Ejemplos seleccionados de los méritos y deficiencias de la Hetuvidya de Ouyi Zhixu

Gang Xiao

Resumen: La hetu-vidyā budista entró en una nueva fase de desarrollo durante la dinastía Ming, gracias al estudio y los comentarios de los monjes Mingyu, Zhenjie y Zhixu, así como del erudito laico Wang Kentang. La pérdida de las obras exegéticas de la dinastía Tang sobre esta materia, sin embargo, planteó serios obstáculos a los investigadores ming y dio lugar con frecuencia a interpretaciones erróneas. Este artículo se centra en la teoría de la hetu-vidyā del maestro Ouyi Zhixu para examinar tanto los logros como las carencias del modo en que los eruditos de la dinastía Ming estudiaron y comprendieron esta disciplina.

Palabras clave: Hetuvidya, Ouyi Zhixu, silogismo inferencial

La hetu-vidyā, sistema budista de lógica y razonamiento, nunca ha sido un campo de estudio ampliamente cultivado en China. Al recorrer su historia en el país, se advierte que fue desestimada durante largo tiempo como una forma de argucia frívola y vulgar: jamás echó raíces como disciplina seria, y los eruditos chinos no llegaron a desarrollarla de forma significativa. Incluso el gran maestro Xuanzang la tenía en poco aprecio y la trataba como poco más que una herramienta para la disputa dialéctica [1]. Por eso, las únicas obras que transmitió a China dedicadas exclusivamente a la hetu-vidyā fueron la 因明入正理论 de Saṅghabhadra y la 因明正理门论 de Dignāga, sin que prestara atención alguna a la 集量论 de Dignāga, texto fundacional de la tradición de la Nueva Hetu-vidyā.

Como señala el profesor Shen Jianying, la actitud del maestro Xuanzang marcó por completo el carácter de la hetu-vidyā tal como fue transmitida en la tradición han china [2], una valoración del todo acertada. Las primeras obras de hetu-vidyā llegadas a China fueron la 方便心论, la 如实论 y la 廻诤论, entre otras. Pero tras su llegada, se hundieron como una piedra en el mar: arrinconadas en los estantes de las bibliotecas, no tardaron en cubrirse de polvo y caer en el olvido más absoluto. Cuando el maestro Xuanzang regresó de su peregrinación a la India en busca de escrituras budistas, la hetu-vidyā experimentó un repentino auge al calor de su enorme reputación. Según los registros, los discípulos directos de Xuanzang llegaron a producir más de 20 comentarios y subcomentarios sobre hetu-vidyā [6], entre ellos obras de Wen Gui, Shen Tai, Jing Mai, Ming Jue, Wen Bei, Xuan Ying, Ding Bin, Jing Yan, Bi Gong y Kuiji. Cabe decir que el estudio de la hetu-vidyā alcanzó su cenit en esta época. En la segunda y tercera generación de transmisión, el número total de tales obras fue creciendo de forma natural hasta superar las 50 [7], y más tarde, al transmitirse la hetu-vidyā a Japón, los comentaristas japoneses elaboraron por sí solos más de 80 obras de este tipo [8].

Sin embargo, tras la muerte del maestro Xuanzang y del maestro Kuiji, la investigación sobre la hetu-vidyā en China fue apagándose poco a poco. Ya en la época de los maestros Huizhao y Zhizhou, el estudio de la materia se había detenido casi por completo. Según consta en el Ruiyuan Ji, en el siglo y medio que medió entre la época de Zhizhou y el final de la dinastía Tang, apenas se catalogaron algo más de diez obras sobre hetu-vidyā, todas hoy perdidas. En los 460 años siguientes, solo se consignaron 17 comentarios sobre hetu-vidyā [9]. Aunque estos 17 títulos figuran en los catálogos, únicamente las secciones dedicadas a la hetu-vidyā del Zongjing Lu han sobrevivido hasta nuestros días; el resto se perdió.

Tras las dinastías Song y Yuan llegó la dinastía Ming. Dado que el emperador Hongwu (Zhu Yuanzhang) había pasado un tiempo como monje en su juventud, conocía de primera mano la realidad de la comunidad budista, y aplicó políticas budistas relativamente eficaces. Por supuesto, los cambios políticos tardan en dar resultados: las medidas que Zhu Yuanzhang introdujo al inicio de la dinastía solo comenzaron a rendir frutos en los periodos medio y tardío de esta, cuando el budismo entró en una nueva era de vitalidad marcada por el florecimiento de la vida monástica. Esto dio lugar a una generación de monjes prominentes representada por los Cuatro Grandes Monjes Eminentes de la dinastía Ming: Yunqi Lianchi (1534–1615), Daoguan Zhenke (1543–1603), Hanshan Deqing (1546–1624) y Ouyi Zhixu (1599–1655). Otras figuras relevantes de la época son los maestros Zhenjie, Mingyu, Haiming y Shaojue, todos ellos líderes destacados de su tiempo.

A la llegada de la dinastía Ming, casi todos los comentarios y subcomentarios de la era Tang sobre el hetu-vidyā se habían perdido. Por ejemplo, de las 43 obras conocidas del maestro Kuiji, solo 14 sobrevivían a inicios de la era Tiansheng de la dinastía Song (1023). Estas 14 obras se incorporaron al canon budista de la dinastía Song, y el Jinzang (Canon Dorado) se imprimió tomando esta colección como base. El Hongfa Zang (Canon para la Propagación del Dharma) de la dinastía Yuan se elaboró utilizando los bloques de impresión sobrantes del Jinzang almacenados en Yanjing (la actual Beijing), por lo que las obras de Kuiji seguían incluidas en el Zhiyuan Fabao Kantong Lu (Catálogo de los Tesoros Budistas de la era Zhiyuan). El proyecto de la dinastía Ming de publicar un nuevo canon budista se basó en el Qisha Zang, un canon muy difundido en el sur de China. Por ello, las obras de Kuiji no se incluyeron en él y acabaron perdiéndose. En el siglo VIII, monjes japoneses, entre ellos el maestro Genpō, llevaron las obras de Kuiji a Japón, donde se conservaron muchas de ellas. No fue hasta mediados del siglo XIX que China recuperó, estudió y compiló estas obras desde Japón; en la actualidad, sobreviven 31 de los escritos de Kuiji [10].

La pérdida de los comentarios de la era Tang supuso enormes obstáculos para la investigación del hetu-vidyā, pero los eruditos de la dinastía Ming no se dejaron amedrentar por estos desafíos y dedicaron un esfuerzo enorme al estudio de esta disciplina. Hasta el día de hoy, aún podemos encontrar obras de hetu-vidyā que nos han legado las figuras de la era Ming, entre ellas las de los maestros Mingyu, Zhenjie, Zhixu y el devoto laico Wang Kentang. Aquí, tomaré al maestro Ouyi Zhixu, de amplio reconocimiento, como caso de estudio para analizar las fortalezas y debilidades de la investigación sobre hetu-vidyā llevada a cabo en la dinastía Ming. Por supuesto, he elegido a Ouyi Zhixu como centro de análisis únicamente porque es más conocido entre los lectores modernos; en materia de erudición sobre hetu-vidyā, el maestro Mingyu es tan erudito como Ouyi Zhixu, y el maestro Xuelang Hongen es, si cabe, aún más versado que ambos, ya que tanto Mingyu como Zhixu construyeron su trabajo en gran medida a partir de las selecciones compiladas por Xuelang Hongen.

El maestro Ouyi Zhixu legó un vasto corpus de obra. La edición impresa de las Obras Completas del Maestro Ouyi, elaborada por el Templo Guanghua de Putian, en Fujian, reúne 50 obras en 7 volúmenes, con un total de 255 rollos. Cuatro de estas obras (6 rollos en total) están relacionadas con el hetu-vidyā: el Explicación directa del 因明入正理论 en dos rollos, el Explicación directa de la «Prueba de la conciencia única» del maestro Xuanzang [唐奘师真唯识量直解] en un rollo, el Explicación directa del 观所缘缘论 en un rollo, y el Explicación directa del 观所缘缘论 según la exposición de Dharmapāla [观所缘缘论护法释直解] en dos rollos. Las cuatro forman parte de las Explicaciones directas de los ocho textos esenciales de la escuela Yogācāra [相宗八要直解] [11].

Primero, veamos el uso que hace Ouyi Zhixu de la hetu-vidyā en su Explicación Directa del 观所缘缘论. El 观所缘缘论 fue compuesto por el Maestro Dignāga y se describe tanto como «una obra que emplea el método de tres miembros de la hetu-vidyā para esclarecer la visión budista de la percepción directa, fundamento necesario para construir silogismos en la hetu-vidyā» [12], como «un tratado que utiliza las reglas de razonamiento de la hetu-vidyā para investigar los objetos de conocimiento, con el fin de establecer la teoría de la conciencia-única» [13].

En este texto, Ouyi Zhixu expone explícitamente tres silogismos. El primero aparece tras la gāthā (versículo budista) inicial: «Para las partículas más sutiles, incluso si se aceptan como condiciones causales de los cinco sentidos, no son objetos de esos sentidos, pues no hay de ellas imagen alguna en los cinco sentidos, igual que no la hay para la raíz del ojo, etc.» Ouyi Zhixu escribe: «El silogismo es el siguiente: El sujeto son las partículas últimas afirmadas por los adversarios. Tesis: Incluso si se concede que son condiciones causales de los cinco sentidos, no son en absoluto objetos de esos sentidos. Razón: No se encuentra imagen alguna de estas partículas últimas en los cinco sentidos. Ejemplo concordante: La raíz del ojo, etc.» [14] Expresado en la forma estándar del silogismo de tres miembros: Tesis: Las partículas últimas afirmadas por los adversarios son condiciones causales de los cinco sentidos, no sus objetos. Razón: No se encuentra imagen alguna de estas partículas últimas en los cinco sentidos. Ejemplo: La raíz del ojo, etc.

El segundo silogismo aparece tras la segunda gāthā: «Para los agregados compuestos, incluso si se aceptan como objetos de los cinco sentidos, no son condiciones causales de ellos, pues los agregados compuestos carecen de verdadera existencia inherente y son mera apariencia ilusoria, igual que la "segunda luna" [la aparente luna doble que ven quienes tienen la visión alterada] carece de existencia real.» Ouyi Zhixu escribe: «El silogismo es el siguiente: El sujeto son los agregados compuestos afirmados por los adversarios. Tesis: Incluso si se aceptan como objetos de los cinco sentidos, no son en absoluto condiciones causales de ellos. Razón: Los agregados compuestos son mera apariencia ilusoria y carecen de verdadera existencia inherente. Ejemplo concordante: La segunda luna.» [15] Expresado en la forma estándar del silogismo de tres miembros: Tesis: Los agregados compuestos son objetos de los cinco sentidos, no sus condiciones causales. Razón: Carecen de verdadera existencia inherente. Ejemplo: La segunda luna, etc.

El tercer silogismo aparece tras la tercera gāthā: «Para las propiedades agregadas de las partículas sutiles [tales como la dureza, la humedad, etc.], incluso si se aceptan como condiciones causales del ojo y los demás sentidos, no son objetos de esos sentidos, pues se reconoce que estas propiedades agregadas son inseparables de la propia naturaleza de las partículas sutiles.» Ouyi Zhixu escribe: «El silogismo es el siguiente: El sujeto son las propiedades agregadas de las partículas sutiles afirmadas por los adversarios. Tesis: Incluso si se aceptan como condiciones causales del ojo y los demás sentidos, no son en absoluto objetos de esos sentidos. Razón: Se reconoce que estas propiedades agregadas son inseparables de la naturaleza de las partículas sutiles. Ejemplo concordante: La dureza, la humedad, etc.» [16] Expresado en la forma estándar del silogismo de tres miembros: Tesis: Las propiedades agregadas de las partículas sutiles no son objetos de los cinco sentidos. Razón: Son inseparables de la naturaleza de las partículas sutiles. Ejemplo: La dureza, la humedad, etc.

Ouyi Zhixu también alude a varios otros silogismos en el texto; dejaremos estos de lado por ahora. El maestro Dignāga, en su 观所缘缘论, refuta en primer lugar las posturas de las escuelas Sautrāntika, Vaibhāṣika y Nuevo Vaibhāṣika, antes de establecer la teoría yoguácara de la conciencia exclusiva. Por este motivo, Dignāga solo emplea silogismos formales al refutar estas tres escuelas; en el resto del tratado, recurre a la exposición en prosa en lugar de a silogismos formales. Es en el comentario del maestro Dharmapāla sobre el 观所缘缘论 donde se emplean silogismos formales con regularidad. Pasemos ahora al uso que hace Ouyi Zhixu de la hetu-vidyā en su Explicación directa del comentario de Dharmapāla sobre el 观所缘缘论.

Primer silogismo: «En este contexto, el silogismo establece: El sujeto son las partículas sutiles. Tesis: son objetos de los cinco sentidos. Razón: son de la naturaleza de una condición causal [para los cinco sentidos]. Sin embargo, no existe ejemplo concordante que respalde esta afirmación». [17] En la forma estándar de tres miembros: Tesis: las partículas sutiles son objetos de los cinco sentidos. Razón: son de la naturaleza de una condición causal que da lugar a los cinco sentidos.

Segundo silogismo: «En este contexto, el silogismo establece: El sujeto es el agregado compuesto. Tesis: es un objeto de las cinco conciencias sensoriales. Razón: la conciencia sensorial correspondiente surge de él. Tampoco existe ejemplo concordante que respalde esta afirmación». [18] En la forma estándar de tres miembros: Tesis: el agregado compuesto de partículas sutiles sirve como objeto para las cinco conciencias sensoriales. Razón: la conciencia sensorial correspondiente surge de él.

Tercer silogismo: «El silogismo establece: El sujeto es la conciencia visual. Tesis: no puede aprehender el color de las partículas sutiles. Razón: no existe ninguna imagen de dichas partículas sutiles en su interior. Ejemplo: la conciencia auditiva, etc.». [19] En la forma estándar de tres miembros: Tesis: la conciencia visual no puede aprehender el color de las partículas sutiles. Razón: no existe ninguna imagen de dichas partículas sutiles en su interior. Ejemplo: la conciencia auditiva.

El cuarto silogismo es equivalente al tercero: «El silogismo establece: El sujeto es la conciencia corporal. Tesis: no puede aprehender las cualidades táctiles de las partículas sutiles. Razón: no existe ninguna imagen de dichas cualidades táctiles en su interior. Ejemplo: la conciencia visual». [20] En la forma estándar de tres miembros: Tesis: la conciencia corporal no puede aprehender las cualidades táctiles de las partículas sutiles. Razón: no existe ninguna imagen de dichas cualidades táctiles en su interior. Ejemplo: la conciencia visual.

Quinto silogismo: «El silogismo establece: El sujeto es la conciencia visual. Tesis: no tiene como objeto las partículas sutiles acumuladas y agregadas que conforman el azul y otros colores. Razón: estos agregados acumulados son construcciones enteramente falsas, carentes del poder causal para dar lugar a la conciencia. Ejemplo concordante: la conciencia auditiva, etc.». [21] En la forma estándar de tres miembros: Tesis: la conciencia visual no tiene como objeto las partículas sutiles acumuladas y agregadas (como las que conforman el azul y otros colores). Razón: estos agregados acumulados son construcciones enteramente falsas, carentes del poder causal para dar lugar a la conciencia. Ejemplo: la conciencia auditiva.

El sexto silogismo equivale al quinto: «El sujeto es la conciencia corporal. Tesis: No toma como objeto las partículas sutiles acumuladas y agregadas que conforman las cualidades táctiles y demás. Razón: Estas entidades carecen de la naturaleza causal para dar origen a la conciencia. Ejemplo correlato: La conciencia visual, y demás.» [22]

Expuesto en la forma estándar de silogismo de tres miembros, queda así: Tesis: La conciencia corporal no toma las partículas sutiles acumuladas y agregadas (como las que conforman las cualidades táctiles y demás) como su objeto. Razón: Estas entidades carecen de la naturaleza causal para dar origen a la conciencia. Ejemplo: La conciencia visual.

Séptimo silogismo: «Se presenta un silogismo de refutación de la siguiente manera: El sujeto está constituido por las cinco conciencias sensoriales y los objetos ordinarios, como jarros y vasijas. Tesis: No son objetos de conocimiento (ālambana). Razón: No tienen una naturaleza acorde a las partículas sutiles. Ejemplo correlato: Las conciencias restantes [es decir, la sexta conciencia].» [23]

Expuesto en la forma estándar de silogismo de tres miembros, queda así: Tesis: Las cinco conciencias sensoriales y los objetos ordinarios como jarros y vasijas no son objetos de conocimiento (ālambana). Razón: No tienen una naturaleza acorde a las partículas sutiles. Ejemplo: La sexta conciencia.

Octavo silogismo: «Se debe establecer un silogismo de la siguiente forma: El sujeto es el aspecto percibido que comparte la misma naturaleza esencial que el aspecto percibiente de la conciencia. Tesis: Puede servir como objeto de conocimiento. Razón: Dado que está dividido y segmentado de la misma forma que el aspecto percibiente de la conciencia. Ejemplo correlato: La condición inmediatamente precedente.» [24]

Expuesto en la forma estándar de silogismo de tres miembros, queda así: Tesis: El aspecto percibido que comparte la misma naturaleza esencial que el aspecto percibiente de la conciencia puede servir como objeto de conocimiento. Razón: Dado que está dividido y segmentado de la misma forma que el aspecto percibiente de la conciencia. Ejemplo: La condición inmediatamente precedente.

En conjunto, Ouyi Zhixu presenta once silogismos en estos dos textos: algunos son argumentos establecidos válidos, otros son refutaciones válidas, y otros son incompletos o defectuosos. Los tres silogismos de la Explicación directa del 观所缘缘论 son todos refutaciones de posturas opuestas, y son refutaciones válidas, pues son lógicamente sólidos. De los ocho silogismos de la Explicación directa del Comentario de Dharmapāla, el primero y el segundo son argumentos expuestos por pensadores adversos, y son argumentos establecidos inválidos, pues les falta uno de los tres miembros silogísticos obligatorios. El tercer y el cuarto silogismo defienden el mismo punto: explican que las cinco conciencias sensoriales no pueden aprehender la naturaleza de las partículas sutiles. El quinto y el sexto silogismo también defienden el mismo punto: explican que las cinco conciencias sensoriales no toman las partículas sutiles acumuladas y agregadas como sus objetos. Todas estas conclusiones son correctas. El séptimo silogismo establece que los jarros, las vasijas y otros objetos ordinarios similares no son objetos de conocimiento, mientras que el octavo defiende que el verdadero objeto de conocimiento es el aspecto percibido que comparte la misma naturaleza esencial que el aspecto percibiente de la conciencia. Dado que el comentario de Dharmapāla se interrumpe a mitad de la explicación, justo en el pasaje que dice «por lo tanto, también sirven simultáneamente como condiciones», Ouyi Zhixu concluye su propio comentario en ese mismo punto.

En todos estos once silogismos, Ouyi Zhixu no incluye comentario alguno; simplemente los presenta y sigue adelante. Otra forma en que Ouyi Zhixu recurre al hetu-vidyā en su Explicación directa del 观所缘缘论 es dividir su análisis en tres categorías:

1. Argumentos establecidos inválidos: se refiere a la posición inicial planteada por los oponentes, que afirma la existencia de partículas sutiles y agregados compuestos. Es una postura sostenida por las escuelas Sautrāntika, Vaibhāṣika y Nueva Vaibhāṣika.
2. Refutaciones válidas: esta sección explica que todas las posturas expuestas anteriormente son defectuosas.
3. Argumentos establecidos válidos: esta sección expone la doctrina correcta del Yogācāra sobre la conciencia única (vijñaptimātra).

En la sección de argumentos establecidos válidos, Ouyi Zhixu escribe: «El maestro Dignāga, tras verificar la verdad última con la sabiduría fundamental, pudo establecer silogismos verdaderos mediante la sabiduría adquirida con posterioridad, para iluminar a las generaciones venideras… Cuando leemos este tratado, debemos tomar esta enseñanza correcta como nuestra medida…». Estas palabras aluden a la dimensión de autodespertar de la hetu-vidyā.

El marco de tres categorías de Ouyi Zhixu parece inconsistente si leemos de forma aislada su Explicación directa del Tratado del examen del objeto de cognición (《观所缘缘论》). Por ejemplo, escribe: «Dado que ambos significados [refiriéndose al significado de "condición causal" y "objeto de cognición"] están presentes, se trata de un argumento establecido válido.» [25] Esta afirmación no tiene ninguna base en las reglas de la hetu-vidyā. Según sus estándares, si se juzga que un argumento establecido es inválido (un pseudoargumento establecido), debe especificarse la falla exacta en la estructura del argumento. Si se juzga que una refutación es inválida (una pseudorrefutación), debe explicarse dónde erra, ya sea señalando el mistake en la exposición en prosa o presentando un nuevo silogismo para contrarrestar la postura opuesta. Todo argumento establecido válido debe presentarse en el formato estándar de silogismo de tres miembros. Por estas razones, es preciso leer conjuntamente la Explicación directa del Comentario de Dharmapāla sobre el Tratado del examen del objeto de cognición (《观所缘缘论释》) y la Explicación directa del Tratado del examen del objeto de cognición (《观所缘缘论》) de Ouyi Zhixu.

Para empezar, Ouyi Zhixu identifica por qué la postura de los oponentes constituye un cuasi-hetu (似能立, un silogismo defectuoso): en cualquier proposición debidamente establecida, el primer término es el sujeto (pakṣa), el segundo es el predicado (dharma), la proposición es lo que se pretende demostrar, la razón es lo que la establece y el ejemplo es lo que concuerda con ella. En los dos tratados de los oponentes (las escuelas Vaibhāṣika y Sautrāntika), cada uno ofrece una razón, pero ninguno proporciona un ejemplo común: es como si la razón misma nunca se hubiera enunciado. [26] En este pasaje, Ouyi Zhixu deja claro que la postura de los oponentes es un cuasi-hetu porque carece de un componente obligatorio.

Sobre la refutación válida, escribe: «Si se pretendiera establecer directamente una cognición válida correcta, sin demostrar primero que el hetu de los oponentes es un cuasi-hetu, los oponentes podrían suponer erróneamente que existen cosas reales fuera de la mente, aunque los cinco sentidos no las aprehendan. Esto daría lugar a una falla de contradicción interna del sujeto (有法自相相违). Sin embargo, tanto la escuela Sautrāntika como la Vaibhāṣika niegan que el objeto de la conciencia visual sea una forma existente fuera de la mente, lo cual constituye un caso en el que el sujeto no está universalmente establecido.» [27] Esto se ajusta a las reglas de la refutación: señala la falla mediante una exposición en prosa sencilla, lo que cuenta como refutación por exposición del defecto.

Al explicar por qué la conjunción de los tres miembros es irrazonable, Ouyi Zhixu continúa: «Tomar erróneamente el agregado (总聚) como sujeto es un caso de contradicción interna. Las escuelas no budistas utilizan la mente que porta la apariencia del agregado para establecer la tesis de que el agregado es el objeto de cognición, mientras que el Mahāyāna sostiene que el agregado carece de existencia verdadera y, por tanto, establece la tesis de que el agregado es un objeto falso. De este modo, las escuelas no budistas cometen la falacia de razón indefinida (共不定过). Además, cuando toman el agregado como sujeto, el Mahāyāna lo compara con un espejismo: ¿cómo podría un espejismo servir como sujeto? Esta es la falacia de contradicción interna del sujeto.» [28] Aquí también refuta exponiendo el defecto.

Lamentablemente, en cuanto a la tercera categoría —la del hetu (razón) propiamente dicha—, la Explicación del "Tratado del examen del objeto de cognición" de Dharmapāla (《观所缘缘论释》) ya se había perdido, de modo que Ouyi Zhixu no contaba con ningún texto para analizar.

Lo anterior abarca el uso que Ouyi Zhixu hace de la lógica budista en su comentario al Tratado del examen del objeto de cognición (《观所缘缘论》), que no es su obra principal sobre el tema. También elaboró una exégesis directa de la Introducción a la cognición válida (《因明入正理论》), el texto fundamental de la lógica budista de Asia oriental. Aquí me centraré en los puntos donde su interpretación diverge de los comentarios de la dinastía Tang a los que estamos acostumbrados.

1. La Introducción a la cognición válida se abre con un verso: "能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟." El orden presentado es: establecimiento válido, refutación válida, cuasiestablecimiento, cuasirefutación, percepción, inferencia, cuasipercepción, cuasuinferencia. Sin embargo, en el pasaje en prosa que sigue, el Bodhisattva Akṣayamati (商羯罗主菩萨) presenta el orden de la siguiente forma: establecimiento válido, cuasiestablecimiento, percepción, inferencia, cuasipercepción, cuasuinferencia, refutación válida, cuasirefutación. ¿Por qué el pasaje en prosa no se ajusta al orden del verso? El Maestro Kuiji enumera tres explicaciones en su Gran Comentario, pero el texto es demasiado largo para citarlo aquí. [29] La propia lectura de Ouyi Zhixu es la siguiente: «El verso enumera las ocho categorías según sus dos beneficios [para los demás y para uno mismo], lo cual responde simplemente a una cuestión de conveniencia textual. La exposición en prosa busca guiar al lector hacia la contemplación por medio del texto, para así dar cumplimiento a ambos beneficios: el personal y el de los demás. ¿Cómo es esto? El establecimiento válido verdadero genera una comprensión correcta, mientras que el cuasiestablecimiento previene los equívocos. Una vez que se asienta esta comprensión, se accede a la realización y se alcanzan la percepción verdadera y la inferencia verdadera: estas son las sabidurías fundamental y subsiguiente. Solo a través de estas dos sabidurías es posible reconocer la falsedad de la cuasipercepción y la cuasuinferencia. Por tanto, solo una vez que se han alcanzado verdaderamente estas dos sabidurías es posible llevar a cabo refutaciones y establecimientos que guíen a otras personas al despertar. Si lo que uno dice parte de la cuasipercepción y la cuasuinferencia, solo conseguirá cuasirefutaciones y cuasiestablecimientos.» [30] Esta apelación a la sabiduría fundamental y la subsiguiente es el punto en el que la lectura de Ouyi se diferencia de la de los demás. Ninguno de los otros comentaristas ming de la Introducción —Mingyu, Zhenjie o el laico Wang Kentang— ofrece una explicación para este cambio de orden.

2. En lo que respecta a la propia tesis (宗), Ouyi Zhixu plantea una formulación propia: llama base de la tesis (宗依) al primer término, y esencia de la tesis (宗体) al segundo. [31] Se trataba de una interpretación habitual entre los eruditos de la época ming, aunque se desconoce su origen. Dado que el único comentario de lógica budista conservado del período entre la dinastía Tang y los primeros ming es el Zongjing Lu (《宗镜录》, Espejo del Linaje), consulté la edición en CD: la expresión «base de la tesis» aparece seis veces, mientras que «esencia de la tesis» no figura en absoluto. Zhenjie, por su parte, profundiza en esta cuestión. En primer lugar afirma: «El dharma que debe establecerse es el segundo término, al que se llama esencia de la tesis» [32], y después aclara que ambos conceptos son en realidad distintos: «¿Cuál es la diferencia entre el dharma que debe establecerse y la esencia de la tesis? El Maestro Xuanzang responde: aunque el segundo término constituye la tesis, el proponente la acepta mientras que el oponente todavía no la ha cuestionado; por lo tanto, sigue siendo su base, no su esencia. Solo cuando el primer y el segundo término se combinan para formar una tesis completa —aceptada por el proponente pero rechazada por el oponente, y cuestionada por ambos— se denomina la esencia de la tesis.» [33] Al explicar el concepto de tesis, Zhenjie cita el pasaje «De estos, solo aquello que, de acuerdo con la propia intención, debe establecerse, se llama tesis» del Nyāyamukha de Dignaga (《因明正理门论本》, Puerta de la Lógica), pero lo atribuye de forma errónea a Nagarjuna. [34]

Wang Kentang, al glosar «sujeto universalmente establecido» y «predicado universalmente establecido», escribe: «La tesis posee tanto una base como una esencia. El sujeto universalmente establecido es la base de la tesis, el primer término; el predicado universalmente establecido es la esencia de la tesis, el segundo término. La base es aquello sobre lo que descansa la esencia, y por eso se llama base; la esencia es el predicado, de modo que la base es el sujeto». [35] Más tarde añade: «El predicado es el segundo término, la esencia de la tesis» [36], pero al abordar el requisito de establecimiento universal, escribe: «Cuando el primer y el segundo término se combinan en una tesis completa —aceptada por el proponente pero no por el oponente, y disputada por ambos—, esto se denomina esencia de la tesis». [37] Podemos interpretar que «lo que disputan ambas partes es la esencia de la tesis», lo que sugiere que la glosa anterior de Wang era errónea, aunque esta afirmación posterior resulta correcta. Al tratar la propiedad contradictoria, vuelve a decir: «La propiedad es el segundo término, la esencia de la tesis» [38] —una vez más incorrecto.

Mingyu sigue un camino similar. Comienza diciendo: «Dado que el segundo término, la esencia de la tesis, es el predicado, el primer término, la base de la tesis, es el sujeto» [39], pero más tarde escribe: «En la lógica budista, lo que disputan el proponente y el oponente es la esencia de la tesis» [40] —el mismo patrón: primero incorrecto, luego acertado. Cuando Mingyu explica la falacia de que ninguna parte establezca la razón, también dice: «Tomar el sonido como base de la tesis, o establecer la permanencia o la impermanencia como esencia de la tesis» [41] —de nuevo equivocado.

En cuanto al primer término de la tesis, Ouyi Zhixu ofrece esta aclaración: «Cuando hablamos del sujeto, no se trata de un cuerno de liebre ni de un cabello de tortuga: estos son meros nombres». [42] Esto impone una restricción al primer término: no puede ser una cosa inexistente. La postura difiere de la de otros autores: los comentarios de la dinastía Tang establecen una sola regla para el sujeto, a saber, que ambas partes lo acepten mutuamente. Un cuerno de liebre o un cabello de tortuga seguirían siendo válidos, siempre que ambas partes comprendan el significado y compartan la misma interpretación. Ouyi Zhixu, en cambio, afirma que esto no está permitido.

Sobre el establecimiento universal de ambos términos, Ouyi Zhixu sostiene que debe ser «determinado por la razón, sin ningún fallo por falta de aceptación mutua» [43]. Wang Kentang sigue los comentarios de la dinastía Tang: se trata de lo que aceptan ambas partes [44]. Zhenjie dice que es «enteramente exento de fallos» [45]. Mingyu señala que el primer término, si está exento de fallos, es el sujeto universalmente establecido; el segundo término, si está exento de fallos, es el predicado universalmente establecido [46]. Las formulaciones de Ouyi y Wang se ajustan a las verdaderas reglas de la lógica budista, mientras que las de Zhenjie y Mingyu no.

Los comentaristas de la dinastía Tang también debatieron la distinción entre el primer y el segundo término, pero Ouyi Zhixu no aborda esta cuestión.

3. Sobre el hetu (razón). En primer lugar, Ouyi Zhixu comete un error de citación: escribe: «Nagarjuna dice: Si la propiedad a establecer está ausente, esto se llama la heteroclase; no es meramente algo que contradice o difiere de la homoclase». [47] Esta cita proviene sin duda de la Nyāyamukha de Dignaga. [48] Wang Kentang recoge una cita similar: «Nagarjuna dice: Entre estos, si una clase es igual y próxima a la propiedad a establecer, se llama la homoclase, pues todos los dharmas son considerados clases; si la propiedad a establecer está ausente, se llama la heteroclase, no algo que contradice o difiere de la homoclase. Si solo se limitara a contradecirla, solo serviría para diferenciarla; si solo fuera distinta, no habría razón. Según esta lógica, la razón 'producido' permite demostrar la impermanencia y el no-yo, pues no se contradicen entre sí. Si un dharma puede demostrar una propiedad contradictoria, se trata de la falacia de razón contradictoria, también llamada cuasi-razón. Lo mismo ocurre con el caso contradictorio que con el no contradictorio: si la propiedad a establecer está ausente, es seguro que la razón tampoco está presente. A diferencia de lo que sucede con las ollas y objetos similares, la razón no deja lugar a la incertidumbre: en el ciclo no existe un estado intermedio, pues la razón 'producido' se observa en telas y otros objetos distintos a las ollas, y no está ausente en el caso del no-yo y casos equivalentes, dado que la razón existe. ¿Cómo se manifiesta una propiedad concreta en un caso concreto? Por su similitud, no les asignamos nombres distintos; decimos 'esto es aquello', por lo que no hay error. Si no les damos nombres diferentes, ¿cómo se justifica que esta razón se considere la propiedad de la tesis? En este punto solo afirmamos que se trata sin duda de la propiedad de la tesis; no queremos decir que sea la única propiedad de la tesis. Si lo fuera, la homoclase también se consideraría la tesis. No: la propiedad a establecer se indica por separado. Solo cuando la razón se aplica de forma idéntica en todos los casos puede constituir una inferencia válida; por eso no son lo mismo». [49] Este largo pasaje es efectivamente de la Nyāyamukha de Dignaga. [50]

Zhenjie recoge otras cuatro citas: «Por lo tanto, Nagarjuna dice: Solo hay dos clases de razón: las que están presentes en toda la homoclase y ausentes en toda la heteroclase», y «Por lo tanto, Nagarjuna dice: donde no existe la tesis, la razón tampoco está presente» [51]; «Nagarjuna dice: Se debe usar lo no producido para demostrar la permanencia, o la impermanencia para demostrar lo producido» [52]; y «Por lo tanto, Nagarjuna dice: “La razón ‘producido’ puede demostrar la impermanencia”, y de nuevo: “Para poner de manifiesto la propiedad de la tesis en el caso que se compara, se emplea el término ‘razón’”» [53]. Estas cuatro citas también provienen sin duda de la Nyāyamukha de Dignaga. [54] Como ya se mencionó, Zhenjie atribuye erróneamente las enseñanzas de Dignaga a Nagarjuna en otros pasajes [55], y Mingyu hace lo mismo [56]. ¿Por qué los eruditos de la dinastía Ming atribuyeron las enseñanzas de Dignaga a Nagarjuna? La explicación más plausible es que Dignaga también era conocido como Mahāyānadīpa (大域龙, «Gran Dragón del Vehículo»), y los eruditos ming, que no conocían el sánscrito, lo confundieron con Nagarjuna (龙树, «Dragón-Árbol»). Se trata, por supuesto, de una especulación personal.

El tratamiento que Ouyi Zhixu hace de la homoclasis y la heteroclasis resulta algo confuso. Dice, por ejemplo: «Si se establece la tesis de la impermanencia, las ollas y demás objetos impermanentes se denominan homólogo». [57] Más adelante, al explicar el ejemplo homólogo, escribe: «Una olla también es producida; una olla también es impermanente; por ello se denomina ejemplo homólogo». [58] Lo normal es llamar homoclasis a la homoclasis y abreviar ejemplo homólogo como homólogo; no se dice «método homólogo». Este término alude específicamente al ejemplo homólogo. Ouyi Zhixu, en cambio, llama homólogo a la propia homoclasis, confundiendo ambos conceptos.

Mingyu, por su parte, afirma: «Si se establece la tesis de la impermanencia, las ollas y similares son el ejemplo. Como las ollas y similares comparten la propiedad de la impermanencia, se denominan homoclasis; de ahí se concluye que la tesis establecida coincide con las ollas y similares que sirven de ejemplo. Si se establece la tesis de la permanencia, tomando lo no producido como razón, entonces el espacio y similares son el ejemplo; como la tesis de la permanencia difiere de la impermanencia, lo no producido difiere de lo producido, y el espacio y similares difieren de las ollas y similares, se denominan heteroclasis». [59] Pero cuando Mingyu afirma que «cuando la tesis y la razón son iguales en significado, este es el sentido de la homoclasis» [60], esto no se sostiene. Zhenjie señala: «Cuando la propiedad de la razón que establece y la tesis establecida son iguales en clase, esto se denomina homoclasis» [61]; Wang Kentang, por su parte: «Cuando el ejemplo es igual y uniforme a la clase de la tesis, esto se denomina homoclasis» [62]. Todas son formulaciones nuevas de los Ming, y adolecen de la misma falta de rigor.

En cuanto a las tres características de la razón (因三相), Ouyi Zhixu explica la primera así: «Primero, la razón debe estar universalmente presente tanto en el sujeto como en la tesis. Por ejemplo, los tres caracteres "producido" (所作性) deben poseer la propiedad de ser producidos respecto al sujeto "sonido" y respecto a la tesis "impermanencia"; por ello se denomina universalmente presente en la propiedad de la tesis». [63] El uso estándar solo exige que la razón esté universalmente presente en el sujeto (el primer término); Ouyi Zhixu lo exige de ambos. En el silogismo estándar de tres miembros, el segundo miembro (la razón) se ocupa únicamente de la primera característica, y el tercero (el ejemplo) asume las otras dos. Ouyi Zhixu afirma: «Tomando los tres caracteres "producido" como razón para establecer la tesis de la impermanencia, que es su resultado, esta única razón presenta tres características con respecto a la tesis y el ejemplo». [64] En los comentarios de los Tang, la razón y el ejemplo forman un todo orgánico; Kuiji escribe: «Los dos ejemplos son la razón» [65]. La formulación de Ouyi Zhixu tiene el defecto de separarlos. Casi no dice nada sobre la segunda y la tercera características. Zhenjie apunta: «Universalmente presente en la homoclasis significa que la razón es igual a la tesis... si hay la más mínima desigualdad, no está universalmente presente» [66], pero esto es incorrecto, pues el requisito de presencia universal abarca en realidad dos casos: que la extensión de la razón y la homoclasis iguale a la de la propiedad de la tesis, y que la extensión de la homoclasis sea menor que la de la propiedad de la tesis. El caso de extensiones iguales es raro; por lo común, la homoclasis tiene una extensión menor que la propiedad de la tesis. Zhenjie omite esta distinción.

Ouyi Zhixu y sus contemporáneos tratan la sección de la razón de forma muy superficial y nunca aclaran si el sujeto queda incluido o excluido de la homoclasis y la heteroclasis.

4. Sobre el ejemplo. La Introducción al Conocimiento Válido dice: «Hay dos clases de ejemplos: el método homólogo y el método heterólogo». Ouyi Zhixu explica que, dado que la razón es «producida e impermanente», el ejemplo se denomina método homólogo: se trata de un ejemplo válido como tal, aunque un análisis basado en los principios subyacentes habría sido más acertado. Por su parte, Zhenjie escribe: «En la razón se llama clase; en el ejemplo se llama método» [67], lo cual no es acertado. Ouyi Zhixu también suele denominar al homólogo «ejemplo homoclase» y al heterólogo «ejemplo heteroclase» [68], una denominación que no se corresponde con el uso habitual.

5. Sobre la cuasi-tesis, Ouyi Zhixu se limita a una glosa superficial que repite el texto al pie de la letra: poco más que una lectura fluida sin aportación alguna nueva. Dentro de la sección dedicada a la contradicción con la experiencia cotidiana, interpreta el ejemplo «la coneja preñada no es la luna» (怀兔非月) en el sentido de que la coneja concibe al mirar la luna [69], una lectura de origen desconocido. Wang Kentang sostiene que «el embarazo de la coneja se produce por efecto de la luna» [70]; Mingyu afirma que «al mirar la luna, la coneja pisa su propia sombra y concibe» [71]; Zhenjie indica que «la coneja concibe por causa de la luna, como es sabido» [72]. Entre estas voces de la dinastía Ming, solo la de Zhenjie admite otra interpretación; las otras tres coinciden, y cuesta trabajo discernir dónde está el error. ¿Se deberá a tomar las palabras demasiado al pie de la letra? Es posible.

V. Sobre la sección de la razón falaz (似因)

Al tratar los casos que no son aceptados por ninguna de las dos partes (俱不极成), cita la enseñanza de la escuela Vaiśeṣika: «El yo pertenece a la categoría de sustancia (实句义), y mediante la combinación de causas y condiciones de nueve cualidades de la categoría de cualidad (德句义) —cognición (觉), placer (乐), dolor (苦), deseo (欲), aversión (嗔), esfuerzo (勤勇), mérito (行), demérito (法) y no-mérito (非法)— surge un fenómeno cognitivo llamado "yo" [73]». Esto es incorrecto. Según el Tratado sobre las Diez Categorías de la Escuela Vaiśeṣika (《胜宗十句义论》), el texto señala: «¿Cuántas cualidades se dice que se atribuyen al yo? Catorce. Son: 1) número, 2) medida, 3) individualidad, 4) conjunción, 5) disyunción, 6) cognición, 7) placer, 8) dolor, 9) deseo, 10) aversión, 11) esfuerzo, 12) mérito, 13) demérito, 14) actividad [74]».

También los estudiosos contemporáneos han malinterpretado este punto. Por ejemplo, el Tratado general sobre la lógica budista (《佛家逻辑通论》) del investigador Zheng Weihong enumera nueve cualidades combinadas [75], al igual que la Breve explicación del Nyāyapraveśa (《＜因明入正理论＞浅释》) del maestro Huizhuang y la obra del investigador Lü Cheng [76].

El maestro Ouyi también interpreta esta sección ceñiéndose estrictamente al texto. Al glosar el concepto de no establecido por duda (犹豫不成), define los «grandes elementos» (大种) como «cosas sólidas y materiales, como la leña y el carbón». Esto no es del todo preciso, si bien tampoco es completamente incorrecto. Al abordar la pervivencia parcial tanto en la instancia similar como en la disimilar (俱品一分转), Ouyi Zhixu escribe: «Una razón establecedora válida debe estar indefectiblemente presente en la instancia similar y universalmente ausente en la instancia disimilar; «indefectiblemente presente» equivale a pervivencia universal, «universalmente ausente» equivale a no pervivencia [77]». La afirmación de que «indefectiblemente presente equivale a pervivencia universal» es incorrecta: en este contexto, «indefectiblemente presente» se refiere en realidad a la pervivencia parcial.

Al tratar las conclusiones mutuamente contradictorias (相违决定), Ouyi Zhixu propone dos silogismos para evitar este tipo de contradicción: «La naturaleza del sonido (声性) es el sujeto, indefectiblemente impermanente. Proposición. Razón: es objeto de audición. Ejemplo similar: como el sonido audible. Alternativamente: el sonido audible es el sujeto, indefectiblemente impermanente. Proposición. Razón: es objeto de audición. Ejemplo similar: como la forma visible [78]». Podemos reformular ambos como silogismos estándar:

1. Proposición: La naturaleza del sonido es impermanente Razón: porque es un objeto de la audición Ejemplo similar: sonido audible
2. Proposición: El sonido audible es impermanente Razón: porque es un objeto de la audición Ejemplo similar: forma visible

El texto original del Nyāyapraveśa señala que surge una conclusión mutuamente contradictoria cuando la escuela vaiśeṣika presenta el silogismo «El sonido es impermanente, porque es producido, como un cántaro», mientras que la escuela del Sonido (声论派) arguye «El sonido es permanente, porque es un objeto de la audición, como la naturaleza del sonido». Si se quiere refutar la afirmación de que el sonido es permanente, ninguno de los dos silogismos de Ouyi Zhixu funciona.

Comencemos por el primer silogismo. Su término-sujeto (前陈宗依) es la naturaleza del sonido. En la doctrina vaiśeṣika, la naturaleza del sonido alude a la esencia subyacente del sonido. Aunque los sonidos individuales son impermanentes, la naturaleza del sonido en sí es permanente, del mismo modo que en el budismo —donde ningún fenómeno es inherentemente permanente y todo es impermanente— se postula en última instancia un estado de «permanencia, bienaventuranza, yo y pureza» como recurso hábil. La «permanencia» de la que habla el budismo posee un sentido específico: alude al estado de reconocimiento claro de la naturaleza impermanente del mundo, que no puede nombrarse adecuadamente y por eso se denomina provisionalmente «permanente». El concepto vaiśeṣika de la naturaleza del sonido opera de forma análoga. (La escuela del Sonido (声论派) también postula una naturaleza del sonido, pero su versión difiere de la vaiśeṣika: su naturaleza del sonido se asemeja a la relación que existe entre personas concretas como Zhang San y Li Si y la categoría general de «personas»; los sonidos individuales son como los individuos concretos, y la naturaleza del sonido, como la categoría general de «personas» en sí.)

Al formular este silogismo, Ouyi Zhixu no había aclarado del todo qué entiende la escuela vaiśeṣika por naturaleza del sonido. He caído yo mismo en este mismo error, no solo Ouyi Zhixu [79]. Según la doctrina vaiśeṣika, la naturaleza del sonido no posee la cualidad de ser un objeto de la audición, que es la base de su razón. Dicho de otro modo, no se cumple el primer requisito de un silogismo válido: que la razón debe ser inherente al sujeto (宗法性). Si falta alguna de las tres características requeridas, el silogismo resulta inválido y comete la falta de contradecir la propia tradición doctrinal (自教相违).

Pasemos ahora al segundo silogismo. En el nuevo sistema de Hetuvidya (因明), solemos omitir la propiedad general del ejemplo (喻体). Si explicitáramos la propiedad general completa del ejemplo similar en este silogismo, rezaría así: «Todo lo que se oye es impermanente, como la forma visible». Un ejemplo de instancia similar válido (同喻依) ha de ser, a la vez, una instancia que confirme la razón y una instancia que confirme la proposición. Puesto que el texto de Ouyi Zhixu no precisa estos requisitos, podemos expresarlo así: el ejemplo de instancia similar debe poseer tanto la cualidad de ser oído como la cualidad de ser impermanente. Pero la forma visible carece por completo de la cualidad de ser oída.

En su comentario, el Maestro Mingyu explica las conclusiones mutuamente contradictorias (相违决定) del siguiente modo: «El término significa precisamente "determinación contradictoria"; la formulación proviene de una inversión del orden de las palabras por parte de un traductor, pero el sentido queda intacto [80]». Esto es incorrecto. El término sánscrito para conclusiones mutuamente contradictorias es viruddhāvyabhicāri [81]: viruddha significa «contradictorio» y āvyabhicāri significa «determinación». El término no fue invertido por el traductor, el maestro Xuanzang; este es el orden original de las palabras en sánscrito.

Cuando el maestro Mingyu aborda la razón falaz que contradice la distinción específica de una propiedad (法差别相违因), señala que el uso que hacen otros comentaristas del ejemplo destinado a probar la existencia del sí mismo (神我) a partir del Tratado en Setenta Versos (《金七十论》) no queda del todo claro. Adopta un enfoque novedoso, recurriendo a la teoría yóguacāra de los tres aspectos de la conciencia —el aspecto imagen (相分), el aspecto aprehensivo (见分) y el aspecto de autocognición (自证分)— para explicar este punto. Se trata, en efecto, de una perspectiva novedosa. Cuando el maestro Mingyu explica el caso de pervación parcial en la instancia similar, pervación universal en la instancia disimilar (同品一分转异品遍转), se muestra algo descuidado al glosar la «pervación parcial en la instancia similar» como «pervación universal en la instancia similar».

Cuando el maestro Zhenjie explica el caso de pervación parcial tanto en las instancias similares como en las disimiles (俱品一分转), afirma: «Esta perva de forma parcial tanto en los ejemplos similares como en los disimiles, de ahí que se denomine pervación parcial en ambos; viola la presencia definida en la instancia similar y la ausencia universal en la instancia disimilar, por lo que constituye un defecto [82].» Esta cita contiene un error. El texto debería decir «viola la presencia definida en la instancia similar y la ausencia universal en la instancia disimilar», ya que el segundo de los tres rasgos de una razón válida es la presencia definida en la instancia similar, no la presencia universal. Además, la pervación parcial en ambos es un defecto que surge de violar el tercer rasgo de una razón válida: la ausencia universal en la instancia disimilar. Esta clasificación coincide exactamente con el noveno caso de los nueve casos de la razón (九句因). El comentario de Wang Kentang se refiere a los nueve casos de la razón como «nueve clases de razones poseedoras de proposición» (九种宗法) [83], pero ninguna otra edición anotada los menciona en lo más mínimo. Omitir los nueve casos de la razón deja la teoría de los tres rasgos de la razón válida sin una fuente fundamental, lo que supone una omisión de considerable importancia.

VI. Sobre la sección del ejemplo falaz (似喻)

En lo que respecta a lo no establecido en ambos lados (俱不成), el bodhisatva Dignāga distingue dos tipos: el existente y el no existente. Ouyi Zhixu explica que «existente» se refiere a los casos en los que sí existe un ejemplo, pero este contradice tanto la proposición como la razón; «no existente» alude a los casos en los que no existe ningún ejemplo, de modo que el ejemplo no puede servir para establecer ni la proposición ni la razón [84]. El maestro Mingyu afirma: «“复有二种，有及非有者” divide el análisis de las instancias similares y disimiles en dos apartados: “existente” se refiere a la instancia similar, y “no existente” a la instancia disimilar. Esto se corresponde con la sección anterior sobre establecimiento válido, que reza «如有非有，说名非有», y su formulación procede de este pasaje [85].» La lectura del maestro Mingyu es bastante novedosa.

Wang Kentang afirma: «“有” se refiere al “existente” de la “presencia definida en la instancia similar”; “非有” al “no existente” de la “ausencia universal en la instancia disimilar” [86].» Los comentarios de la dinastía Tang, como el Comentario al Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) del maestro Kuiji, explican: «“有，谓有彼喻依；无，即无彼喻依” [87].» Dicho de forma sencilla, «existente» significa que el sustrato del ejemplo existe efectivamente (es decir, que posee realidad sustantiva), mientras que «no existente» significa que el sustrato del ejemplo no existe (es decir, que carece de realidad sustantiva). Visto así, las interpretaciones de Ouyi Zhixu y del maestro Kuiji coinciden.

Al tratar los ejemplos falaces, Wang Kentang anticipa y refuta en primer lugar el silogismo erróneo «El sonido es permanente, porque carece de obstrucción material, al igual que el espacio.» Emplea el principio de semejanza en la instancia similar (同法相似) del Tratado sobre la Puerta del Razonamiento Válido (《因明正理门论本》) para fundamentar su razonamiento, lo que resulta bastante exhaustivo. Ni siquiera el Gran Comentario de Kuiji trata este posible error.

VII. Percepción directa (现量) e inferencia (比量)

Ouyi Zhixu aborda conjuntamente la percepción directa verdadera y la inferencia verdadera. Sobre la naturaleza no discriminativa de la percepción directa, afirma que está libre de las discriminaciones del recuerdo (随念分别) y del cálculo (计度分别). Los textos budistas describen tres tipos de discriminación: la discriminación intrínseca (自性分别), la discriminación por recuerdo y la discriminación calculativa. La no discriminación aquí se refiere específicamente a la discriminación intrínseca. Sobre la inferencia y el fruto de la medición (量果), solo los menciona de pasada.

Wang Kentang identifica seis significados de "presente" (现) en la percepción directa: primero, "existente" (现有), que excluye cosas inexistentes como el pelo de tortuga; segundo, "presente en el tiempo" (现在), que excluye los fenómenos pasados y futuros; tercero, "manifiesto" (显现), que excluye las semillas, pues carecen de función activa; cuarto, "presente en cuanto libre de conciencia reflexiva" (现离照现名为现), refiriéndose a la actividad de la mente cognoscente libre de toda discriminación —esto es lo que se entiende por no discriminación—; quinto, "presente" significa claramente manifiesto; sexto, "presente" significa directamente manifiesto, es decir, aprehender directamente la naturaleza propia de un objeto [88]. En cuanto a la inferencia, Wang Kentang identifica cinco tipos: primero, característica (相); segundo, sustancia (体); tercero, acción (业); cuarto, dharma (法); quinto, causa y efecto (因果) [89]. Ninguno de estos aparece en el comentario de Kuiji.

Respecto a la afirmación del texto original del Bodhisattva Dignāga de que la inferencia tiene "tres tipos de características" (相有三种), el Maestro Mingyu ofrece una interpretación distinta: dice: "Los tres tipos son la proposición, la razón y el ejemplo [90]". También aclara por qué estas tres características (es decir, los tres miembros de un silogismo) no se refieren a las tres características de una razón válida: "Las tres características dentro de la razón pertenecen solo a la razón; como causa de la validez de la proposición, se denominan razón establecedora verdadera. Las tres características aquí abarcan los tres miembros silogísticos; como causa de cognición válida, se denominan inferencia [91]".

Sobre las secciones que tratan la percepción directa falaz (似现量), la inferencia falaz (似比量), la refutación válida (能破) y la refutación falaz (似能破), Ouyi Zhixu no dice nada. Wang Kentang, en cambio, añade un nuevo caso a la categoría de refutación falaz. El Nyāyapraveśa original solo enumera un caso de refutación falaz: cuando un argumento establecedor válido es impecable, pero es criticado incorrectamente como defectuoso. Wang Kentang argumenta que, si el argumento establecedor sí tiene un defecto, pero el refutador no logra identificarlo ni demostrarlo correctamente, esto también cuenta como refutación falaz. Esta adición concuerda con el Gran Comentario sobre Hetuvidya (《因明大疏》) del Maestro Kuiji.

Dado que esta discusión se centra en el Maestro Ouyi, su obra constituye la columna vertebral de nuestro análisis. Otros comentaristas también aportan varias ideas originales. A continuación, algunos ejemplos:

El Maestro Zhenjie afirma: "Hay dos tipos de establecimiento válido (能立): primero, los tres miembros (proposición, razón, ejemplo) constituyen conjuntamente el establecimiento válido, pues los términos proposición, razón y ejemplo se denominan colectivamente 'establecimiento'. Segundo, solo la razón y el ejemplo constituyen el establecimiento válido, pues la razón es específica de la proposición, y el ejemplo está incluido dentro de la razón. A través de la razón y el ejemplo, se establece la validez de la proposición, por lo que se denominan 'establecimiento'. Esto toma la proposición como lo establecido. Examinando el texto original, 'establecimiento' abarca los tres miembros [92]". Esta visión complementa, e incluso corrige, el Gran Comentario sobre Hetuvidya del Maestro Kuiji. El Maestro Kuiji expone en dicho comentario: "Cuando la razón y el ejemplo son plenamente válidos, el significado de la proposición queda perfectamente establecido, y se hace explícito para despertar a otros; por eso se denomina 'establecimiento' [93]".

El Maestro Zhenjie plantea la relación entre las tres características de una razón válida como una relación de lo general a lo específico. Afirma: “Las tres características son similitud, disimilitud y universalidad (遍). La universalidad es la característica general; la similitud y la disimilitud son las características específicas [94].” Las tres características de una razón válida son, en realidad, tres reglas independientes para un argumento válido, y no guardan una relación de lo general a lo específico. La explicación del Maestro Mingyu sobre las tres características de una razón válida coincide plenamente con la de Zhenjie. La explicación de Wang Kentang sobre las tres características coincide con la del Maestro Zhenjie en los dos primeros puntos, y concuerda con las interpretaciones modernas en el tercero.

Ouyi Zhixu también dedicó un estudio específico al Silogismo de la Pura Consciencia-Solo (真唯识量), titulado El Silogismo de la Pura Consciencia-Solo del Maestro Xuanzang (《奘师真唯识量》). En la dinastía Ming, además de la obra de Ouyi Zhixu, los tratados específicos sobre el Silogismo de la Pura Consciencia-Solo incluyen las Notas sobre el Significado del Silogismo de Tres Miembros (《三支比量义钞》) del Maestro Mingyu. Las Explicaciones Recopiladas del Nyāyapraveśa (《因明入正理论集释》) de Wang Kentang también recogen citas del Silogismo de la Pura Consciencia-Solo de Xuanzang Fashi repartidas en varios pasajes, acompañadas de sus respectivas explicaciones. También he encontrado que la obra de la dinastía Yuan Wéishí Kāiméng (《唯识开蒙》), del Maestro Tongji, incluye una sección dedicada titulada Estableciendo el Silogismo de Tres Miembros (《立三支量》) que explica el Silogismo de la Pura Consciencia-Solo de Xuanzang Fashi, aunque solo lo hace de forma muy breve.

El Zōngjìng Lù (《宗镜录》) recoge la formulación original del Silogismo de la Pura Consciencia-Solo de este modo: “真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根 [95].” Podemos reformularla como un silogismo estándar:

• Proposición: La forma últimamente afirmada y mutuamente convenida no está en modo alguno separada de la consciencia visual
• Razón: por propia admisión, se incluye en las tres primeras categorías sensoriales y no en el ojo
• Ejemplo similar: todos los elementos incluidos en las tres primeras categorías sensoriales y excluidos del ojo no están separados de la consciencia, como la consciencia visual
• Ejemplo disimilar: el órgano ocular

Los especialistas actuales suelen omitir el ejemplo disimilar, ya que, según la doctrina de la Consciencia-Solo, la consciencia visual es en realidad una función cognitiva que depende del órgano ocular para discernir los objetos formales, y este mismo órgano es la función formal inherente a la propia consciencia visual. Como indica el Examen de los Objetos de Cognición (《观所缘缘论》) de Dignāga: “识上色功能，名五根应理 [96].” Dicho de otro modo, el órgano ocular es en sí la semilla de la consciencia visual almacenada en el ālaya-vijñāna (consciencia almacén); ambos son fundamentalmente inseparables.

El Maestro Mingyu sostiene que, dado que “la consciencia visual no percibe el órgano ocular [97]” y “las consciencias visual y auditiva captan sus objetos por medio de condiciones separadas, por lo que la forma y la consciencia visual son definitivamente distintas [98]”, ambos elementos están separados. Esta interpretación pone de manifiesto una comprensión bastante superficial de la doctrina de la Consciencia-Solo. Los Versos sobre las Ocho Consciencias (《八识规矩颂》) en efecto recogen: “合三离二观尘世,” pero la procedencia de este texto es incierta, y contradice los principios de la Consciencia-Solo en varios puntos. Por este motivo, la mayoría de los especialistas actuales lo consideran una obra apócrifa y rechazan sus planteamientos.

El análisis que Ouyi Fashi hace del miembro de la proposición del Silogismo de la Verdadera Solo-Conciencia se mantiene también dentro del marco interpretativo del Maestro Yongming Yanshou. Sin embargo, al analizar la proposición, introduce los conceptos de «forma de aspecto-imagen» (相分色) y «forma de naturaleza-esencial» (本质色). Ambos conceptos provienen del Maestro Yongming Yanshou, quien los acuñó. Ouyi Zhixu no define estos dos conceptos al tratar la proposición, pero sí al abordar la razón: afirma que la forma de naturaleza-esencial es el aspecto-imagen de la octava conciencia, y que la forma de aspecto-imagen es el producto de la transformación de la propia conciencia visual. Al tratar la proposición, Ouyi Zhixu escribe: «本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许 [99].» A partir de estas definiciones, se aprecia que la forma de naturaleza-esencial abarca de hecho todos los dharma de forma (色法): las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo; los objetos de forma, sonido, olor, sabor y tacto; así como las formas incluidas en la categoría de objeto mental. La forma de aspecto-imagen, en cambio, alude específicamente al objeto-forma, esto es, el objeto percibido por la facultad visual.

De acuerdo con las propias definiciones de Ouyi Zhixu, lo que ambas escuelas aceptan mutuamente es, en realidad, la forma de aspecto-imagen —no la rechazada—, y lo que el Hīnayāna rechaza es la forma de naturaleza-esencial —no la mutuamente aceptada—, puesto que el Hīnayāna no reconoce en absoluto la existencia de la octava conciencia. Además, la afirmación de que «la forma de naturaleza-esencial es mutuamente aceptada por ambas escuelas, mientras que la forma de aspecto-imagen es rechazada por el Hīnayāna» resulta lógicamente incoherente: la forma de aspecto-imagen es un subconjunto de la forma de naturaleza-esencial. Quien acepta la forma de naturaleza-esencial ha de aceptar también, por necesidad, la forma de aspecto-imagen. Ouyi Zhixu comete aquí un error fundamental.

En sus Notas sobre el significado del silogismo de tres miembros (San zhi biliang yi chao), el Maestro Mingyu también menciona la teoría de la forma esencial y la forma de aspecto-imagen. Ambas formulaciones continúan las interpretaciones del Maestro Yongming Yanshou. Cuando Wang Kentang comentó el Nyāyapraveśa, ofreció también un análisis pasaje por pasaje del silogismo de la Verdadera Solo-Conciencia, en el que trató igualmente la forma de aspecto-imagen y la forma esencial. Esto coincide con lo que exponen el Maestro Ouyi Zhixu y el Maestro Mingyu; en otras palabras, el error fue de Yongming Yanshou, y los comentaristas de la dinastía Ming no lograron detectarlo.

Al comentar el miembro de la razón, Wang Kentang se expresó así respecto al silogismo de la Verdadera Solo-Conciencia: «Si consideramos al sujeto establecido en la proposición como poseedor de naturaleza propia, tanto el proponente como el oponente reconocen la forma, por lo que aplicamos el "plenamente establecido" (jicheng). Si se trata de la forma de aspecto-imagen, eso es una implicación (yixu) de la intención del Mahāyāna: ¿qué tiene que ver con la naturaleza propia del sujeto establecido? ¿Cómo podría dejar de estar plenamente establecido? [100]». Sus palabras también han sido objeto de crítica por parte de estudiosos modernos [101].

Sobre el miembro de la razón, el Zongjing lu (Registros del Espejo del Origen) recoge el siguiente pasaje: "Segundo, la falacia de la negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado (fa zixiang jueding xiangwei guo). «Naturaleza inherente del predicado» (fa zixiang) se refiere a la naturaleza intrínseca del término de predicado que aparece a continuación en la proposición. «Negación mutua decisiva» (jueding xiangwei) quiere decir que la razón niega la proposición. El oponente presenta un contrasilogismo: la proposición es «La forma verdaderamente establecida es el sujeto, no es no-separada de la conciencia visual». La razón es «porque está incluida en los tres primeros», y el ejemplo es similar a la facultad del ojo. Dicho de otro modo, el oponente invierte los ejemplos del silogismo previo: toma el ejemplo disímil como similar y el similar como disímil. Pregunta: ¿Esto constituye una negación de la naturaleza inherente del predicado? Respuesta: No se trata de una refutación auténtica. Para que se dé una falacia de negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado, es necesario que el proponente cuente con el ejemplo similar pero carezca del disímil, y que el oponente cuente con el ejemplo disímil pero carezca del similar. Solo así queda confirmada dicha falacia. En el caso que nos ocupa, tanto el proponente como el oponente cuentan con ambos ejemplos, el similar y el disímil; por lo tanto, no se trata de una falacia genuina de negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado. Pregunta: Si no se trata de una negación de la naturaleza inherente del predicado, ¿se incurre entonces en la falacia de negación mutua decisiva indecisa? Respuesta: Tampoco. En la falacia de negación mutua decisiva indecisa, el proponente y el oponente disputan sobre un único término sujeto; si bien sus razones y ejemplos son distintos, cada una de las partes posee las tres características de forma plena: pervación de la naturaleza proposicional, presencia definida en el ejemplo similar y ausencia completa en el ejemplo disímil. Ahora bien, no consiguen alcanzar una comprensión correcta mutua, por lo que ambas partes permanecen en la incertidumbre, sin poder establecer una única proposición; a esto se denomina falacia de negación mutua decisiva indecisa. En el caso que nos ocupa, aunque «la forma verdaderamente establecida» es el único término sujeto en disputa entre ambas partes, la razón es compartida y cada una carece de la tercera característica; por lo tanto, no se trata de una falacia de negación mutua decisiva indecisa. Pregunta: Si no existe tal falacia, ¿por qué el Yinming shu afirma que se da la falacia de negación decisiva de la naturaleza inherente del predicado? Respuesta: Se trata simplemente de un trazo de pluma del comentarista (zongbi zhishi); se trata de una pseudo-falacia de negación decisiva de la naturaleza inherente del predicado, derivada de las falacias indecisas comunes mencionadas anteriormente, no de una falacia real [102]."

Este pasaje da lugar a ambigüedades con facilidad. En primer lugar, el término «negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado» (fa zixiang jueding xiangwei guo) es una denominación acuñada por el propio Yongming Yanshou: no existe tal falacia con ese nombre en el Nyāyapraveśa de Śāṅkarasvāmin. Yongming Yanshou sigue explicando: «Naturaleza inherente del predicado» se refiere a la naturaleza intrínseca del término de predicado que aparece a continuación en la proposición; «negación mutua decisiva» significa que la razón niega la proposición. Si la razón niega la proposición, el silogismo que se plantea no solo no logra demostrar la tesis, sino que la razón misma prueba justo lo contrario de lo que se pretendía establecer. Por ejemplo, se podría afirmar que «el sonido es permanente», mientras que la razón esgrimida —«porque es producido»— no establece en absoluto dicha permanencia. Yongming Yanshou ofrece a continuación ejemplos y añade: «El oponente toma el ejemplo disímil del silogismo previo como ejemplo similar, y el similar como disímil».

Shen Jianying observa que, según la propia explicación de Yongming Yanshou, lo que este llama negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado es en realidad tan solo la negación de la naturaleza inherente del predicado tal como aparece en el Nyāyapraveśa [103]. En la lectura de Shen, la postura de Yongming Yanshou es esta: si uno se limita a enunciar «incluido en los tres primeros» sin añadir «no aprehendible por el ojo», incurre en dos falacias —una falacia indecisa y una negación de la naturaleza inherente del predicado. Ahora bien, Yongming Yanshou sostiene además que Kuiji, en su Yinming shu, atribuye la falacia a una negación (decisiva) de la naturaleza inherente del predicado y la despacha como un mero «trazo de pincel» (zongbi zhishi). Las dos afirmaciones no encajan bien.

Esto suscita una pregunta. Yongming Yanshou escribe: «En el caso presente, tanto el proponente como el oponente disponen tanto del ejemplo similar como del ejemplo disimilar; por lo tanto, no se trata de una falacia genuina de negación de la naturaleza inherente del predicado». Pero desde la perspectiva del Solo-Conciencia, la facultad ocular, ya cumpla el papel de ejemplo similar o de ejemplo disimilar, jamás puede separarse de la conciencia —el Ālambanaparīkṣā de Dignāga lo expone con claridad: «La función del color sobre la conciencia se denomina con razón las cinco facultades sensoriales». Algunos estudiosos, entre ellos Shen Jianying, tratan el silogismo del verdadero Solo-Conciencia como un silogismo para uno mismo (wei zi biliang). Si fuera así, la explicación de Yongming Yanshou no termina de sostenerse, pues dentro de la enseñanza del Solo-Conciencia la facultad ocular es la semilla propia de la conciencia ocular almacenada en el ālaya, y la conciencia ocular es la función cognitiva que depende de la facultad ocular —¿cómo, entonces, podrían estar separadas?

¿Se contradice realmente Yongming Yanshou? En absoluto. Podemos leerlo así: lo que llama negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado es, de hecho, simplemente la negación decisiva —una de las seis falacias indecisas. Veamos la formulación que Xuanzang hace del silogismo del verdadero Solo-Conciencia: El color verdaderamente establecido no es separado de la conciencia ocular; porque, por la propia afirmación, está incluido en los tres primeros y no es aprehendible por el ojo; como la conciencia ocular. Si se omite «no es aprehendible por el ojo», queda: El color verdaderamente establecido no es separado de la conciencia ocular; porque, por la propia afirmación, está incluido en los tres primeros; como la conciencia ocular. Compárese ahora con el silogismo del oponente, tal como Yongming Yanshou lo recoge: El color verdaderamente establecido no es no-separado de la conciencia ocular; porque está incluido en los tres primeros; como la facultad ocular. La razón y el ejemplo varían de una formulación a otra, y eso es precisamente lo que la convierte en una negación decisiva. Los términos del predicado en las proposiciones enunciadas difieren: Xuanzang formula «no separado de la conciencia ocular», mientras que el oponente dice «no no-separado de la conciencia ocular». Dado que la «naturaleza inherente del predicado» (fa zixiang) es «la naturaleza propia del término predicativo que aparece en la proposición», considero que Yongming Yanshou quiso decir que omitir «no es aprehendible por el ojo» trae consigo la falacia de negación decisiva entre las falacias indecisas. El Maestro Tongji de la dinastía Yuan, en su Apertura del velo del Solo-Conciencia (Weishi kaimeng), dice únicamente que omitir «no es aprehendible por el ojo» conduce a una falacia indecisa [104]. En tiempos modernos, Lü Cheng observa: «El Gran Comentario (Dashu), rollo 5, señala que hay tres falacias —indecisa, negación de la naturaleza inherente del predicado y negación decisiva. De hecho, solo existe la falacia indecisa [105]». Esto concuerda con la lectura de Yongming Yanshou. Shen Jianying reconoce en Yongming Yanshou auténtico arrojo y penetración, pero aun así sostiene que lo que aquel llamó negación mutua decisiva de la naturaleza inherente del predicado era en realidad tan solo una negación de la naturaleza inherente del predicado [106]. Es muy posible que Shen esté malinterpretando a Yongming Yanshou.

En cuanto al miembro de la razón, el Maestro Ouyi Zhixu se limitó a añadir unos pocos caracteres al texto de Yongming Yanshou para mantener la fluidez de la prosa —en la práctica, no ofreció ningún comentario propio de envergadura, de modo que no queda nada más que decir.

Los comentaristas Ming, encabezados por el Maestro Ouyi Zhixu, no se conformaron con tratar la Hetuvidya superficialmente, sino que la estudiaron con rigor. Trabajaron con denuedo por encontrar su lugar dentro de un cuerpo de materiales enmarañado y con frecuencia oscuro, y aunque sus fuentes eran limitadas, llegaron a desarrollar perspectivas e interpretaciones que divergían de las de los comentaristas Tang. Algo perfectamente natural. Pero los lectores modernos suelen quedar cautivos de aquello con lo que se topan primero —nos encontramos primero con los comentarios Tang, así que cada vez que hallamos una lectura Ming que no encaja, damos por sentado que los estudiosos Ming se equivocaron. Si los comentarios Ming hubieran llegado antes a nosotros, ¿no declararíamos con igual prontitud como equivocadas las lecturas Tang? Es muy posible. Si logramos mantener una postura razonablemente ecuánime, no deberíamos descartar sin más las contribuciones Ming a la Hetuvidya —eso sería injusto. Así ha funcionado siempre la erudición budista: las lecturas erróneas de las escrituras son inevitables, pero una lectura errónea sigue siendo una forma de comprensión, y posee valor; el budismo se ha enriquecido precisamente a través de sus errores. Resulta irrazonable reprochar a los estudiosos Ming basándose únicamente en los materiales de que disponemos hoy.

Notas: [1] Véase Estudios sobre Xuanzang (《玄奘研究》), edición de Ma Pei, Henan University Press. [2] Véase Historia de la lógica budista china (《中国佛教逻辑史}), p. 72, edición de Shen Jianying, East China Normal University Press. [3] El Upāyahṛdaya (《方便心论》) fue traducido por primera vez por Buddhabhadra, pero esa traducción temprana se perdió mucho antes de que el monje Fei Changfang, de la dinastía sui, compilara el Registro de las Tres Joyas a lo largo de los siglos (《历代三宝记}); para entonces, ya no era posible localizarla. Según las Biografías de monjes eminentes (《高僧传}), compiladas por Huijiao durante la dinastía liang, Buddhabhadra sí realizó una traducción del Upāyahṛdaya. La versión que se incluye en la actualidad en el Tripiṭaka Taishō, vol. 32, n.º 1632, fue traducida por Kiṅkara (吉迦夜), originario de las Regiones Occidentales, en el segundo año de la era Yanxing (472 d. C.) de la dinastía wei posterior. Esta fecha de traducción figura en la Colección de registros sobre el Tripiṭaka (《出三藏记集}), compilada por Sengyou durante la dinastía liang. [4] Esta edición se encuentra en el Tripiṭaka Taishō, vol. 32, n.º 1633, y fue traducida por el Maestro del Dharma Paramārtha (真谛), de la dinastía chen, en el primer año de la era Dabao del emperador Jianwen de la dinastía liang (550 d. C.). Esta fecha de traducción figura en el Registro de las Tres Joyas a lo largo de los siglos (《历代三宝记}), obra de Fei Changfang de la dinastía sui. El Maestro del Dharma Paramārtha escribió también un comentario sobre el Tarka-śāstra (《如实论疏}}, que actualmente se considera perdido. [5] Esta edición también se encuentra en el Tripiṭaka Taishō, vol. 32, n.º 1631, y fue traducida por Piṅgala-jñāna-rāja (毘目智仙), originario de Uḍḍiyāna, y Gautama-prajñāruci (瞿昙流支), originario de la India, en el tercer año de la era Xinghe de la dinastía wei posterior (541 d. C.). Esta fecha de traducción figura en el Catálogo de la era Kaiyuan de las enseñanzas budistas (《开元释教录}}, compilada por Zhisheng durante la dinastía tang. [6] La Historia de la lógica budista china (p. 53) registra más de veinte versiones, mientras que los Materiales seleccionados sobre la historia de la lógica china (《中国逻辑史资料选}}, en su página 1, publicados por Gansu People's Publishing House en 1991, solo indican que existieron «varias decenas de versiones». [7] Véase Dos tratados sobre la lógica budista china (《汉传因明二论}}, p. 14, obra del autor, Religious Culture Publishing House, 1.ª ed., marzo de 2003. [8] Véase Dos tratados sobre la lógica budista china (《汉传因明二论}}, p. 16, obra del autor, Religious Culture Publishing House, 1.ª ed., marzo de 2003. [9] La Historia de la lógica budista china enumera diecisiete títulos de libros; véase la p. 205. [10] Véase El Maestro del Dharma Kuiji (《窥基法师}}, obra de la Maestra del Dharma Longlian. [11] Las Ocho obras esenciales de la escuela Yogācāra (《相宗八要}}) fueron compiladas por Xuelang Hong'en (1545–1608), perteneciente al período tardío de la dinastía ming. [12] Véase Historia de la lógica budista china, p. 66, edición de Shen Jianying, East China Normal University Press. [13] Véase Un estudio del Ālambanaparīkṣā de Dignāga (《陈那观所缘缘论之研究}}, p. 135, obra de Chen Yanzi, Zhilian Jingyuan Cultural Department. [14] Edición impresa por el Templo Guanghua de Putian de las Obras completas del Gran Maestro Ouyi (《藕益大师全集}}, vol. 5, sección Comentarios a tratados, p. 388. [15] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 389. [16] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 390. [17] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 398. [18] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 398. [19] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 402. [20] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 402. [21] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 405. [22] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 405. [23] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 410. [24] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 412. [25] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 392. [26] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, p. 398. [27] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a tratados, pp. 398–399. [28]

Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 405. [29] Véase el texto original del Maestro del Dharma Kuiji en Materiales selectos sobre la historia de la lógica china: Volumen de lógica budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), pp. 35–36, compilado por el Grupo de Selección de Materiales de la Asociación de Investigación de Historia de la Lógica China, Editorial Popular de Gansu, primera edición, noviembre de 1991. [30] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 355. [31] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 356: «el sujeto universalmente establecido de la proposición se toma como base de la tesis (宗依), mientras que el predicado universalmente establecido forma el cuerpo de la tesis (宗体)». El texto añade luego, en el ejemplo «El sonido es impermanente», que «los dos caracteres impermanente (无常) constituyen el cuerpo de la tesis». [32] Véase Xuzangjing (《续藏经》), Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (sección superior). [33] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (sección inferior). [34] Véase el Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》), p. 1, anverso, en la edición conjunta de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) y Nyāyapraveśa publicada por la Oficina de Impresión de Escrituras de Jinling. [35] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0109 (sección superior). [36] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0117 (sección inferior). [37] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0118 (sección superior). En realidad, esta línea es una cita del Maestro del Dharma Yongming Yanshou, citada por Wang Kentang; la redacción original de Yanshou aparece en Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 416, sección superior izquierda. [38] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0122 (sección superior). [39] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0137 (sección inferior). [40] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, pp. 0141 (sección inferior) a 0142 (sección superior). [41] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0142 (sección inferior). [42] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 356. [43] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 356. [44] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0109 (sección superior). [45] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (sección superior). [46] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0137 (sección inferior). [47] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 357 (sección superior). [48] Véase el Nyāyapraveśa, p. 4, reverso, en la edición conjunta de Jinling de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) y Nyāyapraveśa. [49] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0111 (sección superior). [50] Véase el Nyāyapraveśa, pp. 4 reverso a 5 anverso, en la edición de Jinling. Wang Kentang también atribuye erróneamente pasajes del tratado de Dignāga a Nāgārjuna en varios otros lugares. [51] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (sección superior). [52] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (sección inferior). [53] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0091 (sección superior). [54] Las tres primeras oraciones citadas aparecen en las pp. 5 reverso, 6 reverso y 7 anverso, respectivamente, del Nyāyapraveśa en la edición de Jinling. La primera mitad de la cuarta cita se encuentra en la p. 4 reverso, y la segunda mitad en la p. 8 anverso. [55] El Maestro del Dharma Zhenjie (真界) también atribuye erróneamente las palabras del Ācārya Dignāga a Nāgārjuna en numerosos pasajes; por ejemplo, véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0094 (sección inferior), p. 0095 (sección superior) y otros pasajes. [56] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0138 (sección superior); p. 0142 (sección inferior); y otros lugares. [57] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los tratados, p. 357 (sección superior). [58] Obras completas del Gran Maestro Ouyi

, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 357 (registro inferior). [59] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0138 (registro inferior). [60] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0138 (registro inferior). [61] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0090 (registro inferior). [62] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0110 (registro inferior). [63] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 356 (registro inferior). [64] Ídem, nota 51. [65] Véase el Comentario al Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascículo 4, en Materiales seleccionados sobre la historia de la lógica china: Volumen de lógica budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 92, compilado por el Grupo de Selección de Materiales de la Asociación de Investigación de Historia de la Lógica China, Editorial del Pueblo de Gansu, 1.ª edición, noviembre de 1991. [66] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0090 (registro superior). [67] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0091 (registro superior). [68] Esta terminología aparece, por ejemplo, en Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 363 (registro superior). [69] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 359 (registro superior). [70] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0117 (registro superior). [71] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0140 (registro inferior). [72] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0092 (registro inferior). [73] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 359 (registro inferior). [74] Tripiṭaka Taishō, vol. 54, p. 1264 (registro medio). [75] Véase dicha obra, p. 320, Editorial de la Universidad de Fudan, 1.ª edición, agosto de 1996. [76] No he podido localizar la fuente original de la discusión del maestro del Dharma Huizhuang (惠庄) y del Sr. Lü Cheng (吕澂) sobre las «nueve virtudes» (九德), por lo que tomo esta referencia de los Dos tratados sobre la lógica budista china del autor, p. 132, Editorial de Cultura Religiosa, 1.ª edición, marzo de 2003. [77] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 363 (registro inferior). [78] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 364 (registro superior). [79] Véase Dos tratados sobre la lógica budista china del autor, p. 172, Editorial de Cultura Religiosa, 1.ª edición, marzo de 2003. [80] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0145 (registro inferior). [81] Véase Ling Shan Hai Hui (《灵山海会》), primavera de 2003, número acumulativo 7: «El texto sánscrito Deluwab del Nyāyapraveśa comparado con la traducción china» (《德鲁瓦本梵文入论与汉本对照》). [82] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0096 (registro inferior). [83] Por ejemplo, véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0121 (registros superior e inferior), p. 0122 (registro superior), entre otros pasajes. [84] Obras completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 366 (registro inferior). [85] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, pp. 0148 (registro inferior) a 0149 (registro superior). [86] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0123 (registro inferior). [87] Véase el Comentario al Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascículo 8, en Materiales seleccionados sobre la historia de la lógica china: Volumen de lógica budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 228, compilado por el Grupo de Selección de Materiales de la Asociación de Investigación de Historia de la Lógica China, Editorial del Pueblo de Gansu, 1.ª edición, noviembre de 1991. [88] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0129 (registro superior). [89] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0130 (registro superior). [90] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0151 (registro superior). [91] Ibid. [92] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, pp. 0088 (registro inferior) a 0089 (registro superior). [93] Véase el Comentario al Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) de Kuiji, fascículo 1, en Materiales seleccionados sobre la historia de la lógica china: Volumen de lógica budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》)

(《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 23, compilado por el Grupo de Selección de Materiales de la Asociación de Investigación de la Historia de la Lógica China, Editorial Popular de Gansu, 1.ª edición, noviembre de 1991.

[94] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0090 (registro superior).

[95] Véase Obras Completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 413 (registro inferior).

[96] Véase la Ālambanaparīkṣā, p. 3, verso, en la edición combinada de Jinling de Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) y Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》).

[97] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0172 (registro inferior).

[98] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0180 (registro superior).

[99] Véase Obras Completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 416 (registro inferior); las definiciones del Maestro del Dharma Ouyi Zhixu de nimittavarṇa (相分色) y svabhāvavarṇa (本质色) aparecen en la p. 418 (registro superior).

[100] Véase Xuzangjing, Primera Serie, Caja 87, vol. 1, p. 0112 (registro superior).

[101] Por ejemplo, el Sr. Shen Jianying escribe en la p. 213 de la Historia de la Lógica Budista China, 1.ª edición, diciembre de 2001, Editorial de la Universidad Normal de China Oriental: "La pregunta retórica planteada aquí es por completo una táctica sofista sin fundamento; en este aspecto, va aún más lejos que Yanshou."

[102] Véase Obras Completas del Gran Maestro Ouyi, vol. 5, Comentarios a los Tratados, p. 417 (registro inferior).

[103] Esta es una paráfrasis de las opiniones del Sr. Shen Jianying, no sus palabras exactas; véase Historia de la Lógica Budista China, p. 209. En los Estudios sobre Lógica Budista (《因明学研究》) de Shen Jianying, edición revisada, p. 251, el ejemplo ofrecido para aprayuktālambanavirodha (法自相相违) es el siguiente: el silogismo propuesto antes por la escuela Sāṃkhya establece: "El sonido es permanente, porque es un producto; el ejemplo positivo es el espacio, el ejemplo negativo es una vasija." El silogismo posterior propuesto por la escuela Vaiśeṣika establece: "El sonido es impermanente, porque es un producto; el ejemplo positivo es una vasija, el ejemplo negativo es el espacio." Véase Centro Editorial Oriental, 1.ª edición, primera impresión, octubre de 2002.

[104] Véase Weishi Qimeng (《唯识开蒙》), p. 20, impreso por la Sociedad del Loto Budista de Taichung el octavo día del duodécimo mes lunar del año Renwu (2003 d.C.), el año 2547 de la era budista. Weishi Qimeng se incluye en el Xuzangjing, vol. 98.

[105] Véase Nuevas Exploraciones en la Lógica Budista (《因明新探》), p. 9, 1.ª edición, primera impresión, septiembre de 1989, Editorial Popular de Gansu, editado por el Grupo de Trabajo de Investigación en Lógica Budista de la Sociedad de Historia de la Lógica China.

[106] Véase Historia de la Lógica Budista China, p. 209, 1.ª edición, primera impresión, diciembre de 2001, Editorial de la Universidad Normal de China Oriental, edición de Shen Jianying.

Publicado originalmente en Investigación sobre la Cultura China (《中国文化研究》), 2003, Número 4.