Apuntes de clase sobre el Tratado de las Cien Dharmas del Mahāyāna, Parte cuatro

A continuación vienen las ocho grandes aflicciones concomitantes:

1. Falta de fe (bùxìn 不信). ¿En qué se deja de creer? En la causa y el efecto, en la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades, en las Tres Joyas, y así sucesivamente. Esta falta de fe es justo lo opuesto del factor mental de la fe. Quien carece de fe no cree en: ① Los hechos. Por ejemplo, cerca del Manantial del Fénix, en la Montaña del Espíritu, hay un gran álamo, y en una de sus ramas han echado raíces un sauce y un rosal silvestre. Podrías decir: "No lo he visto, ¿cómo puedo creerlo?" Pero no haber visto algo no significa que no sea real. Nunca has conocido a tu bisabuelo, y sin embargo tuviste uno con toda certeza. Nunca has estado en América, pero dudo que niegues su existencia. O dicho de otro modo: no creer en los hechos significa no creer en la verdadera talidad de todas las dharmas. ② La virtud—los méritos y virtudes de las Tres Joyas. ③ La capacidad—la facultad de llevar a cabo dharmas virtuosas, tanto mundanas como trascendentes. Negar todo esto es poseer el factor mental de la falta de fe. Y si posees este factor, calumniarás a los sabios y no mostrarás respeto alguno por los virtuosos. Conviene distinguir esta falta de fe de la duda.

2. Pereza (xièdài 懈怠). El opuesto directo de la diligencia: no esforzarte en lo que conviene hacer. ¿Y qué es lo que conviene hacer? Cortar el mal y cultivar el bien. Pero si se trata de algo que no conviene hacer, por más incansablemente que te esfuerces, eso también es pereza. Tomemos a un jugador: juega toda la noche, con los ojos inyectados en sangre, y cuando ya apenas puede mantenerlos abiertos, se los separa con palillos de fósforos y sigue jugando. Eso también es pereza. Podrías decir que el jugador considera sus sesiones nocturnas perfectamente justificadas—¡pero eso es delusión! Hoy en día, el soborno no puede entregarse abiertamente en sobres rojos, así que la gente juega en su lugar: una forma disfrazada de soborno. Para conseguir un préstamo, el gerente de una fábrica podría exigirte que pierdas esa misma noche de seis a diez mil yuanes jugando con el vicepresidente del banco. Podrías decirte que este juego no es más que un recurso legítimo para salir del paso—pero eso es delusión. Cuando el plan se descubra, tú serás el acusado de soborno. Malgastar así los años, dilapidar el tiempo: eso resulta inaceptable.

3. Descuido (fàngyì 放逸). Dejarse llevar sin freno: cuando surgen las aflicciones, no las contienes, y la mente se entrega a la conducta no virtuosa. ¿Cómo se manifiesta el descuido? Una vez, cuando el Colegio Budista de la Montaña Jiuhua celebró un retiro de chan, me asignaron, junto con Juekong y otros, el papel de asistentes. Eso significaba que no entrábamos al salón de meditación en cada período de sentada—durante algunos teníamos deberes que atender para la comunidad. Pero incluso en las sentadas en que habríamos podido entrar, no lo hicimos. Recuerdo una tarde: ya habíamos servido el té a los maestros reunidos, y Juekong estaba preparando manzanas para todos, así que no quedaba nada que hacer fuera del salón. Con todo derecho habríamos podido entrar al salón a sentarnos. (Es cierto que algunos dicen que los salones de meditación actuales ya no hacen realmente chan: todo es pura formalidad, así que bien podrías llamarlo "estar sentado".) Pero, en cambio, los dos nos pusimos a charlar afuera, y hasta teníamos una justificación bien sonante: "¡Estamos de turno!" Eso es descuido. También había unos cuantos monjes estudiantes que no querían sumarse al retiro de ningún modo y se inventaban excusas para escabullirse—eso, en cambio, es pereza.

4. Somnolencia (hūnchén 昏沉). Dormitar sin llegar a quedarse del todo dormido: la mente se nubla y se confunde. En mi época de estudiante, sobre todo en la primera clase de las tardes de verano, me entraba sueño casi en cuanto empezaba la lección. La cabeza me empezaba a cabecear y me dejaba llevar. El profesor daba su clase al frente mientras yo estaba ahí, escuchando a medias y tomando apuntes a medias. Al terminar la clase y reaccionar, miraba lo que había escrito y no podía evitar reírme: páginas llenas de garabatos retorcidos en todas direcciones, indescifrables. Ahora bien, si apoyas la cabeza en la mesa y te quedas profundamente dormido, eso no es somnolencia. También suele darnos sueño durante el servicio matutino. La práctica es genuinamente difícil. Podrías pensar: «Bueno, ya he dejado el hogar…», pero en la práctica, tu entrenamiento se reduce casi por completo a los servicios de la mañana y la tarde. Y aun así: si mantienes los ojos muy abiertos, la mente se te dispersa; si los entrecierras, te entra sueño. Lo mismo ocurre en la meditación sentada. Cuando el maestro Richang enseñaba sobre el Camino del Bodhisattva, nos contó el caso de un monje anciano que hablaba de cualquier tema con gran fluidez: sabía exactamente cómo hacer sonar las campanas y las tablas en una sala de meditación Linji, y cómo se hacía en una sala Caodong. Parecía entenderlo todo. Así que el maestro se sentó a meditar con él. Pero en la primera sesión: el monje anciano cruza las piernas y la cabeza le empieza a cabecear. Segunda sesión: lo mismo. Tercera sesión: lo mismo. En ese punto, el maestro se fue. La somnolencia es algo sumamente común. Su rasgo distintivo es que aparece justo cuando estás a punto de practicar o de ponerte a hacer algo, y en el momento en que paras, estás completamente despierto.

5. Agitación (diàojǔ 掉举). La mente no logra aquietarse. Vuelve una y otra vez a experiencias placenteras del pasado. Por ejemplo, durante el servicio matutino estás recitando el Sūtra de Amitābha y, mientras recitas, la mente se te escapa: el objeto en el que te concentrabas pierde estabilidad y se desvanece. ¿A dónde va la mente? A ese plato de plátanos caramelizados del almuerzo, que estaban absolutamente deliciosos. La mente se va allí, fijándose en lo buenos que estaban, olvidando por un momento que este tipo de placer no es definitivo. O pensemos en la meditación: supongamos que has alcanzado el primer dhyāna y buscas progresar más, pero tu mente regresa una y otra vez para saborear la dicha de ese primer dhyāna, olvidando las palabras del Buda, que enseñó que el segundo dhyāna es aún más dichoso. Eso es la agitación. Su principal daño es que obstaculiza la «ecuanimidad hacia las formaciones» y la absorción meditativa.

6. Pérdida de la atención (shīniàn 失念). No poder mantener con claridad el objeto de contemplación en la mente. Supongamos que tengo un poco de tiempo libre y decido recitar el nombre del Buda, así que me siento y comienzo—pero a medio recitar, de repente recuerdo algo que aún no he atendido. Mi mente salta a ese asunto y olvida por completo la recitación. Eso es pérdida de la atención. El Sūtra de la Contemplación enseña visualizaciones como el disco de agua y el disco de la luna. Digamos que quiero visualizar una imagen del Buda: primero estudio detenidamente una imagen de Amitābha, luego me siento a visualizarlo. Pero cuando tengo la cabeza clara en la mente, se me olvidan los pies; cuando trabajo los pies con detalle, se me olvida la cabeza. Eso también es pérdida de la atención. En la secundaria leímos "La estatua de piedra de un héroe antiguo" de Ye Shengtao. Cuando el escultor se dispuso a tallar la estatua, no comenzó de inmediato. Estudió la piedra, trazando mentalmente cada detalle: cómo debía caer cada mechón de cabello, cómo debía verse cada nudillo, cómo debía colgar cada pliegue de la vestidura. La estatua aún no había sido tocada, pero en su mente la imagen ya estaba completa. Solo entonces tomó sus herramientas—y la terminó en un abrir y cerrar de ojos. La estatua fue un tremendo éxito. Si ese escultor hubiera emprendido la práctica de la visualización, seguro habría tenido éxito. Pero alguien que recuerda la cabeza y olvida los pies no lo logrará—y eso es pérdida de la atención. La diferencia entre pérdida de atención y sopor: en la pérdida de atención, la mente está clara; en el sopor, no.

7. Dispersión (sǎnluàn 散乱). La mente salta de aquí para allá, sin control. Mientras recito un sūtra, de repente pienso: un amigo viene a verme mañana. Luego: esta tarde no pude encontrar el número de teléfono del Maestro Wang, y olvidé revisar el otro cuaderno. Luego: ¿qué habrá pasado con ese campeón de tenis de mesa, Jiang Jialiang? No he sabido nada de él en años. Luego: ¿qué estará pasando en Bosnia? Y así sigue—pensamientos volando en todas direcciones, un verdadero revoltijo. Todos los practicantes compartimos la misma ilusión: creemos que por lo general no tenemos tantos pensamientos dispersos, pero en cuanto entramos en la práctica formal—servicio matutino, recitación del nombre del Buda, meditación sentada—vienen a raudales. La verdad es que los pensamientos dispersos son igualmente numerosos en otros momentos. Son tantos que uno se ha acostumbrado a ellos y ha dejado de notarlos. "Quien mucho tiempo vive en una habitación de orquídeas, deja de percibir su fragancia; quien mucho tiempo vive en un mercado de pescado, deja de notar el hedor." ¿Cuál es la diferencia entre dispersión y agitación? La dispersión es la mente volando en todas direcciones, sin ton ni son. La agitación es la mente volando de vuelta a una experiencia agradable del pasado.

8. Conocimiento incorrecto (bùzhèngzhī 不正知).

Por «conocimiento» se entiende aquí la comprensión, pero una comprensión que falla. No puedes aprehender las cosas tal como son; malinterpretas tanto los dharmas mundanos como los trascendentes. En el plano mundano, el problema más fundamental es tener una visión equivocada de la vida. Es un asunto serio: acabarás violando normas morales que todos reconocen como válidas, y cualquier cosa que hagas probablemente traerá malas consecuencias. Tomemos el actual impulso de liberalización económica: todo se persigue por lucro, con el dinero por encima de todo. Si tu visión de la vida es correcta, cuanto más dinero ganes, más bien podrás hacer por la sociedad —como un auténtico líder empresarial que gana millones, decenas de millones, cientos de millones, y luego devuelve esa riqueza en inversiones, filantropía y educación. Personas como el señor Rong, Zeng Xianzi, Fok Ying-tung y Run Run Shaw se han ganado la admiración del pueblo chino. Pero con una visión equivocada de la vida, los métodos para ganar dinero pueden ser torcidos: malversación, soborno, competencia desleal. Y una vez que el dinero está en tus manos, es fácil derrocharlo sin medida y acabar «comiendo un cacahuete», es decir, recibiendo un balazo.

Si como practicante tienes conocimiento incorrecto, no sabes dónde asentar la mente. Cuando surgen diversas experiencias durante la meditación sentada o la recitación, no tienes forma de juzgar qué son. Un laico me preguntó una vez: cada vez que recita el nombre del Buda, en el instante en que pronuncia una sola sílaba es como si el cosmos entero de los tres mil grandes miles de mundos se sumara, el nombre del Buda llegando de todas partes, cada sílaba brillando con luz dorada —¿qué significa? Le respondí que cuando surge un estado a partir de tu propia recitación y no puedes evaluarlo por ti mismo, eso es conocimiento incorrecto. Se trata de uno de los dharmas aflictivos. Si tu mente concuerda con los dharmas aflictivos, está claro que tu práctica aún tiene largo trecho por recorrer. El Sūtra del Diamante dice: «Todas las apariencias condicionadas son ilusorias». Este estado no es real. Tienes que soltarlo para poder seguir avanzando. A veces el conocimiento incorrecto también lleva a romper los preceptos puros; esa es también una consecuencia nociva.

¿Cuál es la diferencia entre el conocimiento incorrecto y la visión errónea? El Chéng Wéishì Lùn señala que el conocimiento incorrecto tiene la naturaleza de «aprehender erróneamente el objeto que se contempla... y su función es causar transgresiones». Es decir, no puedes interpretar correctamente los estados que surgen en la práctica. La visión errónea, en cambio, «tiene como naturaleza la sabiduría contaminada... y su función es obstruir la visión correcta y generar sufrimiento». Tu postura fundamental en sí misma es errónea.

Estas ocho grandes aflicciones concomitantes están presentes en todos los estados mentales contaminados. Pueden multiplicarse y surgir juntas, y también surgir de forma concomitante con las aflicciones intermedias y menores. La «mente contaminada» abarca tanto la mente malsana como la mente neutral (avyākṛta). Estas aflicciones concomitantes se abandonan en el camino de la visión y el camino del cultivo.

La sexta clase de factores mentales es la de los indeterminados (bùdìng 不定). A veces son virtuosos, a veces no: no se puede asignarles una cualidad moral de forma categórica sin atender a la situación, de ahí su nombre. Son cuatro:

1. Arrepentimiento (huǐ 悔). También se traduce en algunos textos como "disgusto por lo hecho" (èzuò 恶作): sentir rechazo por una acción que realizaste, pensar que no valió la pena, desear no haberla hecho. Por ejemplo: estás jugando a las cartas, juegas una mano mal y pierdes varias decenas de yuan. Piensas: "¿Por qué no jugué la Q roja? Habría ganado." Revisas tus errores y te propones recuperarlo todo en la siguiente ronda. Ese tipo de arrepentimiento es no virtuoso. Pero supón que el juego ha destruido a tu familia y te ha arruinado financieramente, y piensas: "Esto es a lo que conduce el juego. Me arrepiento profundamente —ojalá nunca hubiera empezado." Ese arrepentimiento es virtuoso. Hay un libro que acaba de salir titulado Confesiones del corredor de la muerte: son arrepentimientos sinceros de reos condenados a muerte, y sin duda vale la pena leerlo. Entonces: el arrepentimiento por una mala acción cometida es virtuoso. El arrepentimiento por una acción virtuosa cometida es no virtuoso. El arrepentimiento por una intención malvada que no se llevó a cabo —"¿Por qué no lo hice?"— es no virtuoso. El arrepentimiento por una intención virtuosa que no se llevó a cabo —"¿Por qué no lo hice?"— es virtuoso.

2. Sueño (mián 眠). Cuando te duermes, el cuerpo y la mente no pueden aprehender con claridad los objetos externos. Si todos los demás están en el servicio matutino y tú estás tirado en la cama durmiendo, te has quedado dormido de verdad: ese sueño es no virtuoso. Pero si te has quedado despierto hasta muy tarde y estás genuinamente agotado, una siesta te dejará en mucho mejor estado que obligarte a seguir adelante. Tu trabajo será notablemente más eficiente. Ese sueño es virtuoso. Por supuesto, algunos monjes veteranos tienen una maestría meditativa tan profunda que pueden evitar que este factor mental del sueño surja en absoluto. La diferencia entre el sueño y la somnolencia: con la somnolencia, te duermes en el momento en que te sientas a meditar, pero cuando no estás meditando, estás lleno de energía. Con el sueño, te duermes al sentarte a meditar —y sigues igual de somnoliento cuando no lo haces.

3. Búsqueda (xún 寻). Buscar e indagar: cuando te encuentras con algo, lo rastreas hasta su raíz, tienes que llegar al fondo del asunto. Dirigida hacia el bien, la búsqueda es virtuosa; dirigida hacia el mal, es no virtuosa.

4. Investigación (sì 伺). Examinar y escrudiñar: investigar algo con todo lujo de detalles, yendo más allá de lo que alcanza la búsqueda. La búsqueda es una indagación a grandes rasgos; la investigación es de detalle fino. Pero incluso esa indagación a grandes rasgos va más allá de lo que la mayoría de la gente se molesta en profundizar. La búsqueda se queda en saber que algo es así; la investigación va más allá, hasta saber por qué es así. Al igual que la búsqueda, la investigación es virtuosa cuando se orienta hacia el bien y no virtuosa cuando se orienta hacia el mal: su cualidad es indeterminada.

Fíjate en la diferencia entre búsqueda e investigación, así como en los factores mentales universalmente presentes de percepción (xiǎng) e intención (sī). Permíteme plantear un ejemplo: a ver si lo sacas. En la práctica del chan, cuando investigas con mente única la pregunta "¿Quién recita el nombre del Buda?", ¿se trata de investigación o de intención?

Con esto se completan los cincuenta y un factores mentales.

La tercera categoría son los dharmas de forma (sèfǎ 色法). La mente-rey y los factores mentales tratados antes son todos informes y poseen función cognoscitiva. Los dharmas de forma, en cambio, tienen forma física y pueden verse, pero carecen de cognición. En pocas palabras, los dharmas de forma son el mundo material: aquello que todos podemos percibir. En total son once, repartidos en tres clases: facultades, objetos y forma subsumida en el campo mental.

En primer lugar, las facultades. Son cinco: 1. Ojo. 2. Oído. 3. Nariz. 4. Lengua. 5. Cuerpo. Estas cinco facultades son nuestros órganos sensoriales. En la escuela de la Conciencia-Única se distingue entre la facultad grosera (fúchén'gēn 浮尘根) y la facultad sutil (shèngyì'gēn 胜义根). Tomemos el ojo: la facultad grosera es el propio globo ocular; la facultad sutil se corresponde aproximadamente con el nervio óptico. En el caso del oído, la facultad grosera es el oído externo; la facultad sutil se corresponde aproximadamente con el nervio auditivo. El mismo patrón se da en la nariz, la lengua y el cuerpo. Conviene notar con atención: en el caso del ojo, la facultad sutil solo se corresponde con el nervio óptico —no es idéntica a él, e incluso esa comparación resulta una analogía forzada. El Sūtra del Śūraṅgama dice: «La forma mezclada con el falso pensamiento: la imagen del pensamiento se convierte en el cuerpo». Es decir, la facultad sutil está compuesta por los cuatro grandes elementos puros y solo puede conocerse por inferencia. No es en absoluto el sistema nervioso, como han afirmado los maestros Guangchao y Foying. Su interpretación es cuestionable.

Pasemos a los objetos.

1. Forma (sè 色). El objeto externo percibido a través del ojo. Hay tres tipos: color manifiesto (azul, amarillo, verde, luz, sombra, nubes, humo, polvo, niebla, etc.); forma (largo, corto, cuadrado, redondo, grande, pequeño, grueso, fino, vertical, inclinado, alto, bajo, etc.); y movimiento expresivo (caminar, estar de pie, sentarse, tumbarse, quietud, actividad, etc.).

2. Sonido (shēng 声). El objeto externo percibido a través del oído. Se divide en sonido interno (sonidos producidos por el propio cuerpo, como una palmada o el ruido de un estómago vacío por hambre); sonido externo (sonidos naturales como el viento, la lluvia o el agua que fluye); y sonido interno-externo (producidos conjuntamente por el cuerpo y el mundo exterior, como el muyu —pez de madera— y las campanas que se golpean durante la liturgia). También pueden distinguirse sonidos agradables (melodiosos y placenteros, como la música de «Erquan Yingyue» o «Bainiao Chaofeng») y desagradables (ruidos irritantes), entre otras clasificaciones.

3. Olor (xiāng 香). El objeto externo percibido a través de la nariz. Se distingue entre olores genuinos y artificiales. Los genuinos se dividen en: A. Buen olor: fragancias. B. Mal olor: olores podridos o fétidos. C. Olor neutro: el aroma del ladrillo o la piedra. Los artificiales se dividen en: A. Innatos: como la fragancia natural de la madera de agar. B. Compuestos: como el incienso que se quema hoy en los templos, elaborado mezclando múltiples materias primas. C. Transformativos: un fruto verde carece de aroma, pero al madurar aparece.

4. Sabor (wèi 味). El objeto externo percibido a través de la lengua: dulce, ácido, salado, picante, amargo, insípido, etc.

5. Tacto (chù 触). El objeto externo percibido por la facultad corporal mediante el contacto. Se divide en tactos primarios (duro, húmedo, cálido, móvil) y tactos derivados (liso, rugoso, ligero, pesado, suave, lento, rápido, frío, hambre —estómago vacío—, sed, saciedad, y otros, veintidós en total). Nota: el «contacto» que aparece entre los factores mentales designa el evento psicológico en que facultad, objeto y conciencia se encuentran; no es lo mismo que este contacto de los dharmas de forma.

La última clase se centra en la forma subsumida en el campo mental (fǎchù suǒ shè sè 法处所摄色), es decir, la forma percibida por la sexta conciencia. Hay cinco tipos: A. Tomas una sustancia material como tierra o piedra y la divides una y otra vez hasta que ya no se puede seguir dividiendo. Lo que obtienes se denomina forma sutil última (jílüèsè 极略色). B. Tomas un color como azul, amarillo, púrpura o verde y lo divides una y otra vez hasta que ya no se puede seguir dividiendo. Esto se denomina forma remota última (jíjiǒngsè 极迥色). C. Cuando has recibido los preceptos y has obtenido el cuerpo del precepto, este cuenta con la notable capacidad de impedir el mal y fomentar el bien, pero carece de forma, es invisible, no se puede señalar y se sustenta en el poder de la mente. A esto se le llama forma inducida por la recepción (shòusuǒyǐnsè 受所引色), también conocida como forma no manifiesta (wúbiǎosè 无表色). Se presenta en tres variedades: disciplinal, anti-disciplinal y neutra. D. Los bodhisattvas del octavo suelo en adelante, desde el estado de absorción meditativa, pueden manifestar objetos de forma, sonido, olor y demás, que pueden ser captados por las cinco facultades sensoriales. A esto se le llama forma inducida por el samādhi (dìngsuǒyǐnsè 定所引色). E. Te sientas y piensas en una tortuga a la que le crece pelo, un conejo al que le salen cuernos, flores que brotan en el espacio vacío, la luna que surge del agua. Si mantienes esta visualización el tiempo suficiente, llegarás a ver el pelo de la tortuga y los cuernos del conejo. Se trata de una alucinación provocada por la conciencia aislada y dispersa, y se denomina forma surgida de la proyección conceptual (biànjì suǒ qǐ sè 遍计所起色).

La cuarta categoría está formada por las formaciones no asociadas a la mente (xīn bù xiāngyìng xíng fǎ 心不相应行法). Hay veinticuatro de ellas, y todas son dharmas provisionales (jiǎfǎ 假法). Un dharma provisional solo cuenta con un nombre vacío, sin sustancia real ni naturaleza propia —lo que en lenguaje común llamaríamos «un nombre sin nada detrás»—. Se diferencian de los factores mentales, los dharmas de forma y los ocho reyes-mente de la conciencia que explicamos anteriormente —y a los que nos referiremos en breve—. Los reyes-mente, los factores mentales y los dharmas de forma son reales (zhēn 真), lo que significa que cuentan con su propia sustancia y naturaleza propia. Por supuesto, incluso esto es una forma provisional de expresarlo; en la terminología del Solo-Conciencia, lo que quiere decir es que tienen sus propias «semillas»…