Maestro Gangxiao: Conferencia budista — Estableciendo la Visión Correcta a través de la Enseñanza Correcta

Estableciendo la Visión Correcta a través de la Enseñanza Correcta

Todos vivimos en la ignorancia, dejándonos llevar por sus corrientes. De vez en cuando nos preguntamos adónde vamos, nos entusiasmamos por un tiempo y nos esforzamos un poco. Pero, al carecer de visión correcta, somos como moscas sin cabeza — zumbando frenéticamente, chocando contra todo, sin encontrar salida. Después nos descuidamos otra vez. Esto es lo que llamamos un bodhisattva en la etapa inicial de la determinación.

Como siempre hemos vivido en la ignorancia, cuando alguien nos dice que hay un lugar distinto — un lugar de luz pura — no podemos entenderlo ni concebirlo. Nos dicen que vivimos en la ignorancia, pero ni siquiera sabemos qué es la ignorancia. Es como un pez en el agua: pregúntale qué es el agua y no lo sabe. Vivimos rodeados de aire, soportando su presión cada día, y sin embargo no sabemos en qué consiste realmente esa presión. Lo mismo ocurre ahora: vivimos en la ignorancia, pero no sabemos ni cómo es. El Buda nos habla de la luz, pero si ni siquiera conocemos la ignorancia — ¿cómo podríamos conocer la luz? Ni siquiera podemos imaginarla. Nunca hemos visto la luz — ¿cómo podríamos reconocerla? Siempre hemos vivido rodeados de falsedad y no hemos visto lo verdadero ni una sola vez. ¿Cómo es realmente lo verdadero? ¿Cómo lo sabríamos?

¿Qué es lo verdadero, entonces? Aquello que se conoce sin comparación, sin depender de otras condiciones — eso es lo verdadero. Su respuesta es única; si hay dos respuestas, no es lo verdadero. ¡Todos deben recordar esto! Lo verdadero tiene una sola respuesta. Por ejemplo, pregunto: ¿cómo es esa mesa? Cada uno hace un dibujo. Uno dibuja la vista frontal, otro desde un ángulo lateral, otro un corte transversal, y así sucesivamente — cada uno distinto. No puedo decir que ninguno esté mal — todos son correctos. Si son diferentes y aun así todos correctos, la respuesta no es única, y por lo tanto la mesa no es lo verdadero. Probablemente todos conocen la historia de Da Vinci pintando huevos. Cuando empezó a aprender a pintar, su maestro no le hizo hacer otra cosa que pintar huevos — de toda clase de formas. Un huevo colocado frente a ti se ve distinto desde cada ángulo, así que el huevo tampoco es lo verdadero. Aquello que tiene una sola respuesta es lo verdadero — por favor, ténganlo presente.

Lo verdadero del que habla el Dharma solo puede conocerse mediante la realización directa — no hay otro camino. Solo cuando uno lo ha realizado personalmente puede ver lo verdadero. Antes hablamos de la escucha y la contemplación. Dijimos que el Dharma fluye por igual desde el reino del Dharma del Buda, absolutamente puro. Una vez que el Honrado del Mundo lo proclamó, lo escuchamos y lo contemplamos. Esta escucha es una condición externa. Pero lo verdadero no requiere condiciones externas. ¿Y qué hay de la contemplación? Si decimos que la contemplación no es una condición externa sino una condición "interna", ¿en qué se apoya? Todos vivimos conforme a la ignorancia, así que, por supuesto, la ignorancia no puede servir de base para la contemplación correcta. Si la ignorancia fuera la base de la contemplación correcta, entonces la ignorancia podría discernir lo correcto de lo incorrecto; pero si pudiera discernir lo correcto de lo incorrecto, ya no se llamaría ignorancia — y ahí tenemos una contradicción. A menudo nos topamos con este tipo de contradicciones cuando estudiamos budismo. Puede parecer que el Darma está lleno de contradicciones a cada paso.

Primero, preguntémonos: ¿tenemos la capacidad de discernir entre lo correcto y lo incorrecto? A esta capacidad la llamamos semillas o tendencias habituales. Si contamos con esta capacidad —con esta semilla—, naturalmente puede superar lo que es perjudicial, acercarnos a los budas, bodhisattvas y venerables maestros de antaño, y permitirnos abrigar una fe correcta en los Tres Tesoros. Pero entonces, ¿por qué solo hasta ahora hemos decidido refugiarnos en los Tres Tesoros? Llevamos girando por los seis reinos durante kalpas incontables. Incontables budas han venido y se han ido ya —tantos han aparecido en el mundo exponiendo el Dharma correcto—. Entonces, ¿por qué nunca hemos ido a escucharlo? ¿Acaso durante kalpas incontables nos hemos hundido felizmente en el mar del sufrimiento? ¿Por qué siempre nos embarcamos en la nave de los bandidos?

Las escrituras budistas nos dicen que todos poseemos naturaleza búdica. Entonces, ¿por qué nunca se manifiesta? Precisamente porque no se manifiesta es que nos hundimos en el mar del sufrimiento, sin poder liberarnos. ¿Alguna vez hemos considerado si el Buda nos ha engañado? El Sutra del Diamante dice que el Buda es veraz, expone lo real y no engaña a nadie. El Buda no nos engaña —entonces, ¿por qué nunca nos embarcamos en la nave del Dharma? El bodhisattva Avalokiteshvara dice: si estás en dificultades, recita mi nombre, y percibiré el sonido de tu voz y vendré a salvarte. ¿Cómo podría actuar así el bodhisattva Avalokiteshvara? Si fuera así, más te valdría llamar a mamá. Por ejemplo, cuando un niño pequeño se topa con un perro feroz, la madre no espera a que la llamen: en cuanto lo ve, acude corriendo a salvarlo. Pero el bodhisattva Avalokiteshvara solo viene a salvarte después de que tú la invocas primero: está mostrando compasión. Si solo obrara así, su compasión sería insuficiente. ¿Crees que su compasión es insuficiente? Por supuesto que no —esto se debe a la afinidad kármica—. Por ejemplo, si mi abuela lleva un fardo muy grande y yo le tomo el fardo para ayudarla a cargarlo, ella me lo entrega sin problema. Pero si se tratara de una anciana desconocida, e intentara ayudarla, se negaría: temería que yo me fuera con el fardo y ella no pudiera alcanzarme. En cambio, si la propia anciana me llamara y me pidiera que le llevara el fardo, eso sí funcionaría. Con el bodhisattva Avalokiteshvara ocurre lo mismo. Cuando viene a ayudar, tememos que nos esté engañando, así que no aceptamos su ayuda.

Ahora hablemos de la visión correcta. Hay algunos conceptos fundamentales que necesitamos tratar.

El Buda dice que todos los dharmas son de origen condicionado. Todo lo de origen condicionado debe ser, por naturaleza, vacío —no hay nada que discutir aquí—. Para que algo surja, deben concurrir muchas condiciones; solo cuando las condiciones se reúnen, surge. Pero en el mismo instante en que surge, también debe cesar; en el mismo momento del surgimiento, cesa. El cese no requiere condición alguna: surgimiento y cese son simultáneos. ¿Todos lo comprenden? Por ejemplo, esta mesa: en el mismo instante en que se fabrica, también cesa.

Si surgir significa cesar de inmediato, ¿cómo pueden continuar la causa y el efecto? Si no hay causa y efecto, estamos ante una visión heterodoxa pura y dura. Los budistas deben creer en la causa y el efecto, pero hay personas que, tras estudiar durante tanto tiempo, terminan por no creer en ella. Esto es caer en el vacío nihilista de los destinos funestos — un estado verdaderamente deplorable. En realidad, la causa y el efecto son algo bastante ordinario. Te resfrías y tomas medicina para el resfriado — esa es causa y efecto. Como llevas tres días sin comer, estás tan hambriento que no tienes fuerzas — esa es causa y efecto. Anteayer leí una historia en un periódico budista que contaba que, por recitar el nombre del Buda, a una persona se le curó el cáncer. ¡Esto demuestra un malentendido fundamental del budismo! ¡Como si recitar el nombre del Buda pudiera curar también las hemorroides! Ridículo, simplemente ridículo, ¡un completo malentendido del budismo! El budismo sí incluye una ciencia médica, ya ven. A través de esa ciencia médica, se pueden tratar tu cáncer o tus hemorroides — no quedándote ahí sentado, inmóvil, recitando el nombre del Buda y esperando la curación. ¡La creencia de que recitar el nombre del Buda lo obtiene todo es el error clásico de sustituir un método por todos los métodos! Sustituir un método por todos los métodos — ¡ese es el camino heterodoxo!

Algunas personas calumnian el Sutra de la Gran Colección, asegurando que contiene un pasaje: en la era degenerada, innumerables seres practican; sin embargo, pocos alcanzan el Camino; solo recitando el nombre del Buda se puede lograr el perfeccionamiento. ¿Dónde en el Sutra de la Gran Colección hay tal pasaje? En realidad, fue algo que los patriarcas y grandes maestros dijeron para propagar las enseñanzas de su propia escuela — ¿cómo terminó convirtiéndose en palabras del Buda? Claro que llamarlo calumnia quizá sea algo demasiado severo.

Todos los dharmas tienen un origen condicional. Tomemos esta mesa como ejemplo: está hecha de clavos, cola animal, tablas de madera y esfuerzo humano. Los clavos, la cola y las tablas también son de origen condicional, y las condiciones de esas condiciones también lo son. Entre todas las condiciones para el surgimiento de un dharma, si falta aunque sea una, no puede surgir. Así, todos los dharmas quedan comprendidos dentro del principio del origen condicionado. Esta mesa se hizo con clavos, cola animal, madera y un artesano. Los clavos se fabricaron hace tres meses; la cola animal llevaba medio año en el mercado; la madera creció durante muchos años; el artesano ya contaba con más de treinta años de vida. De modo que todas las condiciones para el surgimiento de esta mesa estaban preparadas desde hacía tiempo. Si las condiciones para el surgimiento de esta mesa ya estaban listas desde hacía mucho, ¿significa esto que era inevitable que surgiera? ¿No es esto fatalismo? Si es fatalismo, entonces no es budismo — ¡el budismo rechaza el fatalismo! Si de la teoría budista deducimos que el budismo es fatalismo, ¿para qué estudiar el budismo? ¿No es esta una visión gravemente errónea?

Todos los dharmas surgen de condiciones. En el budismo esto tiene un término específico: originación dependiente. El budismo enseña que nada surge por sí mismo. Sin embargo, la verdad última no puede ser producida por otras condiciones: debe ser realizada directamente. Uno depende de condiciones ajenas; el otro no. ¿No son los dos contradictorios? Estamos cultivando la senda, las dos obstrucciones no se han agotado aún y todavía no hemos realizado la verdad última. Entonces, ¿cómo podemos saber que esta originación dependiente es la verdad última? Todos los dharmas son originados condicionalmente, y el cultivo que supera las obstrucciones también lo es. Y, sin embargo, las obstrucciones son inconmensurables e ilimitadas: ¿no implica esto que haría falta un tiempo inconmensurable para agotar todas las obstrucciones inconmensurables? Entonces, ¿cuándo podremos culminar la senda del Buda? Que todos los dharmas sean originados condicionalmente es el núcleo de todos los sutras. Esto es en extremo profundo: al principio, ni siquiera Ananda lo comprendió. Después de que los Budas realizaron la Senda, proclamaron conjuntamente la originación condicional, pero nosotros, por mera especulación analógica, en absoluto podemos penetrarla.

¿Cómo pueden la originación condicional y la vacuidad inherente dar lugar a la continuidad de causa y efecto? Tomemos el ejemplo de una cadena de hierro. Durante la Batalla de los Acantilados Rojos, Pang Tong ofreció la estratagema de los barcos encadenados, logrando que Cao Cao usara cadenas de hierro para amarrar los buques de guerra. La forma en que la cadena de hierro se engarza, eslabón a eslabón, es igual a una cadena de causa y efecto. Siempre damos por sentado que en el ciclo de renacimiento en los tres mundos debe haber algo que pasa por la reencarnación. Si no existe un elemento permanente que recorra las tres vidas, y todo es originado condicionalmente y vacío por naturaleza, entonces la causa y el efecto no tienen forma de continuar. En realidad, no lo requiere. Así como el engarce eslabón a eslabón de una cadena de hierro forma una cadena completa, no hace falta pasar una sola cuerda por todos los eslabones. La cadena de causa y efecto tampoco necesita un yo permanente que recorra las tres vidas.

Cuando un dharma se halla en el estado de manifestación activa, podemos denominarlo de forma provisional el flujo luminoso; cuando ese dharma está en el estado de semilla, lo denominamos de forma provisional el flujo oscuro. La manifestación activa impregna y se convierte en semilla: el flujo luminoso se convierte en el flujo oscuro. Dentro del flujo oscuro, las semillas surgen y cesan momento a momento. Cuando las causas y condiciones maduran, la semilla pasa a ser manifestación activa, y el flujo oscuro vuelve a convertirse en el flujo luminoso. El flujo luminoso también surge y cesa momento a momento. Así, la manifestación activa impregna la semilla, la semilla da lugar a la manifestación activa —eslabón engarzado con eslabón—, y la continuidad de causa y efecto se establece.

Otro ejemplo: la flor de jazmín. Cuando florece, desprende un aroma muy intenso; en ese momento la denominamos estado de manifestación activa —el flujo luminoso—. Cuando recogemos sus flores y las preparamos para hacer té, aún podemos verlas —aunque por supuesto ya no están frescas ni brillantes, y su fragancia se ha desvanecido—. A esto lo llamamos el flujo oscuro. Aunque ya no podemos percibir su aroma, este permanece latente dentro del té. Cuando queremos beber el té, vertemos agua caliente sobre él y lo dejamos infusionar —el aroma del jazmín regresa—. El flujo oscuro se convierte de nuevo en el flujo luminoso. Cuando las causas y condiciones maduran, pasa nuevamente del estado de semilla al estado de manifestación activa. La manifestación activa es el flujo luminoso; las semillas son el flujo oscuro. El flujo luminoso impregna el flujo oscuro: la manifestación activa impregna y se convierte en semilla. Cuando las condiciones maduran, el flujo oscuro se transforma en flujo luminoso: la semilla impregna la manifestación activa, la manifestación activa impregna la semilla. De este modo se consuma la causa y el efecto. Así sucede —oculto y revelado—.

Visto así, si el origen condicionado no fuera vacío por naturaleza, la continuidad de causa y efecto resultaría muy difícil de lograr. Si en el ciclo hubiera un «yo» permanente que lo atravesara, todo se volvería problemático. ¿Qué significa que no haya permanencia? Significa que de un momento al siguiente se produce un cambio. Significa que el momento posterior es necesariamente diferente del anterior. Es una continuidad similar.

Entonces podrías decir: ¿por qué no puedo ver cómo cambia esta mesa? Yo diría: ¡es que no lo ves! Precisamente por el cambio, todo tiene su propia duración.

P: ¿Cómo debemos entender exactamente la «ausencia de naturaleza propia»? La ausencia de naturaleza propia no es sino origen condicionado. Pero hay que distinguir claramente entre origen condicionado e imputación conceptual. El Mahāyānasaṃgraha lo expone con mucha claridad, y el señor Han Jingqing, veterano erudito de Pekín, lo ha retraducido recientemente bajo el título Compendio de la Esencia del Mahāyāna—de hecho, más preciso. Tengo un ejemplar, aunque todavía no podrías leerlo.

Todos los dharmas son de origen condicionado; sin embargo, esto nunca puede llevar al fatalismo. ¿Por qué no? La cuestión es la siguiente: aunque todo surge en dependencia, en su raíz el origen condicionado es la conciencia como capacidad. Podrías preguntar, aun así: ¿la «conciencia como capacidad» no deja espacio para el fatalismo? No. Una vez que comprendes verdaderamente que el origen condicionado es la conciencia como capacidad, el fatalismo queda descartado. Ahora mismo pensamos que el origen condicionado y la vacuidad llevan al fatalismo simplemente porque no hemos entendido este punto. La conciencia está vivamente presente; es el conocer, no lo conocido. Sin embargo, seguimos objetivándola: convertimos al «conocedor» en «conocido». En el momento en que hacemos esa inversión, empiezan los problemas y nace el fatalismo.

Yo digo que esta mesa es una transformación del ālaya-vijñāna, y tú enseguida te pones a analizar la mesa, intentando encontrar el ālaya-vijñāna dentro de ella para poder mirarlo. ¿No es una tontería? La medicina tradicional china dice que el cuerpo tiene meridianos, así que disecas a una persona para comprobar si los meridianos existen: ¿funcionará eso? Por supuesto que no. Y sin embargo, eso es exactamente lo que hacemos. Una persona tiene aliento y temperatura corporal, así que diseccionas un cadáver intentando encontrar el aliento y la temperatura: ¿funcionará? Absolutamente no. Pero seguimos insistiendo. Meridianos, aliento, temperatura corporal: estos son atributos de la vida. Si pudieras encontrarlos mediante una disección, eso sí sería extraño. No encontrarlos es exactamente lo correcto. La conciencia funciona de la misma manera. Cuando convertimos al «conocedor» en «conocido», por supuesto terminamos pensando que el origen condicionado lleva al fatalismo. Todos los seres ordinarios hacemos esto. Pero la conciencia del origen condicionado está vivamente presente, surgiendo y cesando momento a momento: en el mismo instante en que surge, perece. En cada momento se decide entre el bien y el mal. Un momento puede orientarse hacia el bien, otro hacia el mal. Así que si eres diligente y aplicas el esfuerzo justo en el instante vivo, te liberas del fatalismo.

Pero ¿cómo aplicar el esfuerzo exactamente? El origen condicionado es como una vasta red; todos los dharmas cuelgan de ella, y cada uno de nosotros ocupa un lugar concreto. Como el lugar de cada cual es diferente, tu punto de entrada también debe serlo: el método de práctica de cada uno debe ser el suyo.

Esta distinción entre el «conocedor» y el «conocido» es un concepto crucial en las enseñanzas del Mahāyāna. El señor Han tiene una pequeña tarjeta roja con lo que él denomina las «Cuatro Presencias y las Cuatro Ausencias»:

Solo continuidad similar, no unidad inmutable;
Solo dependencia mutua, no existencia independiente;
Solo la conciencia discriminadora, no objeto discriminado;
Solo ora oculta, ora manifiesta, no apariencia última verdadera.

Publiqué estos versos en Amrita, pero como solo eran cuatro líneas y ocupaban tan poco espacio, no llamaron la atención de los lectores. Es en realidad una enseñanza crucial. He llegado incluso a imprimir estas cuatro líneas en mis tarjetas de visita y he difundido esta idea allá donde voy.

El Dharma enseña el origen dependiente. Pero ¿qué es lo que surge así? Tomemos una mesa. Requiere madera, clavos, una persona. El árbol ha crecido durante cincuenta años, los clavos salieron de la fábrica hace un año, la persona ya ha pasado los treinta. Pero eso no alcanza a captar el sentido de «como un sueño, como una ilusión, como una burbuja, como una sombra» ni de la «vacuidad». ¿Qué es una mesa? Una mesa es simplemente una función: algo que nos permite leer y escribir. El gran árbol es también una función abstracta; los clavos son una función abstracta; la persona, también, es una función. Dado que todos son funciones, no se pueden definir por los años que llevan existiendo. Todos los dharmas surgen de manera dependiente; lo que así surge es la «conciencia-como-capacidad». Nuestro error es quedarnos del lado de lo conocido. El «conocedor» se mantiene libre de todo concepto relativo.

El surgimiento dependiente es conciencia-como-capacidad: un conocer absoluto que no admite objetivación. Si intentas acercarte a él mediante la objetivación, nunca conocerás la conciencia. Entonces, ¿cómo se la conoce? Solo el conocer mismo puede conocerse a sí mismo. Hay un texto llamado el Versículo sobre las Reglas de las Ocho Consciencias. Algunas personas dicen: «Quiero estudiar las ocho consciencias», pero estudiar ese texto nunca permitirá realmente conocerlas. Todo es una manifestación de la mente-consciencia, todo ilusorio. Fíjate en los Veinte Versículos: el karma de matar se cumple sin ningún objeto externo; la mente-consciencia por sí sola es suficiente.

Es precisamente porque el surgimiento dependiente es conciencia-como-capacidad que los dharmas pueden realizarse directamente. Una vez que has realizado directamente la verdad pero otros no lo han hecho, movido por gran compasión estableces incontables medios hábiles para que los seres ordinarios, por analogía, comiencen a comprender que la verdad es algo que debe experimentarse directamente.

Todo dharma es este conocer; ningún dharma existe aparte de la consciencia. Si existiera tal dharma, no podría realizarse directamente. Y si no puede realizarse directamente, ni siquiera podemos decir si existe o no. Si hubiera dharmas más allá de la realización directa, el reino del Dharma estaría incompleto.

Alguien preguntó: Si todos los dharmas son impermanentes, entonces, ¿cómo renazco? Los Doce Eslabones describen nuestro tránsito a través de tres vidas. ¿Qué es lo que toma el renacimiento? El Versículo sobre las Reglas de las Ocho Consciencias dice: «Parte al último, llega primero, el señor de la casa». Cuando estudié por primera vez el Yogācāra en el Monte Jiuhua, me enseñaron que el ālaya-vijñāna es lo que toma el renacimiento. Más tarde, el Sr. Han Tingjie me dijo con franqueza: el ālaya-vijñāna es esencialmente lo que la gente llama el alma. El Sūtra Saṃdhinirmocana dice:

La consciencia-ādāna es profunda y sutil;
Todas sus semillas fluyen como un torrente.
No lo expongo a los necios ordinarios,
No sea que lo discriminen y se aferren a él como un yo.

Hoy en día la gente aún se aferra al ālaya-vijñāna como el yo. Argumentan: si todo es impermanente, ¿cómo puede una persona renacer? ¿Cómo pueden tres vidas continuar desplegándose? Sin algo permanente, ¿no se desmoronaría todo? Y así, la enseñanza budista de la «impermanencia» se retuerce hasta convertirse en la figura del folclore chino del Fantasma de la Impermanencia —¡y hay incluso dos!: la Impermanencia Negra y la Impermanencia Blanca.

Alguien preguntó: El surgimiento dependiente es conciencia-como-capacidad, no puede razonarse desde el lado de lo conocido. El «conocer» es absoluto, más allá de la objetivación. Como he dicho, cuando estudiamos el Versículo sobre las Reglas de las Ocho Consciencias, ya hemos convertido las ocho consciencias vivas en objetos de investigación. Ese mismo acto las convierte en algo que no son. Para conocer las ocho consciencias, solo puedes usar las ocho consciencias mismas. Usar la sexta consciencia para estudiarlas ya supone invertir las cosas.

Tomemos, por ejemplo, a los eruditos que estudian Sueño de la alcoba roja—los llamados «hongólogos». Investigan e investigan: ¿estaba el Jardín de la Gran Vista en Beijing o en Nanjing? ¿De dónde era exactamente Cao Xueqin? Por más que profundices, no puedes afirmar que tus conclusiones son correctas. ¿Por qué? Nadie puede fungir como juez; no hay una respuesta definitiva—a menos que el propio Cao Xueqin volviera y dijera: «Soy de tal o cual lugar, y esta es la razón por la que escribí el personaje de la Prima Simple». Cualquier cosa que produzca cualquier otro no es más que mera conjetura.

Sucede lo mismo con el budismo. Mahākāśyapa y Ānanda dijeron una cosa; Nāgārjuna y Āryadeva, otra; Asaṅga y Vasubandhu, algo más; los patriarcas y maestros chinos dieron su propia versión. ¿Cuál es el criterio? ¿Quién tiene razón? Nadie puede juzgar—solo el propio Śākyamuni Buda. Quizá cada uno de ellos estuviera dibujando la mesa desde un ángulo distinto, y no sabemos cuál ángulo es cuál.

Así que esto es lo que digo a la gente: lo que hacemos ahora no es enseñarles el Dharma. Simplemente les estoy mostrando el camino—actuando como su guía, conduciéndolos a la presencia de Śākyamuni Buda para que él mismo pueda instruir su práctica. La gente de hoy se encuentra en un estado lamentable. No es que no haya practicantes; es que no hay buenos maestros. Cuando tu práctica alcanza cierto nivel, no hay nadie que te lo confirme. Pensemos en Huineng: escuchó el Sūtra del Diamante y su corazón se estremeció, así que fue a buscar a Hongren. Recitó: «El bodi originalmente no tiene árbol», y Hongren lo reconoció. Para entonces podía decirse que Huineng estaba a una membrana de distancia—un solo pinchazo y habría roto la barrera. Como pintar un dragón y añadirle los ojos: el dragón ya estaba dibujado; solo faltaba el último punto. Hongren le expuso el Sūtra del Diamante. Huineng fue bendecido—encontró a Hongren. Pero ¿qué hay de nosotros?

Alguien dijo: la originación dependiente es conciencia-como-capacidad; la conciencia está vívidamente viva—así que, ¿eso significa que podemos hacer lo que queramos? Si todo es solo una transformación de la mente-conciencia, ¿acaso no podemos hacer lo que nos plazca? Déjenme decirles: no, no pueden. Yo tengo mente-conciencia, y ustedes también. Este mundo es co-creado por la mente-conciencia de todos, y estas conciencias funcionan como condiciones unas para otras—ya sea como condiciones de apoyo o como condiciones-objeto indirectas. El surgimiento de los dharmas requiere muchas condiciones, y sin embargo la conciencia misma, como el absoluto de la originación dependiente, surge y cesa en un mismo instante. Así que en cada momento podemos decidir entre el bien y el mal; un momento puede orientarse hacia el bien, un momento puede cortar el mal. Por eso, en la práctica, debemos aplicar el esfuerzo justo en el momento mismo.

Pero desde que se genera por primera vez la aspiración a la budeidad plena, transcurren tres grandes kalpas asaṃkhyeya. Dentro del Dharma de la originación dependiente, una vez que se siembra una causa, el fruto vendrá con certeza. Una vez que surge el bodhicitta, la budeidad es segura. Alguien pregunta: ¿puede el Bodhisattva Kṣitigarbha convertirse en un Buda? ¿Por qué lo preguntan? Porque el gran voto de Kṣitigarbha es: «Si los infiernos no se vacían, no me convertiré en Buda; solo cuando todos los seres sean salvados alcanzaré el bodi». ¿Cuándo se vaciarán los infiernos? Si se vaciaran, los seis reinos del saṃsāra no podrían mantenerse juntos. Entonces Kṣitigarbha no puede convertirse en un Buda. Yo digo: eso es incorrecto. Si Kṣitigarbha no puede convertirse en un Buda, entonces nosotros tampoco. O tomemos al Maestro Hsuan Hua: hizo el voto de quemarse el cuerpo a la edad de cien años, sin embargo falleció en sus setenta—y algunas personas dicen que fue un fraude. ¿Acaso no es eso simplemente una falta de visión correcta?

Nuestros obstáculos son incontables, y aun así podemos convertirnos en budas. ¿Por qué? Pensemos en el sueño. En un solo sueño, ¿cuántas cosas hacemos? Innumerables. Y en el gran sueño de la ignorancia, vagando por el saṃsāra desde un tiempo sin principio, ¿cuántas aflicciones hemos acumulado? Innumerables. Sin embargo, cuando despertamos, lo hacemos en un instante: por muy lejos que hayamos corrido en el sueño, no importa. No es como si soñar con un lugar lejano significara que apenas podemos despertar, mientras que soñar con un viaje al mercado local nos hiciera despertar de inmediato; no existe tal regla. Lo que la escuela Chan llama despertar súbito a la budeidad es precisamente esto: en el gran sueño de la ignorancia, despertar en un solo instante. Por supuesto, todo requiere la convergencia de condiciones; nada sucede sin ellas. Por eso el Buda dijo que desde el primer impulso de aspiración hasta la budeidad completa deben pasar tres grandes asaṃkhyeya kalpas. Ese número es inmenso, pero finito. Incluso despertar completamente de un sueño ordinario lleva unos minutos, a veces diez o más: no saltamos de la cama de golpe con plena claridad y listos para trabajar. Del mismo modo, despertar del gran sueño de la ignorancia no es instantáneo; lleva tres grandes asaṃkhyeya kalpas.

Algunos afirman que se puede alcanzar la budeidad en este mismo cuerpo. Esa enseñanza halaga ciertos hábitos y se ha vuelto enormemente popular. Pero cultivar el Camino significa trabajar al nivel de las causas. No temas lo que pueda tardar. Con visión correcta y fe correcta, ¿qué hay que temer? Así que el primer paso en la práctica es buscar la visión correcta. Con visión correcta, puedes cortar los dos obstáculos y disipar toda duda. Esta visión correcta puede destruir todo lo demás y, aun así, permanecer ella misma indestructible. Tomemos la prajñā: la prajñā es la gran sabiduría; la prajñā es el mérito de la visión correcta. La propia sustancia de la visión correcta solo puede verse mediante la realización directa.

Sinceramente, establecer la visión correcta no es nada fácil. ¿En qué se apoya? Se apoya en las semillas inherentes y sin mancilla. Como poseemos estas semillas sin mancilla desde un tiempo sin principio, la visión correcta es posible para nosotros. Estas semillas han permanecido latentes desde un tiempo sin principio, sin encontrar nunca las condiciones que les permitieran brotar y crecer. Ahora han encontrado esas condiciones, las enseñanzas establecidas por el Buda, y poco a poco empiezan a germinar. Aunque todavía no hemos visto el brote de bodhi surgir de estas semillas sin mancilla, su poder ya está creciendo. Como acabo de decir: la prajñā es el mérito de la visión correcta, y la prajñā corresponde a la realidad misma, mientras que la ignorancia es ilusoria.

¿Y la situación actual? Algunas personas no entienden el origen dependiente. Se aferran a una o dos frases de las palabras del Buda, usan un solo dharma para reemplazar todos los dharmas, y afirman que esta única práctica es suprema mientras todo lo demás es inferior. Esto es pura heterodoxia. Por ejemplo, algunos dicen: «Un solo nombre de Buda contiene las ochenta y cuatro mil enseñanzas: basta con recitarlo». Durante la guerra con Japón, una secta budista japonesa vino a enseñar que solo hacía falta recitar el título del Sutra del Loto; ¡eso también es heterodoxia! Observen las escrituras de la Tierra Pura. Tomemos el Sutra de Amitābha, que recitamos en nuestra liturgia diaria. Precisamente en medio dice que en la Tierra de la Felicidad Occidental, el Buda está exponiendo las cinco raíces, los cinco poderes, los siete factores de la iluminación, el noble sendero óctuple y mucho más. ¿Cómo iba a bastar un solo nombre de Buda, sin necesidad de estudiar nada más?

Algunas personas no entienden el origen dependiente. Se aferran obstinadamente a sus propias visiones y las confunden con la visión del Dharma. Esto sucede cuando un practicante ha adquirido cierta habilidad y ha entrado en un determinado estado. No importa cuánto se esfuerce por avanzar, no lo logrará. Es como un hombre fuerte: por muy poderoso que sea, no puede levantarse a sí mismo del suelo.

Algunos no comprenden el origen dependiente. Se aferran a la tathatā como si fuera una esencia y buscan realizarla directamente. Pero la tathatā es una verdad universal, una característica común. ¿Cómo vas a realizar directamente algo eternamente inmutable? La tathatā no puede realizarse directamente. Si pudiera, entonces la propia tathatā se convertiría en algo fabricado. Y ya que el Buda puede realizarla directamente, por esa lógica el Buda también estaría fabricado.

Algunos no comprenden el origen dependiente. Dicen que la sabiduría es innata, eternamente inmutable. Si fuera así, ¿qué podría obstruirla? Si nada puede obstruir la sabiduría, ya deberíamos estar liberados. ¿O es la ignorancia la que obstruye la sabiduría? Si la ignorancia puede obstruir incluso la sabiduría, ¿cómo vamos a cortar los dos obstáculos? Y si no hay nada que cortar, ¡no hay camino hacia la liberación! Para esto, les remitiría al Sutra del Despertar Perfecto y a textos similares.

Algunos se aferran a los objetos externos. Dicen: si no hay objetos, es inconcebible, pero si hay objetos, ¿cómo pueden realizarse directamente? No pueden. Así que convierten la vacuidad en vacuidad muerta. Una vez que la vacuidad se convierte en nihilismo, todo desaparece: no hay objetos, no hay conciencia, no hay causa y efecto, no hay origen dependiente. Es cierto, el Buda habla de "ni objeto, ni conciencia" en ciertos contextos, pero eso es para romper tu apego conceptual. Rompe la visión, no el dharma mismo. Dicen que hay objetos pero los objetos no pueden realizarse directamente, así que la verdad es inalcanzable. Y hay muchas más visiones confusas aparte de estas.

Entonces, ¿qué es el verdadero origen dependiente? ¡El surgimiento dependiente como conciencia-como-capacidad! Eso es lo real. ¿Y la tathatā? La tathatā es solo un nombre provisional. Pero aunque sea solo un nombre, el Buda no la estableció en broma: "No habla sin razón". Hay una intención profunda en ello. Los dos obstáculos son de origen dependiente; el camino santo también lo es. Cuando los obstáculos se agotan, la realidad se revela. En ese punto, lo que existe se ve como existente, y lo que no existe se ve como no existente.

Si queremos obtener la visión correcta, deberíamos apoyarnos en las enseñanzas sagradas y mantener distancia de la visión del yo y del orgullo del yo. ¿Cómo? Es como un bebé aprendiendo a hablar. Entiendas o no, sigues aprendiendo. Tu madre te enseña a decir "hola", así que dices "hola", sin preocuparte por lo que "hola" significa. El vecino suelta una palabrota y tú la repites también, sin preocuparte por lo que significa. Cuanto más absorbes, más naturalmente sale el habla. Y una vez que puedes hablar, la comprensión llega por sí sola. Es como un niño en la escuela primaria: simplemente recuerda lo que el maestro te dice —uno más uno es dos— y no te preocupes por el porqué. Con eso basta.