Maestro Gangxiao: Enseñanzas sobre los Veinte Versos del Solo Conocimiento, Verso 14

No habría progresión secuencial, ni llegada y no-llegada simultáneas, ni multiplicidad de cosas separadas en el espacio, ni partículas minúsculas imperceptibles.

Si la sustancia de los objetos externos fuera múltiple, no insistiré más en ello — ya hemos cubierto ese terreno a fondo. Pero si su sustancia fuera única y unificada, aún puedo señalar cinco fallas principales. Dado que esta sección va dirigida principalmente a la escuela Vaiśeṣika, pasaré por alto el caso "múltiple" y me centraré solo en los problemas que surgen cuando se dice que la sustancia es una. Para decirlo sin rodeos: un general derrotado no presume de su valentía por segunda vez. Los vaiśeṣikas eligieron este momento para dar un paso adelante — así que tendrán que tragarse la vergüenza. Repasemos estas cinco fallas una por una.

Primera falla: Si el campo-objeto fuera una unidad única, entonces todo lo percibido por las cinco facultades — formas visibles, sonidos, olores, sabores, incluso las sensaciones táctiles — debería ser completamente indistinguible. Si hubiera alguna diferencia, ya no sería "uno". Tomemos la facultad del ojo y su campo correspondiente como ejemplo. Si el mundo visible externo fuera uno, entonces toda forma visible sería la misma. Azul, amarillo, rojo, blanco — todos idénticos. Serías daltónico. Y si el campo-objeto es uno, lo que está delante también es lo que está detrás; el primer puesto es igual que el segundo. La secuencia desaparece por completo. Recuerdo un evento deportivo en el que Zhang Haidi participó en una competencia, pero era la única participante. ¿Fue primera o segunda? No hay forma de saberlo.

Segunda falla: Si la sustancia del campo-objeto fuera una, entonces en un solo instante yo podría llegar a dos lugares, a tres — para decirlo claramente, alcanzaría el Monte Jiuhua y el Monte Wutai al mismo tiempo. Porque el Monte Jiuhua y el Monte Wutai serían "uno", la misma cosa. Pero ¿en la realidad? Si de verdad llegara a ambos simultáneamente, ¿seguiría siendo humano siquiera? Los seres humanos no pueden estar en dos lugares a la vez — a menos que seas un ser celestial con poderes sobrenaturales.

Tercera falla: Si la sustancia del campo-objeto fuera una, entonces una caja de tiza sobre un escritorio significaría que la caja de tiza es el escritorio, y el escritorio es la caja de tiza. De hecho, el comentario en prosa de la Vimśatikā no usa cajas de tiza y escritorios — usa elefantes y caballos. Vasubandhu dice: supongamos que hay un elefante y un caballo ante mí. Si la sustancia del campo-objeto es una, entonces el elefante es el caballo y el caballo es el elefante. Pero ¿qué encontramos realmente? Un caballo es un caballo, un elefante es un elefante. Un caballo no es un elefante; un elefante no es un caballo. Si alguien viniera, señalara a un caballo y lo llamara elefante, sabrías de inmediato que es un necio — como el viejo chiste de quien vio un camello y dijo: "Es un caballo con la espalda hinchada", o vio un elefante y dijo: "Es un cerdo con una cebolla verde metida en la trompa".

Interjección: ¿Pero y si originalmente la gente hubiera llamado a los elefantes "caballos"?

¡Tonterías! Los seres humanos no pueden vivir dentro de meras hipótesis. Nadie jamás llamó a un elefante caballo. Señalar a un ciervo y llamarlo caballo — esa es la sórdida artimaña de la política, no lenguaje verdadero.

Permíteme darte un ejemplo real. A mí me llaman Gangxiao, y también me llaman Zixiao. Podemos decir que Gangxiao es Zixiao y Zixiao es Gangxiao — y eso es correcto, porque Gangxiao y Zixiao comparten una sola sustancia. Pero cuando tu escuela Vaiśeṣika dice que un caballo es un elefante y un elefante es un caballo, eso simplemente está mal.

Cuarta falla: Si la sustancia del campo-objeto fuera una, entonces con un elefante y un caballo parados ante mí, no debería haber espacio entre ellos. Los dos deberían ser inseparables, sin hueco alguno. De nuevo — no habría espacio entre Gangxiao y Zixiao, porque de hecho son uno y el mismo.

Quinto defecto: Si la sustancia del campo-objeto fuera una, mira esta pecera. El agua del tanque sería el pez, y el pez sería el agua. Cuando ves el agua, no deberías poder ver el pez; cuando ves el pez, no deberías poder ver el agua.

Vasubandhu soltó esta rápida sucesión de argumentos como una ametralladora, y el rostro del anciano Vaiśeṣika se puso carmesí. Pero al ver al viejo tan humillado, el representante Sammatīya ya no pudo quedarse de brazos cruzados. Se levantó para defender la posición Vaiśeṣika. Escucha —dijo—, Vasubandhu, jovenzuelo, no te creas tanto. Ten compasión cuando puedas. Has estado dale que dale con la sustancia —qué hace, cómo se comporta—. Pero cada ejemplo que has puesto —caballos, elefantes, etc.— son diferencias de apariencia, no de sustancia. ¿Cómo puedes mezclar sustancia y apariencia de ese modo?

Joven y de sangre caliente, Vasubandhu no suavizó ni un ápice su tono. No —dijo—, la sustancia y la apariencia están conectadas. Una sustancia dada manifestará una apariencia correspondiente. (Nota: si la proposición original se cumple, la inversa no se sigue necesariamente.) Mientras concedas que un caballo no es un elefante, un análisis cuidadoso reducirá las cosas a átomos —y, una vez analizado hasta los átomos, volvemos derecho a los defectos ya discutidos.

Con esto se cierra la sección anterior. A continuación, la escuela Sarvāstivāda también se levanta para sumarse al representante Sammatīya, planteando la cuestión de la percepción directa contra Vasubandhu.

Antes, Vasubandhu había tendido una red omnicomprensiva. En la superficie parecía intrascendente —apenas "establecer la enseñanza mahāyāna de que los tres reinos son sólo-mente"—. Pero la malla era estrecha; nada se escapaba. Los forasteros cargaban a izquierda y derecha, agotando hasta la última gota de fuerza, y aun así no lograban escapar de la presa de Vasubandhu. ¿Qué hacer? Y no sólo ellos —incluso nosotros, los modernos, que tendemos a creer que nuestro conocimiento supera con creces el de los antiguos, tendríamos que o bien conceder la derrota o bien abrir un camino nuevo—. Los forasteros optaron por esto último. Estos primeros catorce versículos pueden organizarse en torno a cuatro cuestiones fundamentales: refutar la objeción de que los cuatro elementos no pueden establecerse. Por supuesto, los catorce versículos también pueden dividirse en tres secciones: los seis primeros presentan preguntas y respuestas que demuestran que los objetos externos no existen; los tres intermedios explican los dos tipos de ausencia de yo y citan las escrituras como testimonio; los cinco finales dan la vuelta y refutan las objeciones, mostrando que los objetos externos son irreales y estableciendo el sólo-mente. Ahora los forasteros prueban otra ruta, pensando que esta vez por fin podrán romper el cerco de Vasubandhu. El desafío viene de las escuelas Sammatīya y Sarvāstivāda.

Sus representantes lo plantearon así: Amigo Vasubandhu, dices que todo es proyección de sólo-mente, nada es real. Pero el propio Buda Shakyamuni enseñó la percepción directa. ¿Cómo lo explicas? La existencia o inexistencia de los dharmas debería determinarse mediante cognición válida, y la percepción directa es la forma más excelente y exacta de conocimiento. Si las cosas son realmente como dices —sólo-mente, sin objetos externos—, ¿de qué sirve la enseñanza del Buda sobre la percepción directa? ¿No irás a decirnos que Shakyamuni tomó la medicina equivocada, verdad? Fíjate en el patrón: antes los estudiosos Sautrāntika invocaron a Shakyamuni, diciendo que enseñó las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo junto con sus campos correspondientes de forma, sonido, olor, sabor y tacto —todo para contrarrestar a Vasubandhu—. Ahora las escuelas Sammatīya y Sarvāstivāda invocan la enseñanza de Shakyamuni sobre la percepción directa para desafiarlo. Y más adelante, será el propio Vasubandhu quien traiga a colación las palabras de Shakyamuni. Resulta bastante entretenido.

Veamos más de cerca la objeción de los Sammatīya y los Sarvāstivāda. Es cierto: las escrituras budistas sí abordan la percepción directa. Entonces, ¿qué es la percepción directa? Significa conciencia auténtica, infalible. Tomemos este escritorio, este pedazo de tiza... Nuestra conciencia de lo que está directamente presente es perfectamente clara. Sé con total claridad que esto es un escritorio, que está hecho de madera contrachapada, que es atractivo y caro pero no muy durable. Esto es claro y evidente. Si algo tan claro y evidente todavía se llamara ilusorio, entonces ¿qué diablos podría contar como real? ¿Cuántas personas podrían siquiera entender tu teoría, Vasubandhu? Y además — si todo es ilusorio, ¿qué sentido tiene vivir? ¡Qué visión tan pesimista! Por supuesto, los representantes Sammatīya y Sarvāstivāda en realidad no usarían una expresión como «visión de la vida» — pero esa es la idea.

Una breve digresión: pramāṇa significa medición — se refiere al conocimiento, o a los métodos de cognición. También puede significar un estándar o criterio para juzgar si el conocimiento es correcto. Antes de Dignāga, la epistemología budista reconocía tres pramāṇas. El primero es el testimonio escritural — conocimiento obtenido a través de la percepción directa de los sabios, a veces llamado testimonio autoritativo o testimonio sagrado. Vale la pena señalar: en términos generales, toda religión tiene su propio «testimonio escritural», y ninguna reconoce el testimonio escritural de otra. Por ejemplo, si alguien debate conmigo y dice: «Jesús dijo tal y tal», yo le respondería de inmediato: «¿Quién se cree Jesús que es? Yo solo reconozco a Shakyamuni». Desafiando a todos los eruditos bajo el cielo, rindiéndose solo ante uno en el Pico del Buitre. Esa es también una regla del debate lógico budista. Pero aquí ampliemos un poco nuestra perspectiva y expandamos el alcance del «testimonio escritural»: más allá de las palabras de los sabios de la propia tradición, cualquier conocimiento confiable que concuerde con la razón, coincida con los hechos y no contradiga la experiencia puede contar como testimonio escritural. Algunas escuelas antiguas, sin embargo — los Vaiśeṣikas, por ejemplo — consideraban el testimonio escritural mera superstición y se negaban a reconocerlo. El segundo pramāṇa es la inferencia — razonar por analogía, sacar conclusiones a través del lenguaje y los conceptos examinando las características de las cosas. Viendo humo, por ejemplo, uno infiere fuego. El tercero es la percepción directa. Dignāga subsumió el testimonio escritural bajo la percepción directa, dejando solo dos pramāṇas: percepción directa e inferencia. La definición precisa de percepción directa es la siguiente: los dharmas mentales y los dharmas asociados a la mente, sin elaboración conceptual — «sin elaboración» significa sin recurrir al lenguaje o a los conceptos — cognosciendo directamente un objeto de característica propia que está presente, actual y manifiesto. Esa es la definición más precisa de percepción directa. En otras palabras, la percepción directa debe cumplir tres condiciones: debe ser presente, actual y manifiesta.

Intercalación: He escuchado tus conferencias grabadas sobre el Tratado sobre los Cien Dharmas; lo abordaste allí.

Entonces saltemos adelante. Pasaremos directamente al verso decimoquinto.