separadas de la conciencia visual, esta conclusión contradice la postura propia de la escuela mahāyāna (esta escuela no defiende que las otras cinco tríadas no estén separadas de la conciencia visual). Por este motivo, la expresión «incluido en la primera tríada» es una adición necesaria.

Omitir la expresión «no abarcada por la facultad visual» también acarrea problemas. Incluirla permite evitar tanto la falta de indeterminación como la falta de contradicción definitiva con la característica explícita del predicado:

Si no se dice «no abarcada por el órgano visual», sino que sólo se afirma «porque está subsumida en la primera tríada», surge una objeción indefinida: ¿la forma comúnmente aceptada —como la conciencia visual, porque está subsumida en la primera tríada— es definitivamente no-separada de la conciencia visual? ¿O es —como el órgano visual, porque está subsumida en la primera tríada— no definitivamente no-separada de la conciencia visual? Dado que los maestros mahāyāna sostienen que el órgano visual no es definitivamente ni invariablemente separado de la conciencia visual, esta objeción indefinida adopta la forma de «no definitivamente no-separada de la conciencia visual», en lugar de «definitivamente separada de la conciencia visual». También se puede formular un silogismo contradictorio contra la característica explícita del predicado [22]: «La forma comúnmente aceptada, en última instancia verdadera, no es no-separada de la conciencia visual; porque está subsumida en la primera tríada; como el órgano visual». Esto a su vez da lugar a una contradicción definitiva. Para evitar estos tres defectos, se incluye la frase «no abarcada por el órgano visual». (De la columna inferior de p. 0743 a la columna superior de p. 0744)

En otras palabras, omitir «no abarcada por el órgano visual» y usar únicamente «subsumida en la primera tríada» abre la puerta tanto a un defecto indefinido como a un defecto de contradicción definitiva con la característica explícita del predicado. Así es como surge el defecto indefinido:

Los Sammitīya podrían argumentar: ¿la forma comúnmente aceptada a la que ustedes, los teóricos del Yogācāra, se refieren —como la conciencia visual— está subsumida en la primera tríada y, por lo tanto, es definitivamente no-separada de la conciencia visual? ¿O es, como el órgano visual —subsumida en la primera tríada—, no definitivamente no-separada de la conciencia visual? Las enseñanzas mahāyāna sostienen que la relación entre el órgano visual y la conciencia visual es «ni idéntica ni separada» (naikatya nānātva). Por esta razón, la objeción la presenta como «no definitivamente no-separada de la conciencia visual», en lugar de «definitivamente separada de la conciencia visual». Para comprender por qué el órgano visual y la conciencia visual se describen como ni idénticos ni separados: el órgano visual es forma, mientras que la conciencia visual no es forma; forma y no-forma son distintas, de ahí «no idénticas». El órgano visual es la causa, y la conciencia visual es el efecto; causa y efecto son un único continuo, la causa es el efecto, y son inseparables, de ahí «no separados».

Conviene precisar aquí: en el uso cotidiano, «no definitivamente no-separada de la conciencia visual» y «definitivamente separada de la conciencia visual» son funcionalmente idénticas, y ambas significan «separada de la conciencia visual». Pero en el uso filosófico budista, la partícula de negación «no» (fei) niega el estado descrito por los términos que le siguen. Es decir, «no definitivamente no-separada de la conciencia visual» no afirma estado positivo alguno. Este punto se enfatiza en el Nyāyapraveśa, que utiliza los ejemplos de «permanente/impermanente» y «creado/no creado» para ilustrarlo:

Aquí, el término «permanente» expresa «no impermanente»; el término «no creado» expresa «no creado»; del mismo modo que lo que no existe se denomina «inexistente». [23]

Por lo que respecta al fallo de la contradicción definitiva con la característica explícita del predicado: esta se da cuando se plantea el siguiente silogismo: «Lo verdadero en sentido último, la forma comúnmente aceptada no es no-separada de la conciencia visual; porque se incluye en la primera tríada; como el órgano visual». Frente al silogismo consolidado por la tradición mahāyāna —«Lo verdadero en sentido último, la forma comúnmente aceptada no es separada de la conciencia visual; porque se incluye en la primera tríada; como la conciencia visual»—, lo que tenemos es una contradicción de la característica explícita del predicado.

La llamada «característica explícita del predicado» alude a la fórmula «no es separada de la conciencia visual» del silogismo mahāyāna, y a la fórmula «no es no-separada de la conciencia visual» del silogismo del oponente. Ambas características explícitas del predicado son directamente opuestas, y a eso se le llama «contradicción de la característica explícita del predicado».

El Maestro Kuiji indica acto seguido que esto «produce una contradicción definitiva» (viruddhavyabhicārin). En el Nyāyapraveśa, este supuesto se denomina «oposición inconcluyente»: se da cuando tanto el proponente como el oponente plantean silogismos que satisfacen plenamente las tres características válidas de una razón, pero sus respectivas tesis son directamente opuestas, sin que sea posible llegar a una conclusión definitiva.

Con todo, considero que el Maestro Kuiji se equivoca aquí: una «contradicción definitiva» de este tipo no puede darse en absoluto. Tanto el silogismo mahāyāna —«Lo verdadero en sentido último, la forma comúnmente aceptada no es separada de la conciencia visual; porque se incluye en la primera tríada; como la conciencia visual»— como el silogismo de los sammitīya —«Lo verdadero en sentido último, la forma comúnmente aceptada no es no-separada de la conciencia visual; porque se incluye en la primera tríada; como el órgano visual»— son defectuosos. Analicemos la segunda característica válida de la razón en el silogismo mahāyāna, la «presencia de la razón en instancias similares»: ¿se satisface? La manifestación de esta segunda característica es la base de ejemplo homogénea, y la base de ejemplo del silogismo mahāyāna —«como la conciencia visual»— no es aceptada por la escuela hīnayāna. Los sammitīya alegan que «la conciencia visual no es idéntica a la conciencia, en tanto que se trata de una forma». Por su parte, el silogismo de los sammitīya toma como base de ejemplo «el órgano visual», pero desde la perspectiva del pensamiento yogācāra mahāyāna, el órgano visual tampoco está separado de la conciencia, así que la escuela mahāyāna tampoco acepta este silogismo. Por eso, la «contradicción definitiva» que describe el Maestro Kuiji nunca se daría en la práctica. Aquí su error es evidente. Y a causa de este equívoco, su afirmación posterior también es incorrecta: escribe «para evitar estos tres fallos», cuando lo correcto es «para evitar estos dos fallos», no tres.

Al interpretar el Silogismo de la única conciencia verdadera de Xuanzang, el Maestro Kuiji también recurre a un estudio de caso: en su momento, el monje de Silla Maestro Shunqing planteó el siguiente silogismo contradictorio contra él:

Lo verdadero en sentido último, la forma comúnmente aceptada es definitivamente separada de la conciencia visual; se considera incluida en la primera tríada de forma particular, y no está abarcada por la conciencia visual; como el órgano visual. [24] (p. 0744, columna inferior)

No hay registros detallados de cómo debatió Xuanzang con otros interlocutores durante los dieciocho días de la asamblea no sectaria organizada por el rey Śīlāditya (Harsha), por lo que no podemos dar una respuesta certera. El silogismo contradictorio del Maestro Shunqing llena un pequeño vacío en nuestro conocimiento de estos debates. El Maestro Kuiji enumera seis fallos de este silogismo acto seguido:

El debate anterior sobre la Conciencia Única se basa en una inferencia comúnmente aceptada, pero este [silogismo] se apoya en una posición de aceptación propia… Por lo tanto, una inferencia basada en una premisa de aceptación propia no puede usarse para refutar una inferencia comúnmente aceptada. (p. 0744, columna inferior)

Esta es la primera falla en el silogismo presentado por el Maestro Shunjing. En pocas palabras: en la lógica budista (Hetuvidya), los silogismos inferenciales (比量, pramāṇa) se dividen en tres categorías: autoestablecido (自比量, svārthānumāna), heteroestablecido (他比量, parārthānumāna) y mutuamente establecido (共比量). El Silogismo de la Mera Conciencia de Xuanzang es mutuamente establecido, mientras que el silogismo contradictorio de Shunjing es autoestablecido — y un silogismo autoestablecido jamás puede refutar a uno mutuamente establecido.

¿Por qué el Silogismo de la Mera Conciencia de Xuanzang es mutuamente establecido? Sencillamente, sus bases de la tesis (宗依) y sus ejemplos (喻) son mutuamente reconocidos (共许). En cuanto a la frase calificativa (简别语) «desde la perspectiva última» (真故, zhengu) al comienzo de la tesis, tanto el Mahāyāna como el Hīnayāna aceptan las dos verdades (convencional y última), de modo que añadir este calificativo no afecta su condición de silogismo mutuamente establecido. En cuanto a su razón (因支), «incluido en las tres primeras [categorías de objetos sensoriales], no incluido en el ojo [conciencia]» era originalmente mutuamente aceptado; añadir el calificativo «autoaceptado» (自许) amplía el alcance de la razón. Para desglosarlo: el concepto «incluido en las tres primeras, no incluido en el ojo» está contenido dentro de la extensión de «autoaceptado como incluido en las tres primeras, no incluido en el ojo». ¿Cambia esto su condición de silogismo mutuamente establecido? No. Una analogía puede aclararlo: pensemos en los dos conceptos «la frontera de China» y «la frontera compartida de China y Corea del Norte». La tesis del Silogismo de la Mera Conciencia se refiere a la «frontera compartida de China y Corea del Norte» mutuamente aceptada, mientras que la razón se refiere a «la frontera de China». Aunque la razón amplía la extensión de la tesis, la parte mutuamente aceptada del solapamiento se mantiene, de modo que se trata de un silogismo mutuamente establecido adaptado, y no autoestablecido.

Esta adaptación no fue invención original de Xuanzang; se basó en la obra del Maestro Dharmapāla. En el Gran Comentario sobre los Cien Tratados (《大乘广百论释论》) de Dharmapāla, hay un silogismo equivalente:

Los dharmas pasados y futuros universalmente reconocidos por ambas partes no existen por separado del presente; porque están incluidos en los períodos temporales aceptados por nuestra propia escuela; al igual que el presente. ［25］ El silogismo de la Conciencia Única Verdadera de Xuanzang es idéntico al del Maestro Dharmapāla. En cuanto al silogismo contradictorio del Maestro Shunjing, aunque su razón también incluye la frase "aceptado por sí mismo" en apariencia, haciendo que parezca idéntico al de Xuanzang, existe una diferencia fundamental. Si el silogismo de Shunjing no incluyera "aceptado por sí mismo", cometería la falacia de no estar establecido para una de las partes (随一不成). Esto se debe a que la escuela Yogācāra Mahāyāna rechaza por completo la razón "incluido en los tres primeros, no incluido en la conciencia visual": en el pensamiento Yogācāra, la forma queda subsumida bajo la conciencia visual. Shunjing añadió "aceptado por sí mismo" para evitar esta falacia, lo que convirtió su silogismo en un silogismo establecido por sí mismo. Por eso el Maestro Kuiji afirma que un silogismo establecido por sí mismo no puede refutar uno mutuamente establecido. Además, el sujeto de la tesis está marcado como "mutuamente establecido" (极成), un término solo apropiado para silogismos mutuamente establecidos, mientras que la razón usa "aceptado por sí mismo", un término reservado para silogismos establecidos por sí mismos. Estos no concuerdan. (p. 0744, columna inferior) Esta es la segunda falla del silogismo contradictorio de Shunjing. El "aceptado por sí mismo" de su razón no puede compararse en absoluto con el "aceptado por sí mismo" del silogismo de la Conciencia Única Verdadera de Xuanzang. En el silogismo de Xuanzang, la tesis y la razón están alineadas: ambas pertenecen a un silogismo mutuamente establecido. Pero en el silogismo de Shunjing, la tesis es mutuamente establecida mientras que la razón es establecida por sí misma: no coinciden. Además, la razón comete la falacia de no estar establecida para una de las partes. La escuela Mahāyāna no acepta en absoluto la afirmación "no incluido en la conciencia visual"; Shunjing solo la acepta él mismo, pero la razón está destinada a aplicarse a la forma que ambas partes reconocen mutuamente. (p. 0744, columna inferior) Esta es la tercera falla del silogismo contradictorio de Shunjing. La afirmación "no incluido en la conciencia visual" de su razón es rechazada por completo por el Yogācāra Mahāyāna, lo que constituye exactamente la falacia de no estar establecida para una de las partes (en la lógica budista, la razón de un silogismo debe ser mutuamente aceptada y establecida). Además, el ejemplo paralelo tampoco logra establecer el predicado declarado. En la doctrina Mahāyāna, la facultad ocular no está separada de forma definitiva de la conciencia visual: la facultad es la causa y la conciencia el efecto, por lo que no son ni definitivamente idénticas ni definitivamente separadas. Además, la sabiduría de la realización de actividades (成事智) ［26］ suele tomar la facultad ocular como su objeto, y existe una distinción definitiva entre la condición objetiva indirecta y la conciencia visual que aprehende. (p. 0744, columna inferior) Esta es la cuarta falla del silogismo contradictorio de Shunjing. Aquí el Maestro Kuiji refuta a Shunjing por completo sobre la base de la teoría Yogācāra, por lo que omitiremos los detalles por brevedad. Además, cuando el proponente usa "aceptado por sí mismo" en un silogismo mutuamente establecido, sirve para descartar las implicaciones contradictorias de las alternativas implícitas del sujeto. Cuando el oponente usa "aceptado por sí mismo", indica que se apoya en la afirmación de un silogismo establecido por sí mismo de que "la conciencia visual no lo incluye": ¿cómo pueden ser consistentes estos dos usos? (p. 0744, columna inferior) Esta es la quinta falla del silogismo contradictorio de Shunjing. El "aceptado por sí mismo" del silogismo de la Conciencia Única Verdadera de Xuanzang no compromete el estatus del silogismo como mutuamente establecido, pero el "aceptado por sí mismo" del silogismo de Shunjing solo expresa su punto de vista personal de que "no está incluido en la conciencia visual", lo que lo convierte en un silogismo establecido por sí mismo.

Además, en su silogismo, tanto la tesis como el ejemplo se basan en premisas mutuamente establecidas, mientras que solo la razón se basa en una premisa establecida por sí misma; las tres son fundamentalmente contradictorias. ［27］ (p. 0744, columna inferior) Esta es la sexta falla del silogismo contradictorio de Shunjing, pero no es más que una reformulación de los puntos anteriores. Las seis fallas que enumera el Maestro Kuiji son en gran medida repetitivas: la quinta y la sexta son casi idénticas a la primera y la segunda. De hecho, hay un descuido más en el silogismo de Shunjing: la frase calificativa "desde la perspectiva última" (真故) de la tesis es completamente superflua y carece de propósito alguno.

III. Interpretación del Maestro Huizhao

El Maestro Huizhao es el autor de los Esenciales del significado del Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》), obra que también incluye su lectura del silogismo de la Conciencia Única Verdadera. En cuanto al propósito de Xuanzang al formular el silogismo de la Conciencia Única Verdadera, el Maestro Huizhao señala:

Se dice que el Maestro del Tripiṭaka [Xuanzang] lo formuló para contrarrestar silogismos contradictorios. ［28］ Esto concuerda con los relatos del Maestro Wengui y del Maestro Kuiji. ¿Cómo era exactamente este silogismo contradictorio? El silogismo contradictorio establece: Desde la perspectiva última, la forma comúnmente establecida no debe ser forma idéntica a la consciencia; porque es autoaceptada como incluida en las primeras tres [categorías de objetos sensoriales], y no incluida en la consciencia [visual]; igual que la consciencia visual. (p. 0863, columna inferior) El silogismo contradictorio que cita Huizhao concuerda con la versión del Maestro Wengui, pero difiere del que registra el Maestro Kuiji. La versión más ampliamente utilizada hoy en día es la de Kuiji, que omite el calificador de «autoaceptada» de la razón. Para refutar este silogismo contradictorio, el Maestro Huizhao emplea el mismo enfoque que Wengui y Kuiji: señalar que comete la falacia de incertidumbre (不定过): ¿Es como la consciencia visual, que ustedes autoaceptan como incluida en las primeras tres, y por lo tanto no idéntica a la consciencia? ¿O es como la forma de los Budas en otras esferas, que nuestra escuela autoacepta como incluida en las primeras tres, y por lo tanto idéntica a la consciencia? El silogismo contradictorio de la escuela Sammatīya (正量部) presenta profundas fallas. El Maestro Huizhao desglosa la cuestión como sigue: [El oponente] objeta: este no es el caso. Si «autoaceptada» se añadiera únicamente para evitar esta incertidumbre, entonces la mayoría de los silogismos inferenciales tendrían este mismo defecto. Por ejemplo, cuando el Mahāyāna refuta al Hīnayāna con el silogismo «las partículas no son verdaderamente existentes, porque tienen forma obstructiva, como una jarra o vasija», éste también está sujeto a la objeción de incertidumbre: ¿son las partículas no existentes como las jarras y vasijas, o existentes como las formas azules y amarillas que nuestra escuela afirma? (pp. 0863 columna inferior – 0864 columna superior) La frase «ahora alguien objeta» se refiere a este contraargumento. Según el contexto, probablemente refleja las opiniones de practicantes no familiarizados con la lógica budista que, tras la transmisión del silogismo del Maestro Shunjing a China, hallaron plausible su posición. Su argumento es el siguiente: añadir el calificador «autoaceptada» no pretende en realidad evitar la falacia de incertidumbre. Si ése fuera su propósito, la mayoría de los silogismos inferenciales sufrirían del mismo defecto. Dicho argumento externo equipara erróneamente la función de «autoaceptada» en el Silogismo del Verdadero Sólo-Conciencia de Xuanzang con la que cumple en el silogismo contradictorio de Shunjing. Esto no es un intento de establecer un silogismo autoestablecido para formar una contradicción determinada con su posición. Ustedes han presentado el silogismo: «La forma es definitivamente separada de la consciencia visual; porque está incluida en las primeras tres [categorías de objetos sensoriales], y no incluida en la consciencia visual; igual que el órgano visual». (p. 0864, columna superior) Esto deja claro que la discusión se centra precisamente en el silogismo contradictorio de Shunjing: «El silogismo que ustedes han presentado afirma que la forma es definitivamente separada de la consciencia visual, por las razones que dan. No tengo intención alguna de formular un silogismo que lo contradiga; por favor, no malinterpreten mi posición». Mi silogismo no tiene defectos como el de incertidumbre, y un silogismo contradictorio determinado sólo puede formarse si la razón opuesta adolece del mismo defecto. ¿Por qué habría de molestarme en construir uno para contrarrestar el suyo? (p. 0864, columna superior) Esto aclara aún más el punto recién expuesto. Si la razón se formulara como «mutuamente aceptada como incluida en las primeras tres», no habría falta. Pero si ustedes alteran la razón, ya no es el silogismo original, sino una afirmación enteramente independiente. (p. 0864, columna superior)

Cambiar el calificador de la razón de «autoadmitido» a «mutuamente admitido» equivale a cambiarlo a «mutuamente establecido» (极成), como señala el Maestro Wengui en su Comentario Zhuangyan (《庄严疏》). El oponente no budista afirma que este cambio eliminaría la falacia de incertidumbre. El Maestro Huizhao explica que equivale a formular un silogismo completamente nuevo, lo que cambia el tema del debate, algo estrictamente prohibido en las reglas lógicas budistas.

Además, algunos interpretan la expresión «desde la perspectiva última, forma establecida comúnmente» como que no excluye la 8.ª y la 6.ª conciencias, tomando todas ellas en conjunto como el sujeto de la tesis. (p. 0864, columna superior) Esto se refiere al calificador adjunto a la tesis. El oponente no budista señala lo siguiente: desde la óptica del Mahāyāna, la forma es una manifestación de la conciencia, de modo que la 8.ª y la 6.ª conciencias también deben manifestarla. ¿El sujeto de la tesis «desde la perspectiva última, forma establecida comúnmente» incluye también la forma manifestada por la 8.ª y la 6.ª conciencias? El Maestro Huizhao explica: Esta interpretación también es incorrecta. Incurre en la falta de contradecir la propia doctrina. ¿Cómo podría la forma manifestada por la 8.ª y la 6.ª conciencias considerarse también inseparable de la conciencia visual? Si fuera inseparable de la conciencia visual, no adoptaría una forma manifiesta distinta, sino que sería apprehendida directamente por la conciencia visual. (p. 0864, columna superior) La explicación del Maestro Huizhao es, en realidad, bastante enrevesada. El fondo de la cuestión es que el oponente no budista ha confundido los conceptos de forma (色, rūpa) y dharmas de forma (色法, rūpadharma). «Forma» se refiere estrictamente a los objetos de la conciencia visual, mientras que «dharmas de forma» abarcan la forma, el sonido, el olor, el sabor, el tacto, las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo, y la forma incluida en la esfera de la facultad mental (法处所摄色). Además, la expresión «autoadmitido» solo sirve para descartar las interpretaciones alternativas implícitas del sujeto de la tesis; no pretende excluir ningún otro factor. (p. 0864, columna inferior) ¿Es acertada esta interpretación del oponente no budista? El Maestro Huizhao responde: Esto tampoco se sostiene. Incurre en la falta de contradecir la propia doctrina, o posiblemente en la falacia de incertidumbre. ¿Cómo podría la forma percibida por la 6.ª conciencia, o la que no es objeto directo de la conciencia visual en el momento presente, considerarse también inseparable de la conciencia visual? (p. 0864, columna inferior) El oponente no budista afirma que «autoadmitido» solo descarta las alternativas implícitas del sujeto de la tesis, las cuales se refieren tanto al predicado explícito como a sus significados implícitos no declarados. El Maestro Huizhao señala que esta interpretación es incorrecta: podría llevar a la falta de contradecir la propia doctrina o a la falacia de incertidumbre. Es imposible que la forma percibida por la 6.ª conciencia, o la que la conciencia visual no apprehende directamente en el momento presente, sea inseparable de la conciencia visual. En este pasaje, «percibida por la 6.ª» alude a los objetos de la 6.ª conciencia, que de hecho son los dharmas de forma incluidos en la esfera de la facultad mental. «Forma que no es objeto directo de la conciencia visual» se refiere a la forma que la conciencia visual no apprehende directamente en el momento presente. Lo percibido por la 6.ª conciencia no se clasifica como una de las tres primeras [categorías de objetos de los sentidos]. (p. 0864, columna inferior)

Los objetos de las seis conciencias no se incluyen en las tres primeras. Entre estas se encuentra el rūpa (forma), no los rūpadharma (dharmas de forma). La «forma incluida en la base de los dharmas» (dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa, 法处所摄色) que apprehende la sexta conciencia es de hecho uno de los dharmas de forma. Esta sección final del Maestro Huizhao tiene verdadero peso. No distinguir claramente entre «forma» y «dharmas de forma» genera una confusión grave, y muchos lectores posteriores malinterpretaron el Silogismo de la Verdadera Conciencia-Solo precisamente por fusionar ambos términos. Tras el Maestro Huizhao, los Maestros Zhizhou y Daoyi también ofrecieron sus propias lecturas del silogismo en sus escritos, como el Registro anterior sobre el Nyāyapraveśa y el Registro posterior sobre el Nyāyapraveśa del Maestro Zhizhou. Pero las obras de Zhizhou no son más que notas de lectura que compiló mientras estudiaba el Gran Comentario sobre la Hetuvidya del Maestro Kuiji; se mantienen por completo dentro del marco interpretativo de Kuiji, así que podemos dejarlas de lado aquí. En cuanto a los escritos del Maestro Daoyi sobre el Silogismo de la Verdadera Conciencia-Solo, no se han conservado; solo hallamos paráfrasis de sus ideas citadas en obras de estudiosos posteriores.

IV. La Interpretación del Maestro Yanshou

El Maestro Yanshou (904–975) ofreció la interpretación más influyente del Silogismo de la Pura Conciencia-Única. Tras la Persecución de Huichang, el budismo chino quedó profundamente debilitado y la lógica budista (hetuvidyā) cayó en declive; casi todas las obras de la era Tang sobre el tema se perdieron. Durante siglos, la única interpretación ampliamente disponible del silogismo fue la que se encuentra en el Zongjing Lu (Registros del Espejo de la Fuente) de Yanshou, por lo que su lectura se convirtió en la estándar. Esto se mantuvo así hasta finales de la dinastía Qing. Es posible que Yanshou tuviera acceso a algunos textos lógicos Tang que sobrevivieron, pero entretejió su propia comprensión al reexponerlos. En el fascículo 51 de su Zongjing Lu, el Maestro Yanshou expone su interpretación del Silogismo de la Pura Conciencia-Única. El texto parafrasea la estructura formal del silogismo de la siguiente manera:

Como afirma el Comentario sobre la Hetuvidya: … El Gran Maestro expuso la inferencia de la Conciencia-Única de la siguiente manera: «La forma finalmente establecida es el sujeto; definitivamente no está separada de la conciencia visual» es la tesis (pratijñā). La razón (hetu) dice: «Autoaceptado como incluido en los tres primeros, y no incluido en el ojo [órgano]». El ejemplo similar (sādharmya) es la conciencia visual. La aplicación establece: «Todas las cosas incluidas en los tres primeros y no incluidas en el ojo [órgano] definitivamente no están separadas de la conciencia visual». El ejemplo similar es la conciencia visual; el ejemplo disímil (vaidharmya) es el ojo como órgano. [30]

En primer lugar, no sabemos a qué Comentario sobre la Hetuvidya se refiere aquí el Maestro Yanshou. Algunos eruditos asumen que se trata del Gran Comentario sobre la Hetuvidya del Maestro Kuiji, pero la paráfrasis que ofrece Yanshou se aparta significativamente de dicho texto. Además, varias obras llevaron el título Comentario sobre la Hetuvidya en la dinastía Tang, por lo que no hay manera de confirmar la fuente.

Según el Maestro Yanshou, la estructura formal del silogismo debería presentarse así:

Tesis: La forma finalmente establecida definitivamente no está separada de la conciencia visual. Razón: Es autoaceptada como incluida en los tres primeros, y no incluida en el ojo [órgano]. Ejemplo: Como la conciencia visual.

Hasta este punto, su versión coincide con el Silogismo de la Pura Conciencia-Única estándar atribuido al Maestro Xuanzang. Pero Yanshou añade lo siguiente:

Aplicación: Todas las cosas incluidas en los tres primeros y no incluidas en el ojo [órgano] definitivamente no están separadas de la conciencia visual. Ejemplo similar: Como la conciencia visual. Ejemplo disímil: Como el ojo como órgano.

Por sí sola, esta adición no sería controvertida, pero como Yanshou incluye esta segunda mitad, cabe responder a las preguntas que plantea:

Pregunta: ¿Por qué el miembro de la aplicación solo establece «Todas las cosas incluidas en los tres primeros y no incluidas en el ojo [órgano] definitivamente no están separadas de la conciencia visual», sin incluir la frase «aceptado por uno mismo»? Respuesta: No es parte de la razón esencial; más bien, es una frase añadida al inicio del miembro de la razón para descartar falacias. No lleva el significado de «no aceptado por el Hinayana, sino aceptado por el Mahayana». La razón se aplica directamente al sujeto «forma finalmente establecida», y los tres miembros del silogismo se aceptan mutuamente (aunque nótese que para el miembro de la tesis, solo sus términos básicos se aceptan mutuamente; la tesis en su conjunto no puede serlo). (Página 718, columna superior)

¿Por qué el miembro de aplicación omite la frase "aceptado por uno mismo"? El Maestro Yanshou explica que los dos caracteres zi xu ("aceptado por uno mismo") no forman parte de la razón central. Situados al comienzo del miembro de la razón, funcionan únicamente para descartar falacias potenciales, y no implican "no aceptado por el Hinayana, pero aceptado por el Mahayana." Esta razón se aplica directamente al sujeto "forma últimamente establecida", y los tres miembros de todo el silogismo son mutuamente aceptados (aunque, por supuesto, en el miembro de la tesis, solo los términos básicos de la tesis son mutuamente aceptados; la tesis en su conjunto no puede serlo).

En su desglose de la tesis, el Maestro Yanshou señala que de los cinco caracteres zhen gu ji cheng se ("forma últimamente establecida"), solo se (forma) cuenta como el sujeto (dharmin). Los cuatro caracteres restantes, zhen gu ji cheng, existen únicamente para descartar falacias. Los dos caracteres zhen gu ("últimamente, por lo tanto") previenen errores tales como contradecir la comprensión mundana ordinaria o contradecir la enseñanza escritural. Tomemos la falacia de contradicción con la opinión mundana: todos saben que la forma y la conciencia son distintas. Sin embargo, la tesis afirma "la forma no está separada de la conciencia", lo cual parece desafiar directamente el sentido común. ¿Por qué esto no cuenta como la falacia de contradicción con la comprensión mundana? La explicación del Maestro Yanshou coincide con la del Maestro Kuiji y otros comentaristas:

Al exponer una inferencia, hay tres tipos: inferencias para uno mismo, inferencias para otros, e inferencias compartidas y comúnmente aceptadas. Cada una usa frases calificativas específicas para descartar falacias, según corresponda. Para una inferencia para uno mismo, se usa la frase "aceptado por uno mismo" para hacer distinciones; para una inferencia dirigida a otros, se usa la frase "aceptado por ti"; para una inferencia compartida, se usa la frase "verdad última". Esta es una inferencia compartida, por lo que presenta sus propias calificaciones específicas. La frase "últimamente, por lo tanto" señala que la tesis está fundamentada en la verdad última—específicamente, se establece en referencia a la "verdad de la manifestación de sustancia y función", una de las cuatro categorías de verdad última. (Página 718, columna superior)

Podemos distinguir entre el ámbito mundano de los no eruditos y el ámbito mundano de los eruditos. Para el ámbito erudito: el Buda enseña en los Āgamas que la forma existe separadamente de la conciencia. Ahora, el Mahayana afirma "la forma no está separada de la conciencia". ¿Es esto contradictorio? El Maestro Yanshou dice que la frase "últimamente, por lo tanto" deja claro que esta afirmación está fundamentada en la verdad última del Mahayana, por lo que no hay contradicción.

Los dos caracteres ji cheng ("establecido por consenso") descartan elementos del sujeto que no son mutuamente aceptados por ambas partes, es decir, puntos que no son acordados por todas las partes. Los Maestros Wen Gui, Kuiji y Huizhao no explicitaron estos puntos disputados en sus comentarios originales (aunque son fáciles de encontrar en otras fuentes, como el Tratado sobre las Escuelas). El Maestro Yanshou, por el contrario, los expuso con claridad:

De las veinte escuelas Hinayana, dieciséis (todas excepto los Ekavyavahārikas, Prajñaptivādins, Lokottaravādins y Kukkuṭikas) aceptan la forma contaminada (con flujos) del Bodhisattva en su vida final, así como la forma contaminada (con flujos) del Buda—posiciones que el Mahayana rechaza. Estas cuentan como formas de materia generalmente no establecidas. El Mahayana también postula la forma de los Budas en otras esferas y la forma pura (sin flujos) del Buda. Los Sautrāntikas aceptan la existencia de la forma de los Budas en otras esferas, pero rechazan la idea de que esta forma sea pura (sin flujos). Las diecinueve escuelas restantes rechazan la existencia de estas formas por completo. Junto con las dos formas no establecidas mencionadas anteriormente, estas conforman el conjunto completo de categorías de forma disputadas. (Página 718, columna media)

Si omitiéramos «establecido por consenso» y solo conserváramos «definitivamente, por lo tanto», el silogismo sería inválido. Hacerlo incluiría tanto las formas de materia mutuamente aceptadas como las no aceptadas dentro del sujeto. Para los puntos que el Hinayana acepta pero el Mahayana rechaza, el silogismo mahayana incurriría en dos falacias: la «falacia parcial de que el sujeto no es aceptado por el proponente» y la «falacia parcial de contradecir la propia doctrina». Para los puntos que el Mahayana acepta pero el Hinayana rechaza, incurriría en la «falacia parcial de que el sujeto del oponente no es aceptado». Entonces, cuando se introduce la razón («incluido en los tres primeros, y no incluido en el ojo [órgano]»), también surgiría la falacia de que el sustrato no quede parcialmente establecido para alguna de las partes. Para evitar estos cuatro errores, la frase «establecido por consenso» es esencial.

Pasando al predicado de la tesis —«definitivamente no separado de la conciencia visual»—, el Maestro Yanshou dice:

El predicado «definitivamente no separado de la conciencia visual» es un predicado diferenciador mutuamente establecido. Pregunta: ¿Por qué esto no incurre en la falacia de un predicado diferenciador no establecido? ¿Acaso ninguna escuela hinayana sostiene que la forma no está separada de la conciencia visual? Respuesta: Estamos trabajando con los términos básicos de la tesis. Basta con que la escuela opuesta reconozca algún sentido válido de «no estar separado». El Hinayana acepta que la conciencia visual aprehende la forma y capta directamente su sustancia, lo cual implica un sentido válido de «no estar separado». También acepta que la conciencia visual, en su propia naturaleza, no está separada de sí misma. Por lo tanto, no hay falacia de un predicado diferenciador no establecido. (Página 718, columna central)

La escuela mahayana de la Solo-Conciencia sostiene que la forma está «no separada de la conciencia visual», mientras que la escuela Sammitīya sostiene que está separada. ¿No es esto entonces un predicado no establecido? En realidad, este es un punto sencillo: la falacia de un predicado no establecido solo se aplica cuando las dos partes discrepan sobre el significado de los términos del predicado. Aquí, ambas partes entienden «no separado de la conciencia visual» del mismo modo. A primera vista, la explicación del Maestro Yanshou puede parecer excesivamente prolija, complicando innecesariamente un asunto tan sencillo. Pero a medida que seguimos leyendo, queda claro que está preparando el terreno para la siguiente pregunta:

Pregunta: Si aceptamos que la conciencia visual aprehende su objeto y que esto implica un sentido de «no estar separado», entonces, cuando el sujeto y el predicado se combinan para formar la tesis completa, ¿no surge la falacia de apoyo mutuo, en la que ambas partes están de acuerdo? Respuesta: No hay falacia de apoyo mutuo. La posición mahayana solo afirma aquí que los objetos no están separados de la mente, y que no hay objetos externos reales. Cuando el sujeto y el predicado se combinan en la tesis completa, el proponente (la escuela mahayana) lo acepta, pero el oponente (la escuela Sammitīya) no. (Página 718, columna central)

La llamada «falacia de apoyo mutuo» surge cuando el proponente y el oponente coinciden plenamente, haciéndose eco mutuamente de sus respectivas posturas. En tal caso, el silogismo no suscitaría debate alguno y equivaldría a una tesis «universalmente aceptada por todos». El Maestro Yanshou descarta esta falacia al señalar que el Mahāyāna afirma que los objetos no están separados de la mente y que no existen objetos reales independientes de ella. El núcleo de esta tesis lo acepta el proponente —la escuela Mahāyāna de la Solo Mente—, pero lo rechaza el oponente, la escuela Sammitīya.

El análisis que el Maestro Yanshou lleva a cabo del miembro de la razón comienza por la razón medular misma, antes de pasar a las cláusulas restrictivas que descartan las falacias. Divide su exposición sobre la razón medular en dos partes. En primer lugar, si suprimimos la cláusula «incluidos en los tres primeros» y conservamos únicamente «no incluidos en el ojo [órgano]», el silogismo mahāyānico rezaría así: «La forma ultimadamente establecida no está separada de la consciencia visual; porque no está incluida en el ojo [órgano]; como la consciencia visual». Esta razón resulta demasiado amplia. Los tres requisitos de una razón válida comprenden la «ausencia abarcante en instancias disímiles» (vipakavyāpti), pero esta versión no satisface tal prueba: los «últimos cinco grupos de tres» comparten también la propiedad de «no incluidos en el ojo [órgano]», lo que produciría la falacia de incertidumbre (anaikāntika). El oponente, la escuela Sammitīya, podría entonces argüir: ¿la forma, el sujeto, se asemeja a la consciencia visual —que no está incluida en el ojo [órgano], pero no puede estar separada de sí misma, probando así que la forma no está separada de la consciencia visual—? ¿O se asemeja más bien a los últimos cinco grupos de tres —que tampoco están incluidos en el ojo [órgano], pero están indudablemente separados de la consciencia visual, probando así que la forma está indudablemente separada de la consciencia visual—? ¿Qué viene, pues, a demostrar la razón? Tras plantear este problema, el Maestro Yanshou ofrece el siguiente diálogo:

Pregunta: ¿Podría el Mahāyāna sostener ahora que los últimos cinco grupos de tres tampoco están separados de la consciencia visual? Respuesta: Si el Mahāyāna aceptara que los últimos cinco grupos de tres tampoco están separados de la consciencia visual, evitaría la falacia de incertidumbre, pero contradiría su propia doctrina. La escuela Mahāyāna enseña que los últimos cinco grupos de tres están indudablemente separados de la consciencia visual. Por eso se añade la cláusula complementaria «incluidos en los tres primeros» para descartar los últimos cinco grupos de tres, ya que estos no están incluidos en los tres primeros. (Página 718, columna inferior)

En otras palabras: ¿qué pasaría si el Mahayana afirmara que los últimos cinco grupos de tres son también inseparables de la conciencia visual? El Maestro Yanshou responde que, si el Mahayana adoptara esta postura, evitaría la falacia de incertidumbre, pero contradiría su propia doctrina, que sostiene que los últimos cinco grupos de tres son definitivamente separables de la conciencia visual.

Dicho esto, la pregunta que el Maestro Yanshou plantea aquí resulta bastante ingenua y parece subestimar a su oponente. Ningún debatedor serio plantearía tal cuestión.

Segundo, si omitimos «no incluido en el ojo [órgano]» y conservamos únicamente «incluido en los primeros tres», el silogismo diría: «La forma definitivamente establecida es inseparable de la conciencia visual; porque está incluida en los primeros tres; como la conciencia visual». Esta razón también es demasiado amplia. Una vez más, no satisface el requisito de «ausencia generalizada en ejemplos disímiles» de las tres características de una razón válida, ya que los ejemplos disímiles también comparten la propiedad de «incluido en los primeros tres». La escuela Sammitīya podría entonces argumentar: ¿acaso el sujeto, como la conciencia visual, está incluido en los primeros tres, y la conciencia visual no es separable de sí misma, demostrando así que la forma no es separable de la conciencia? ¿O es el sujeto, como el órgano del ojo —que también está incluido en los primeros tres, pero no es «definitivamente no separable» de la conciencia visual—, demostrando así que la forma es «no definitivamente no separable» de la conciencia visual?

El Maestro Yanshou utiliza la frase «no definitivamente no separable» en lugar de «definitivamente separable» porque, en la doctrina del Mahayana, el órgano del ojo no es «definitivamente separable» de la conciencia visual. Llamarlo separable es solo una enseñanza provisional. El término «no separable» aquí significa que el órgano del ojo es la causa que genera la actividad de la conciencia visual: el órgano es la causa, la conciencia es el efecto, y causa y efecto no son separables. Pero la forma y la mente son entidades en última instancia distintas, por lo que también se describen como «no idénticas» (no-idénticas). Puesto que no son ni idénticas ni separables, el texto describe su relación como «no definitivamente no separable».

Utilizar únicamente «incluido en los primeros tres» sin la frase «no incluido en el ojo [órgano]» también expondría el silogismo a la falacia de contradicción definida con la naturaleza inherente de la propiedad (dharmasvabhāva-viruddha). La explicación del Maestro Yanshou de esta falacia es bastante original:

Segundo, sobre la falacia de contradicción definida con la naturaleza inherente de la propiedad: la «naturaleza inherente de la propiedad» se refiere a la característica intrínseca del predicado establecido en la tesis. «Contradicción definida» significa que la razón se opone directamente a la tesis. Un oponente podría proponer un silogismo contradictorio: «La forma definitivamente establecida es el sujeto; no es separable de la conciencia visual» es la tesis. La razón es «porque está incluida en los primeros tres». El ejemplo es «como el órgano del ojo». En otras palabras, el oponente intercambia los ejemplos similar y disímil del silogismo original, utilizando el ejemplo disímil original como ejemplo similar, y viceversa. (Página 718, columna inferior – Página 719, columna superior)

Cuando el Maestro Yanshou describe este intercambio de ejemplos, se refiere exactamente a la «similitud de dharmas similares» y la «similitud de dharmas disímiles» expuestas en el Nyāyamukha. Estos términos se refieren simplemente al movimiento de reemplazar un ejemplo similar (dharma) por uno disímil, y viceversa. ¿Cuenta verdaderamente este movimiento como una «contradicción con la naturaleza inherente de la propiedad»? El Maestro Yanshou dice que no constituye una refutación genuina. Su razonamiento: para que un silogismo califique como contradicción de la naturaleza inherente de la propiedad, el proponente debe tener la característica presente en el ejemplo similar y ausente en el ejemplo disímil, mientras que el oponente debe tenerla ausente en el ejemplo similar y presente en el ejemplo disímil. Solo bajo estas condiciones surge una verdadera contradicción de la naturaleza inherente de la propiedad. Sin embargo, en este caso, tanto el proponente como el oponente tienen la característica presente tanto en los ejemplos similares como en los disímiles. Aunque el Maestro Yanshou emplea aquí una terminología distinta a la del Maestro Kuiji, ambos significados son idénticos.

A continuación, el Maestro Yanshou aborda si este movimiento cuenta como una «contradicción definida». El comentario del Maestro Kuiji sostenía que podría calificarse como una contradicción definida, citando tres falacias asociadas. El Maestro Yanshou, por el contrario, descarta explícitamente la posibilidad de una contradicción definida en este caso.

En cuanto a la falacia de contradicción definida emparejada con incertidumbre: el proponente y el oponente debaten un único sujeto usando razones y ejemplos diferentes. Los silogismos de ambas partes cumplen los tres requisitos formales: la razón es generalizada en el sujeto, está presente en todos los ejemplos similares y está ausente en todos los ejemplos disímiles. Pero ninguno de los silogismos genera un conocimiento claro y correcto para la otra parte, dejando a ambas en duda, incapaces de establecer definitivamente su posición. Esto es lo que se llama la falacia de contradicción definida e incertidumbre. En el caso de la «forma finalmente establecida», aunque ambas partes debaten el mismo sujeto, la razón se acepta mutuamente, y ambas partes no cumplen el tercer requisito (ausencia generalizada en los ejemplos disímiles). Por lo tanto, esto no es la falacia de contradicción definida e incertidumbre. (Página 719, columna superior)

Esto equivale a una corrección de un error en el comentario del Maestro Kuiji, que afirma que la contradicción es «meramente un floreo retórico del comentarista… no una auténtica falla lógica».

En cuanto a por qué la frase calificativa «aceptada por uno mismo» debe añadirse al miembro de la razón, el Maestro Yanshou explica que el silogismo original de Xuanzang (el Maestro del Tripitaka) incurre en la falacia de contradicción con la distinción implícita en el sujeto. La frase «aceptada por uno mismo» se añade para descartar este error. ¿Por qué dice el Maestro Yanshou que el silogismo de Xuanzang tiene este fallo? Señala que, si bien la distinción no se enuncia explícitamente en el término del sujeto, está implícita en la intención del proponente. Y elabora:

La escuela Mahāyāna postula dos tipos de forma: la forma objetiva, independiente de la mente, que existe separadamente de la conciencia visual, y la forma de imagen mental que no está separada de la conciencia visual. El Hīnayāna acepta la existencia de la primera forma, independiente de la mente, pero rechaza la segunda forma, dependiente de la mente. (Página 719, columna superior)

En este pasaje aparecen cuatro términos clave: «forma que existe aparte de la conciencia visual como esencia fundamental» (离眼识本质色), «forma que no existe aparte de la conciencia visual como aspecto percibido» (不离眼识相分色), «forma aparte de la conciencia visual» (离眼识色) y «forma no aparte de la conciencia visual» (不离眼识色). ¿A qué se refieren estos cuatro términos? Esta es una cuestión crítica, pues determina directamente cómo leemos todo lo que sigue.

A partir de las expresiones «el Hīnayāna acepta» (小乘即许) y «el Hīnayāna no acepta» (小乘不许), podemos desglosar su significado en este pasaje: «el Hīnayāna acepta» se refiere a posiciones compartidas por el Mahāyāna y el Hīnayāna (ya que el enunciado previo indica que «la escuela Mahāyāna sostiene que existen dos tipos de forma»), mientras que «el Hīnayāna no acepta» alude a afirmaciones que solo respalda el Mahāyāna y que el Hīnayāna rechaza. Las formas que ambas tradiciones coinciden en aceptar son, en términos simples, objetos cotidianos como mesas y sillas. En el pensamiento Mahāyāna, estos se entienden como el aspecto percibido (nimitta-bhāga, 相分) de la conciencia, y no existe ningún aspecto percibido que exista de forma independiente a la conciencia visual. Esto quiere decir que los objetos cotidianos compartidos, como las mesas, son lo que el Mahāyāna denomina «forma no separada de la conciencia visual en su calidad de aspecto percibido», y lo que el Hīnayāna denomina «forma separada de la conciencia visual».

Sin embargo, la mayoría de los lectores interpretan el planteamiento del Maestro Yanshou del siguiente modo: «La escuela Mahāyāna sostiene que existen dos tipos de forma: la forma separada de la conciencia visual en su calidad de esencia fundamental, y la forma no separada de la conciencia visual en su calidad de aspecto percibido. En lo que respecta a la forma separada de la conciencia visual (esencia fundamental), el Hīnayāna la acepta; en lo que respecta a la forma no separada de la conciencia visual (aspecto percibido), el Hīnayāna no la acepta». Sea como se interprete, el planteamiento del Maestro Yanshou es erróneo y carece de sustento lógico. Por lo demás, la «forma separada de la conciencia visual en su calidad de esencia fundamental» que describe el Mahāyāna no es más que las semillas almacenadas en la conciencia-ālaya. Dado que el Hīnayāna descarta por completo la conciencia-ālaya, jamás habría aceptado esta categoría de «forma separada de la conciencia visual como esencia fundamental» en primer lugar.

Si confrontamos las dos categorías del Mahāyāna —«forma separada de la conciencia visual en su calidad de esencia fundamental» y «forma no separada de la conciencia visual en su calidad de aspecto percibido»— con el par de categorías del Hīnayāna («forma separada de la conciencia visual» y «forma no separada de la conciencia visual»), veremos que se alinean de forma invertida: la «forma separada de la conciencia visual en su calidad de esencia fundamental» del Mahāyāna corresponde a la «forma no separada de la conciencia visual» del Hīnayāna, mientras que la «forma no separada de la conciencia visual en su calidad de aspecto percibido» del Mahāyāna corresponde a la «forma separada de la conciencia visual» del Hīnayāna. Por ello, la formulación del Maestro Yanshou es muy propensa a equívocos.

En el Ruiyuan Ji (瑞源记) se recoge un pasaje de la obra hoy perdida Yifan (义范): «El Mahāyāna sostiene por sí mismo que la forma de esencia fundamental de la conciencia visual se denomina «forma separada de la conciencia», y la forma en su calidad de aspecto percibido se denomina «forma no separada de la conciencia». [31]» Esta es la referencia más antigua conocida del término «forma de esencia fundamental» (本质色). Según el Catálogo de sūtras, śāstras y comentarios de la Hetuvidyā, raíz y ramas que se lista al final del Ruiyuan Ji, el Yifan contaba con tres juan y fue escrito por el monje Daoyi del Templo Kaiyuan, de la dinastía Tang. Me equivoqué en este punto en mi artículo anterior «Ejemplos de aciertos y errores del Maestro Ouyi en la Hetuvidyā». [32]

Ahora el Maestro Tripiṭaka expone su inferencia: el sujeto es "forma verdadera y establecida en último término". Si tomamos la característica propia expresamente formulada del sujeto, esta se refiere a una forma que tanto el proponente como el oponente aceptan. Cuando aduce la razón "incluida en la primera tríada pero no incluida en el sentido de la conciencia del ojo", solo está estableciendo que esta forma de aceptación común no se aparta de la conciencia del ojo. Si atendemos a lo que el Maestro Tripiṭaka pretende demostrar, solo está sentando que la forma como aspecto percibido no se separa de la conciencia visual, valiéndose de esa misma razón para probar la distinción pretendida ligada al sujeto: que la forma como aspecto percibido desde luego no se aparta de la conciencia del ojo. Por eso el Comentario Hetuvidyā (因明論) señala: "Forma verdadera y establecida en último término" es la característica propia del sujeto; "forma que desde luego no se aparta de la conciencia del ojo" es la característica propia del predicado; "forma que desde luego se aparta de la conciencia del ojo" y "forma que no se aparta desde luego de la conciencia del ojo" son las dos distinciones posibles del sujeto. Lo que el proponente busca demostrar es la forma que no se aparta de la conciencia del ojo. (Columna a–b, página 0719)

Este pasaje también deja claro que la línea "La escuela Mahāyāna sostiene que hay dos tipos de forma: forma aparte de la conciencia del ojo como esencia fundamental, y forma no aparte de la conciencia del ojo como aspecto percibido. La forma aparte de la conciencia del ojo es aceptada por el Hīnayāna; la forma no aparte de la conciencia del ojo no es aceptada por el Hīnayāna" debe interpretarse con las siguientes aclaraciones entre paréntesis: "En cuanto a la forma aparte de la conciencia del ojo (esencia fundamental), el Hīnayāna la acepta; en cuanto a la forma no aparte de la conciencia del ojo (aspecto percibido), el Hīnayāna no la acepta". Pero como el Maestro Yanshou malinterpretó el concepto yogācāra de "forma" (rūpa), todo su razonamiento posterior queda viciado.

A continuación, el Maestro Yanshou plantea un intercambio de preguntas y respuestas para responder a una posible crítica: "Pregunta: Cuando un oponente sostiene que la inferencia del Maestro Tripiṭaka incurre en una falta de contradicción con el sujeto, ¿cómo la expresión 'autoaceptado' (zi xu) lo rebate? Respuesta: Cuando el oponente presenta su inferencia contradictoria, los dos caracteres de 'autoaceptado' sirven para poner al descubierto una falta de inconclusión en su razonamiento. Dado que la inferencia del oponente ya es defectuosa, ¿con qué fundamento se puede afirmar que la inferencia del Maestro Tripiṭaka adolece de una falta de contradicción respecto a la distinción del sujeto?" (Columna b, página 0719) Es evidente que el Maestro Yanshou ideó este intercambio para defender al Maestro Xuanzang, pero el tiro le sale por la culata y Xuanzang queda peor parado. Eruditos posteriores, como Shen Jianying, lanzarán ataques virulentos contra Xuanzang —todos derivados de los errores del Maestro Yanshou.

El Maestro Yanshou inquiere entonces: "¿Cómo es la inferencia contradictoria que presenta el Hīnayāna?" Sin embargo, su respuesta descansa sobre una interpretación errónea de fondo de la Yogācāra mahāyāna, por lo que se enreda en un razonamiento retorcido y confuso. Por ejemplo, escribe: "El Hīnayāna dice que, a simple vista, la característica propia expresamente formulada por el proponente no muestra falta alguna en las tres ramas del silogismo, pero al observar con detenimiento lo que realmente se está demostrando, resulta ser una pretensión tácitamente intencionada. Si, respecto a la distinción pretendida sobre el sujeto, se emplea la razón y el ejemplo para demostrar que la forma como aspecto percibido pretendida del sujeto no se aparta de la conciencia del ojo...". La frase "la forma como aspecto percibido pretendida del sujeto que no se aparta de la conciencia del ojo" ya es de por sí errónea. El resto de su razonamiento —"la conciencia del ojo no puede servir como ejemplo similar... si no puede servir como ejemplo similar, se convierte en un ejemplo disímil. Así, la razón 'incluida en la primera tríada, etc.' se invierte y se aplica al ejemplo disímil de la conciencia del ojo"— también es incorrecto.

Yanshou continúa afirmando: «Sin cambiar la razón del proponente, el Hīnayāna presenta una inferencia contradictoria: el sujeto es "forma verdadera y últimamente establecida"; la tesis es "no es una forma que no se aparte de la conciencia visual"; la razón es «porque está incluida en la primera tríada, pero no en el sentido del ojo [conciencia]»; el ejemplo similar es la conciencia visual». Este silogismo es, en efecto, el que la escuela Saṃmitīya usó para refutar a los teóricos del Yogācāra mahāyánico. El Maestro Xuanzang solo añadió la expresión calificativa «autoaceptada» (zi xu) a la rama de la razón precisamente porque el silogismo presentado por los teóricos del Yogācāra era defectuoso. Por lo tanto, la afirmación de Yanshou de que «la inferencia del Maestro Tripiṭaka comete el error de contradicción en la distinción del sujeto» es errónea. Fue el silogismo de los teóricos del Yogācāra el que presentaba ese error, no el de Xuanzang.

Tras exponer las tres ramas del silogismo —tesis, razón y ejemplo—, Yanshou añade una rama de «aplicación» (he, 合): «Aplicación: todas las cosas incluidas en la primera tríada, pero no en el sentido del ojo [conciencia], no son una forma que no se aparte de la conciencia visual». Inmediatamente precisa: «La palabra "no" (fēi, 非) significa "inexistente" (wú, 无)». Desde la perspectiva de la Hetuvidyā budista, esto también es incorrecto: fēi («no es») y wú («inexistente») son términos lógicos completamente distintos, y fēi no puede interpretarse como wú en este contexto.

El Hīnayāna afirma: «No existe forma alguna que no se aparte de la conciencia visual», lo que implica el rechazo de la forma de aspecto percibido que el Maestro Tripiṭaka defiende en su argumento. (Columna b, página 0719)

Esta línea contiene al menos dos errores. Primero, la frase «no hay forma no apartada de la conciencia visual» emplea un término incorrecto: la afirmación original de la escuela Saṃmitīya utilizaba «no» (fēi, 非), y no «inexistente» (wú, 无). En la Hetuvidyā budista, fēi («no es») y wú («inexistente») son términos lógicos completamente distintos. Segundo, la referencia a «la forma del aspecto percibido que el Maestro Tripiṭaka pretende defender» es errónea: lo que se estaba rechazando era el silogismo presentado por los teóricos del Yogācāra mahāyánico, no la obra de Xuanzang. El propio Maestro Tripiṭaka (Xuanzang) ya había identificado el error en el silogismo de los teóricos del Yogācāra.

La mayor parte de los errores del Maestro Yanshou se concentran en este extenso pasaje en el que explica el término «autoaceptada» (zi xu).

Otros comentarios antiguos sobre el Silogismo de la Pura Consciencia-Solo incluyen obras de figuras de la dinastía Ming: el Maestro Ouyi, el Maestro Mingyu y el erudito laico Wang Kentang. Ya he tratado estos autores en un artículo aparte, así que no los mencionaré aquí. Estos textos de la dinastía Ming tienen escaso valor, pues todos sus autores toman el Zongjing Lu (宗镜录) del Maestro Yanshou como base, heredando y desarrollando sus errores.

Notas: [1] Algunas ediciones presentan la rama de la tesis del Silogismo de la Sólo-Conciencia Verdadero de Xuanzang como «La forma verdadera, definitivamente establecida, no se separa de la conciencia del ojo». [2] Los dieciocho dhātus (seis conciencias sensoriales: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, mente; seis facultades sensoriales: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, mente; seis objetos sensoriales: forma, sonido, olor, sabor, tacto, objetos mentales) se agrupan en seis tríadas: la primera (初三) consta de la facultad del ojo, la conciencia del ojo y el objeto forma; la segunda (二三), de la facultad del oído, la conciencia del oído y el objeto sonido; la tercera (三三), de la facultad de la nariz, la conciencia de la nariz y el objeto olor; la cuarta (四三), de la facultad de la lengua, la conciencia de la lengua y el objeto sabor; la quinta (五三), de la facultad del cuerpo, la conciencia del cuerpo y el objeto tacto; y la sexta (六三), de la facultad mental, la conciencia mental y el objeto mental. [3] Se refiere a la facultad del ojo. [4] El Sr. Lü Cheng observa que «el comentario Gui preserva con bastante fidelidad las enseñanzas orales del Maestro Xuanzang». Véase Zhuangyan Shu (Comentario del Templo Zhuangyan), juan 4, p. 37, lado yang (nota añadida por el corrector). [5] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0100, columna b. [6] Véase Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0145, columna b. [7] El Xuzangjing (Suplemento Manji al Canon Budista), vol. 86, p. 0686, lee aquí 根所不摄 («no incluido en la facultad»). [8] Véase Yinming Ru Zheng Lilun Shu (Comentario sobre el Nyāyapraveśa), juan 2, p. 21, lado yin. (Dado que Wengui residía en el Gran Templo Zhuangyan, este comentario se conoce comúnmente como el Zhuangyan Shu.) Xinwenfeng Publishing Co., primera edición, julio de 1977. [9] El «cuerpo formal del Buda de otras tierras» (他方佛色) designa los cuerpos físicos de los budas en reinos fuera del mundo Sahā, tales como Amitābha de la Tierra Pura Occidental y Bhaiṣajyaguru (Buda de la Medicina) de la Tierra Pura Oriental, entre otros. [10] Véase Zhuangyan Shu, juan 4, p. 37, lado yang (nota añadida por el corrector). [11] Sigo el texto original del Zhuangyan Shu que tengo a mano, empleando la traducción «autoaceptada» para zi xu. Este término puede emparejarse con «forma que no es conciencia» para formar una expresión coherente. [12] Igual que arriba. Esta «autoaceptada» puede emparejarse con «forma que es conciencia» para formar una expresión coherente. [13] Zhuangyan Shu, juan 2, p. 22, lado yang. [14] La tradición Hīnayāna sostiene que el Buda Śākyamuni practicó el camino del bodhisattva durante muchas vidas antes de alcanzar la budidad en esta vida. Antes de su despertar final, se casó y tuvo hijos, por lo que su cuerpo físico no era perfectamente puro e incontaminado. Esto se conoce generalmente como «la forma contaminada del bodhisattva de la última existencia» o «la forma manchada del Buda». [15] Se refiere al Silogismo de la Sólo-Conciencia Verdadero del Maestro Xuanzang. [16] Zhuangyan Shu, juan 4, p. 13, lado yin. [17] Igual que arriba, línea 8. [18] Zhuangyan Shu, juan 4, pp. 13 yin a 14 yang. [19] El llamado «vicio de no establecimiento parcial del sujeto propio» (一分自所别不成过): el término «parcial» (一分) aquí no se refiere a la totalidad del sujeto de la tesis —la forma (rūpa)—, sino solo a un subconjunto, concretamente «la forma contaminada del bodhisattva de la última existencia» y casos similares. «Sujeto» (所别) designa el sujeto de la tesis del silogismo. «El sujeto propio no se establece» significa que el bando Mahāyāna mismo no reconoce este subconjunto como válido. En una inferencia de Hetuvidyā, el sujeto de la tesis debe ser aceptado por ambas partes. Dado que el Mahāyāna no acepta esta porción de forma, ello constituye el «vicio de no establecimiento parcial del sujeto propio». Kuiji lo registra como «一分自所别不成过», aunque la formulación más habitual es «自一分所别不成过». [20] Se refiere al hecho de que una porción de la forma (tales como los cuerpos formales de los budas de otros reinos) no es aceptada por el bando opuesto, el Hīnayāna. [21]

Se refiere aquí a la segunda tríada (facultad del oído, conciencia del oído, objeto sonoro), la tercera tríada (facultad de la nariz, conciencia de la nariz, objeto olfativo), la cuarta tríada (facultad de la lengua, conciencia de la lengua, objeto gustativo), la quinta tríada (facultad del cuerpo, conciencia del cuerpo, objeto táctil) y la sexta tríada (facultad mental, conciencia mental, objeto mental) —no a la quinta tríada únicamente (facultad del cuerpo, conciencia del cuerpo, objeto táctil), como algunos malinterpretan. [22] Esta línea reza «contradicción con la característica propia del dharma» (法自相相违), mientras que doce líneas más arriba figura «determinación de contradicción con la característica propia del dharma» (法自相决定相违). Ambos términos son equivalentes. La inconsistencia se debe probablemente a que Kuiji no terminó de redactar el texto, por lo que la terminología no se estandarizó. [23] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 0011, columna b. [24] En sus obras Yinming Da Shu (Gran Comentario sobre la Hetuvidyā) y Cheng Weishi Lun Zhangzhong Shuyao (Esenciales del Cheng Weishi Lun), Kuiji atribuye este silogismo al maestro Shunjing. Ahora bien, el Meitōshō (明灯抄) de Zhenju y otras fuentes lo atribuyen al maestro Wônhyo. No hay pruebas definitivas que se decanten por una u otra versión, pero creo que es más probable que se trate de una obra de Wônhyo. Shunjing se limitó a transmitir este silogismo a China. [25] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 0215, columna a. [26] «La conciencia del cumplimiento de los actos» (成事智) alude al kṛtyānuṣṭhāna-jñāna (成所作智, «conciencia del cumplimiento de los actos»), que se enmarca en la doctrina de la transformación de la conciencia en sabiduría. [27] En este pasaje, el Ruiyuan Ji recoge la expresión «profundamente conflictivo y contradictorio» (甚相乖角). [28] Xuzangjing (Suplemento Manji al Canon Budista), vol. 86, p. 0863, columna b. [29] El texto original del Xuzangjing presenta en este punto el carácter 既 (ji); el carácter 即 (ji, «a saber») constituiría una traducción más fiel. [30] Véase el Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 0718, columna a. [31] Véase el Yinming Lun Shu Ruiyuan Ji, juan 48, lado yin; p. 256 según la paginación moderna. Publicado por Zhi Zhe Publishing House. [32] Publicado en Chinese Culture Studies (中国文化研究), 2003, n.º 4.