Por qué las definiciones de "sapaksa" y "vipaksa" en la Hetuvidyā no incluyen la "exclusión del dharmin"

Gang Xiao

A grandes rasgos, las fuentes canónicas centrales de la lógica budista de transmisión Han (Hetuvidyā) son apenas dos: el Nyāyapraveśa (因明入正理论) y el Nyāyamukha (因明正理门论). Ninguna de las dos contiene la expresión explícita "excluir el dharmin" (除宗有法). En la sección del Nyāyamukha que expone los tres aspectos de la razón (因三相), aparece el siguiente pasaje:

Si el signo se verifica respecto del sujeto de la inferencia; está presente con certeza en todas las demás instancias de la misma clase; y está universalmente ausente allí donde esa clase está ausente. Esto es lo que permite alcanzar una conclusión definida. [1]

Dispongo de tres comentarios sobre el Nyāyamukha. El primero es el segundo volumen de la Lógica budista (《佛家逻辑》) de Shen Jianying, subtitulado "Traducción y explicación del Nyāyamukha" (《〈因明正理门论〉译解》). El segundo es la Explicación directa del Nyāyamukha (《〈因明正理门论〉直解》) de Zheng Weihong, cuya primera sección ofrece una explicación línea por línea y la segunda presenta estudios académicos. El tercero es mi propia obra Dos tratados de la Hetuvidyā de transmisión Han (《汉传因明二论》), cuya segunda mitad consiste en un comentario al Nyāyamukha. Estos tres comentarios interpretan el pasaje del Nyāyamukha de forma casi idéntica, en particular los versos "entre las demás cosas de la misma clase está presente aquí con certeza; donde aquello está ausente, esto está universalmente ausente" (于余同类今此定有；于彼无处念此遍无). Shen Jianying, por ejemplo, señala:

"Entre las demás cosas de la misma clase" (于余同类): se refiere al sapaksa, con el dharmin excluido. [2]

Zheng Weihong, por su parte, escribe:

"Entre las demás cosas de la misma clase, esto está presente con certeza" (于余同类念此定有): "entre las demás" (于余) significa aparte del dharmin. "De la misma clase" (同类) remite al sapaksa, es decir, objetos cuya naturaleza coincide con la propiedad que se ha de demostrar (所立法, el predicado). El Gran Comentario (《大疏》) glosa esta línea así: "Esta es la presencia de la razón en el sapaksa" (同品定有性也) (vol. 4, p. 18r). Esto confirma además que el sapaksa mencionado en la frase "presencia de la razón en el sapaksa" excluye el dharmin. "Donde aquello está ausente, esto está universalmente ausente" (于彼无处念此遍无): el Gran Comentario dice "Esta es la ausencia universal de la razón en el vipaksa" (异品遍无性也) (vol. 4, p. 18r). "Aquello" (彼) se refiere a la propiedad que se ha de demostrar. "Donde aquello está ausente" (彼无处) denota el vipaksa: todos los objetos distintos del dharmin que carecen de la propiedad que se ha de demostrar. El segundo y el tercer aspecto de la razón dejan claro que el sapaksa y el vipaksa excluyen el dharmin. Así pues, las obras que critican a Dignāga por una supuesta incoherencia entre sus definiciones de sapaksa y vipaksa —que omiten la exclusión del dharmin— y el sistema del Nyāyamukha resultan parciales e infundadas. [3]

Por mi parte, observo:

"Entre las demás cosas de la misma clase, esto está presente con certeza" (于余同类念此定有): esta línea describe la presencia de la razón en el sapaksa. El carácter "demás" (余) significa "el resto" o "aparte de", lo que deja claro que el sapaksa debe excluir el dharmin. Quien afirme que la Hetuvidyā budista nunca propuso de forma explícita excluir el dharmin está equivocado. [4]

Todos partimos de aquí para excluir el dharmin. Entre los comentarios de la dinastía Tang, el que formula explícitamente "excluir el dharmin" es el Comentario Zhuangyan (《庄严疏》) del Venerable Maestro Wen Gui, que dice:

"Clase de significado igual" (均等义品) se refiere a todos los dharmins distintos del sujeto de la tesis (宗有法), que en conjunto se denominan clases de significado… [5] Todos los dharmins distintos del sujeto de la tesis se denominan loci… [6]

El Esencial del comentario sobre el Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》) del Venerable Maestro Huizhao recoge lo siguiente:

Pregunta: ¿Qué se entiende por «la presencia de la razón en el sapaksa» (同品定有性)? ¿Qué dharmas se consideran sapaksa? ¿Dónde se aplica esta razón? Respuesta preliminar a la primera pregunta: Existen varias interpretaciones tempranas. Una sostiene que la sustancia de una vasija y elementos similares se denomina sapaksa, ya que la vasija comparte con el sonido la característica de clase de la impermanencia, por lo que recibe esta denominación. Otra señala que, más allá del sonido, cualquier clase (品) que presente impermanencia se considera sapaksa; esta postura coincide con la primera. Una tercera sostiene que, si se demuestra que «el sonido es impermanente», todas las cosas impermanentes distintas del sonido constituyen el sapaksa. Una cuarta… [7]

Otros textos también declaran explícitamente que el dharmin debe quedar excluido. Por ejemplo, el Ruiyuan Ji (《因明论疏瑞源记》) registra:

El Comentario al Nyāyamukha del Maestro Xuanying indica que, respecto al pasaje «el referente de significado igual a la propiedad que se pretende demostrar se denomina sapaksa» (与所立法均等义品说名同品), existen cuatro escuelas principales de interpretación:

1. Postura del Venerable Wen Gui, del monasterio Zhuangyan: todos los dharmin distintos del sujeto de la tesis se denominan colectivamente clases de significado…
2. Postura del Maestro Bi, de Bianzhou: todas las distinciones distintas del sujeto de la tesis se denominan clases de significado…
3. Una interpretación sostiene que, además del sujeto de la tesis, tanto el dharmin como el predicado (能别), junto con la clase de significado equiparable a la propiedad que la tesis establece, se consideran sapaksa…
4. Postura del Maestro Ji (Kuiji) y otros: la relación inseparable entre propiedad y dharmin, prescindiendo del sujeto de la tesis, constituye el sapaksa de esta. [8]

También existe la Introducción sumaria al Gran Comentario sobre Hetuvidyā (《因明大疏蠡测》), cuyo índice incluye explícitamente el apartado «El sapaksa y el vipaksa excluyen al dharmin» (宗同异品除宗有法). El texto señala:

Si bien el tratado nunca afirma explícitamente que el sapaksa excluya al dharmin, al analizar su contexto completo el principio se hace evidente de forma clara. El tratado dice: «El término 'no compartido' alude a casos como afirmar que el sonido es permanente por ser audible. Tanto la clase de las cosas permanentes como la clase de las cosas impermanentes carecen de esta razón.» (véase Gran Comentario, vol. 6, p. 13, columna izquierda). El no compartido no determinativo —es decir, el quinto caso de los nueve casos de la razón— carece tanto de sapaksa como de vipaksa. Las cosas permanentes constituyen el sapaksa… Se observa que lo que se denomina sapaksa abarca únicamente las clases de cosas permanentes distintas del sonido, y no incluye el dharmin del sujeto de la tesis… Que el sapaksa excluya al sujeto de la tesis es, por tanto, un principio universal de la hetuvidyā… Argumentaría que, en coherencia con los principios de la hetuvidyā, excluir al sujeto de la tesis del sapaksa cuenta con una justificación sólida y bien fundamentada… [9]

La explicación del Sr. Zhou Shujia coincide plenamente con el relato del Ruiyuan Ji, y apunta lo siguiente:

En la dinastía Tang, existían cuatro escuelas distintas de interpretación para este término «igual» (同):

1. El Maestro Wen Gui sostenía que todos los dharmin aparte del sujeto de la tesis se denominan colectivamente clases de significado; si una clase de significado equivale en su contenido a la propiedad establecida por la tesis, se denomina sapaksa.
2. El Maestro Bi, de Bianzhou, sostenía que todas las distinciones aparte del sujeto de la tesis se denominan clases de significado; si una clase de significado se corresponde con lo que la tesis establece, se denomina sapaksa.
3. Una interpretación sostiene que, además del sujeto de la tesis, tanto el dharmin como el predicado (能别), junto con la clase de significado equiparable a la propiedad que la tesis demuestra, se consideran sapaksa.
4. El Maestro Kuiji y otros sostenían que la relación inseparable entre propiedad y dharmin, prescindiendo del sujeto de la tesis, es el sapaksa de la tesis. La cuarta interpretación es la correcta, pues Dignāga considera la inseparabilidad de propiedad y dharmin como la naturaleza definitoria de la tesis. [10]

En el capítulo 3 de la sección «Tratado Inferior» de su Explicación directa del Nyāyamukha, Zheng Weihong señala:

Aunque el Nyāyamukha no establece explícitamente que sapaksa y vipaksa excluyan al dharmin, esto es evidente por sí mismo. [11]

Retoma el tema en la sección 3 del capítulo 3 de su Tratado general sobre la lógica budista (《佛家逻辑通论》), donde dedica dos páginas y media a argumentar que sapaksa y vipaksa excluyen al dharmin. Su exposición se divide en dos partes: primero, que los nueve casos de la razón (九句因) requieren que sapaksa y vipaksa excluyan al dharmin; y segundo, que esta exclusión constituye un principio implícito de la nueva Hetuvidyā de Dignāga. Para no alargar innecesariamente el texto, no reproduciré aquí esta extensa sección [12]. En la sección 3 del capítulo 4, «Las tres condiciones de una razón válida», la primera condición es que «sapaksa y vipaksa excluyen al dharmin», punto que desarrolla a lo largo de media página. El tema también aparece en muchos otros lugares del libro, siempre con un análisis sustancial. Todos estos pasajes demuestran que los estudiosos de la Hetuvidyā, tanto antiguos como contemporáneos, han aceptado casi por completo que el dharmin debe excluirse.

Últimamente he estado estudiando el Pramāṇasamuccaya (《集量论》). Tengo a mano tres traducciones de la obra: la primera es la Breve explicación del Pramāṇasamuccaya (《集量论略解》) del maestro Fazun, publicada por la Editorial de Ciencias Sociales de China en marzo de 1982; la segunda es el Comentario abreviado al Pramāṇasamuccaya (《集量论释略抄》) de Lü Cheng, incluido en el volumen 9 del Suplemento al Tripiṭaka (《大藏经补编》) y también recopilado en el volumen 1 de Estudios budistas selectos de Lü Cheng (《吕澂佛学论著选集》), publicado por la editorial Qilu; y la tercera es la edición de Han Jingqing, que lamentablemente nunca se ha publicado y solo existe en forma de manuscrito. Las tres versiones tienen sus propios méritos y limitaciones.

Comparemos ahora cómo estos tres textos fundamentales —el Nyāyapraveśa, el Nyāyamukha y el Pramāṇasamuccaya— definen sapaksa y vipaksa. En primer lugar, veamos la definición del Nyāyapraveśa:

¿Qué son sapaksa y vipaksa? La clase de significado equivalente a la propiedad por demostrar se llama sapaksa. Por ejemplo, si se demuestra la impermanencia, una vasija y otras cosas impermanentes son sapaksa. Vipaksa es la clase en la que está ausente la propiedad por demostrar. Si existe algo que sea permanente e incondicionalmente originado, como el espacio vacío, etc. [13]

La definición en el Nyāyamukha:

Si una clase es contigua y equivalente a la propiedad por establecer, se denomina sapaksa. Esto se debe a que todos los significados se consideran clases. Si la propiedad por establecer está ausente, se denomina vipaksa. [14]

En la traducción del Pramāṇasamuccaya hecha por el maestro Fazun:

Por ser de la misma clase que la característica general de la propiedad por establecer, se denomina sapaksa. [15] En ausencia de sapaksa, se denomina vipaksa. [16]

En la traducción de Lü Cheng:

Aquí, tomando todos los significados como clases, aquello que es similar por compartir la característica común de la propiedad por establecer es sapaksa. [17] Asimismo, aquello en lo que no se halla sapaksa es vipaksa. [18]

Dharmakīrti, sucesor de Dignāga y otra gran figura de la Hetuvidyā budista, definió sapaksa y vipaksa en su Nyāyabindu (《正理滴点论》) de la siguiente manera:

Sapaksa: aquello que comparte el mismo significado que la categoría general de la propiedad por establecer. Vipaksa: aquello que no es sapaksa. [19]

Ninguno de estos tratados incluye explícitamente una cláusula que excluya al dharmin en sus definiciones de sapaksa y vipaksa. Al notar esta omisión en las fuentes canónicas, Wu Shoukang sostuvo que contradice la teoría de los nueve casos de la razón (九句因) y los tres aspectos de la razón (因三相) en la Hetuvidyā [20]. Zheng Weihong ofreció una refutación detallada de esta afirmación en la sección 5 del capítulo 6 de su Tratado general sobre la lógica budista.

Los tres aspectos de la razón (因三相) son conceptos centrales de la Hetuvidyā budista, y su fundamento teórico son los nueve casos de la razón (九句因). El Nyāyamukha presenta los nueve casos del siguiente modo:

Cuando la razón está presente en todo el sapaksa: puede estar presente en el vipaksa, ausente de él, o bien presente en algunos vipaksa y ausente en otros. Cuando la razón está ausente del sapaksa, o ausente tanto del sapaksa como del vipaksa, se dan análogamente tres variaciones. Si la tesis es que algo es impermanente, no hay vipaksa alguno. Para quien no acepta la existencia del espacio vacío y entidades similares, ¿cómo se podría afirmar que la razón está ausente allí? Si la razón está ausente allí, no se aplica, y como no hay duda alguna, no surge ninguna falta. Así se obtienen nueve combinaciones distintas de tesis y razón. Sus características se exponen por orden a continuación:

1. Afirmar que el sonido es permanente porque es medible.
2. Afirmar que el sonido es impermanente porque es producido.
3. Afirmar que los fenómenos producidos por el esfuerzo son impermanentes porque surgen de un esfuerzo continuo.
4. Afirmar que algo es permanente porque es producido.
5. Afirmar que algo es permanente porque es audible.
6. Afirmar que algo es permanente porque surge de un esfuerzo continuo.
7. Afirmar que los fenómenos no producidos por el esfuerzo son impermanentes porque no surgen de un esfuerzo continuo.
8. Afirmar que el sonido es impermanente porque surge de un esfuerzo continuo.
9. Afirmar que algo es permanente porque es intangible. [21]

El quinto de estos nueve casos corresponde a aquel en el que la razón está ausente tanto del sapaksa como del vipaksa. El ejemplo de Dignāga para este caso es:

Tesis: El sonido es permanente. Razón: Es audible.

Según esta formulación, siguiendo las definiciones habituales de sapaksa y vipaksa, entidades como el espacio vacío contarían como sapaksa, mientras que elementos como ollas y barreños contarían como vipaksa. Ni el sapaksa (p. ej., el espacio vacío) ni el vipaksa (p. ej., ollas y barreños) poseen la razón «audibilidad». De la exposición de Dignāga se desprende con claridad que excluye el dharmin «sonido» tanto del sapaksa como del vipaksa.

El Nyāyamukha también señala:

El dharma de la tesis (宗法) se entiende solo como aquello sobre lo que el proponente y el oponente están mutuamente de acuerdo de forma indudable. El mismo criterio se aplica para determinar si la razón está presente o ausente en el sapaksa. [22]

Este pasaje deja claro que el sapaksa debe estar compuesto únicamente por dharmas mutuamente aceptados y establecidos (共许极成) [23]. Tomemos como ejemplo la tesis «el sonido es impermanente»: el proponente y el oponente están debatiendo activamente si el «sonido» es de hecho impermanente, de modo que esta propiedad no puede ser mutuamente aceptada. En consecuencia, el «sonido» se excluye de forma natural tanto del sapaksa como del vipaksa.

Más arriba, cité el pasaje del Nyāyamukha — «Si la marca se verifica respecto al sujeto de la inferencia; está sin duda presente en todas las demás instancias de la misma clase; y está universalmente ausente allí donde esa clase está ausente. Esto es lo que permite alcanzar una conclusión definitiva» — como prueba de la «exclusión del dharmin». Sin embargo, hablando con propiedad, este pasaje solo respalda la exclusión del dharmin del sapaksa. En cuanto a la exclusión del dharmin del vipaksa, Shen Jianying escribe en sus Respuestas a preguntas sobre los tres aspectos de la razón (《因三相答疑》):

El dharmin y el vipaksa de una proposición pertenecen a dos clases de cosas contradictorias y, en primer lugar, no forman parte del mismo conjunto: ¿qué sentido tiene, entonces, preguntarse por excluirlo o no? Sostener que el vipaksa también debe "excluir el dharmin" y afirmar que esta idea está prescrita por "el sistema de Hetuvidyā de Dignāga" es pura especulación. Dignāga nunca afirmó que el vipaksa debiera "excluir el dharmin". Además, sostener que tanto el sapaksa como el vipaksa deben "excluir el dharmin" conduce a una paradoja. Recuerdo que Yao Nanqiang, de la Universidad Normal del Este de China, planteó una observación muy perspicaz al respecto en una discusión: si el dharmin debe ser excluido de las extensiones lógicas tanto del sapaksa como del vipaksa al mismo tiempo, ¿dónde quedaría, entonces, el dharmin? De hecho, si se lo "excluye" de la extensión del sapaksa, debe caer en la del vipaksa, y viceversa. Excluir el dharmin tanto del sapaksa como del vipaksa constituye una paradoja de extensión lógica que no puede resolverse desde ese mismo marco lingüístico. Dado que se trata de una versión de la Paradoja del Barbero, la inferencia basada en la ley de identidad, que sostiene que el vipaksa en los nueve casos de la razón y los tres aspectos de la razón debe también "excluir el dharmin", no se sostiene. Me parece un análisis muy convincente. [24]

Tengo reservas sobre la postura de los señores Shen Jianying y Yao Nanqiang, basada en el principio de aceptación mutua (共许极成). Puesto que todos los dharmas excepto el sujeto de la tesis (宗体) deben ser objeto de aceptación mutua, el vipaksa también debe serlo por definición. Si no se excluyera el dharmin, no habría aceptación mutua. Esto también nos lleva a la cuestión de cómo caracterizar la Hetuvidyā. En el número 2 de 2003 de la revista Estudios Religiosos del Mundo (《世界宗教研究》), el Sr. Zeng Xiangyun publicó un artículo titulado "Hetuvidyā: una teoría del diálogo budista" (《因明：佛家对话理论》), en el que argumentaba que la Hetuvidyā no es en esencia un sistema lógico estricto y que tal vez resulte inadecuado juzgarla según los criterios de la lógica formal. El Sr. Zeng Xiangyun señala en el artículo que "para investigar la Hetuvidyā es necesario… superar la postura reducida del logicismo." Por supuesto, el artículo del Sr. Zeng Xiangyun aún presenta puntos que se prestan a debate, sobre los que no me extenderé aquí.

Volviendo a las definiciones de sapaksa y vipaksa en los textos canónicos fundamentales —el Nyāyapraveśa, el Nyāyamukha y el Pramāṇasamuccaya—, vemos que no hace falta incluir de forma explícita "excluir el dharmin" en las definiciones, ya que el sapaksa y las categorías relacionadas ya están sujetas a aceptación mutua. Incluir esta exclusión de forma explícita sería redundante y no resultaría de utilidad.

En cuanto a por qué Dignāga excluyó el dharmin en su prosa explicativa pero no incluyó dicha exclusión de forma explícita en sus definiciones, el Sr. Zheng Weihong ofrece la siguiente explicación:

Para los contemporáneos de Dignāga, excluir el sujeto de la tesis de las instancias homogéneas y heterogéneas era probablemente tan evidente como la luz del día: no había necesidad de explicitarlo, y hacerlo habría resultado redundante. Entonces, ¿por qué los cuatro comentaristas de la dinastía Tang sí enuncian explícitamente "excluir el sujeto de la tesis" en sus definiciones? La explicación radica en las diferencias entre tradiciones culturales. La Hetuvidyā es lógica india. En la Hetuvidyā temprana, los ejemplos positivos y negativos no podían ser el sujeto de la tesis, pues de lo contrario se caía en razonamiento circular. Cuando la Hetuvidyā llegó a China durante la dinastía Tang, era un campo de estudio desconocido y completamente novedoso. Al transmitir una disciplina nueva, es perfectamente natural hacer explícitos principios que eran evidentes para los lógicos indios pero que permanecían ocultos para los recién llegados [gx25]. [25]

Ahora bien, cuando el señor Zheng Weihong utiliza la palabra «probablemente», el elemento de conjetura cobra especial relieve (el señor Shen Jianying también emplea «probablemente» en sus Respuestas a preguntas sobre las tres características de la razón, ya citado anteriormente). En cualquier caso, tanto las instancias similares como las heterogéneas sí excluyen el sujeto de la tesis; de ello no cabe la menor duda.

En los Apuntes extractados sobre el comentario al Pramāṇasamuccaya del señor Lü Cheng, donde analiza las tres características de la razón, encontramos el siguiente pasaje: «Además, entre las cosas de la misma clase que lo que se debe inferir (la instancia similar), se observa la propiedad en cuestión de forma total o parcial a través de un carácter genérico. ¿Por qué no se afirma esto de manera definitiva? Porque se indica que la propiedad está presente solo en la misma clase, no que la misma clase sea la única cosa que la posee. Para alcanzar mayor certeza, se agrega que está ausente en todos los casos en que la propiedad no se encuentra presente. «Allí donde la propiedad no está presente» (la instancia heterogénea) designa todo aquello distinto de lo que se debe inferir, y no constituye su contradictoria. [26]»

La traducción de Fa Zun reproduce el mismo contenido, pero su redacción es muy forzada, así que no la citaré aquí. En este pasaje, «esa propiedad» (彼法) alude a la propiedad de la razón. El significado es el siguiente: en el ámbito de las instancias similares, la propiedad de la razón puede darse de manera total o parcial. ¿Por qué no se especifica de forma categórica si es completa o parcial? Porque la Hetuvidyā exige «presencia solo en la misma clase» (唯同类有), no «la misma clase como único poseedor» (同类唯有)…

Analicemos la diferencia entre «唯同类有» y «同类唯有». Si se entendiera la segunda expresión como «la misma clase es el único poseedor», equivaldría a afirmar que la propiedad está presente de forma parcial en las instancias similares. Pero «presencia solo en la misma clase» tiene un sentido distinto. Como sabemos, el dominio de discurso de la Hetuvidyā abarca de forma exhaustiva las instancias similares y las heterogéneas: no cabe una tercera posibilidad. Por lo tanto, «presencia solo en la misma clase» pasa a ser equivalente, en la práctica, a «ausencia total en las instancias heterogéneas». En la traducción de Fa Zun del Breve explicación del Pramāṇasamuccaya, volumen tres, al analizar las tres características de la razón, se afirma: «Decir que la instancia heterogénea simplemente carece de [la razón] equivale a decir que la instancia similar no carece de ella» [27], lo que convierte a las dos últimas características en equivalentes. En otras palabras, las dos últimas de las tres características de la razón son, en esencia, lo mismo.

Ahora bien, cabe señalar que, aunque las dos últimas características sean equivalentes, en la práctica el maestro Dignāga exige que ambas se incluyan. En su Breve explicación del Pramāṇasamuccaya, al glosar los dos versos «No se sostiene que [la razón] exista solo en la instancia similar; de una [razón] se desprenden múltiples sentidos», afirma lo siguiente: «“No se sostiene que [la razón] exista solo en la instancia similar”. Si se especificara que la razón se da únicamente en la instancia similar, su alcance quedaría limitado a esta. Si bien esto evita los dos primeros errores, implicaría que la razón surge solo cuando existe la instancia similar establecida, no surge cuando esta no existe y está ausente en todos los demás ámbitos. “De una [razón] se desprenden múltiples sentidos”. Ahora bien, a partir de una sola razón también se aprehenden numerosas realidades que no podrían manifestarse sin ella. Por ejemplo, el hecho de «estar producido» es lo que impide que la impermanencia, el no-yo y demás fenómenos dejen de surgir. Por lo tanto, los tres tipos de especificación presentan fallos» [28].

Al leerlas en el contexto completo del Pramāṇasamuccaya, estas tres especificaciones cobran pleno sentido: «la instancia heterogénea simplemente carece de [la razón]», «solo la instancia heterogénea carece de ella» y «solo la instancia similar la posee».

Con el sistema del Maestro Dharmakīrti no es necesario que aparezcan ambos: él se sirve del método positivo o del método negativo, y con cualquiera de los dos es suficiente. Esta es la diferencia entre el Maestro Dignāga y el Maestro Dharmakīrti. La equivalencia de estos dos rasgos últimos en el sistema de Dignāga implica que la proposición de ejemplo no puede ser en absoluto una proposición exclusiva, si bien los casos similares y disímiles sí excluyen de hecho al sujeto de la tesis. Esto se debe a la sensibilidad religiosa que subyace a la Hetuvidya: evitar discutir cuestiones completamente carentes de sentido. Por esta razón, la Hetuvidya siempre está limitada por los hechos. Exige que cualquier elemento invocado en un silogismo no se desvíe de lo fáctico: no solo la inferencia no debe ser «errónea», sino que también ha de ser «verdadera» [29].

Cuando el Maestro Dharmakīrti elaboró el catálogo de defectos de las razones, no incluyó el «no determinativo infrecuente» (不共不定) que el Maestro Dignāga había establecido como tal. Esta omisión apunta a que el quinto de los nueve modos de la razón —«ausente en el caso similar, ausente en el caso disímil»— no fue tenido en cuenta por el Maestro Dharmakīrti. En términos actuales, esto implica que en el sistema de Dharmakīrti los casos similares y disímiles no excluyen al sujeto de la tesis. Por ejemplo, el Sr. Zheng Weihong, en la página 279 de su Explicación Directa del Nyāyapraveśa, escribe:

El Nyāyabindu no establece en ningún momento de forma explícita que los casos similares y disímiles excluyan al sujeto de la tesis. Sin embargo, si tenemos en cuenta que, entre los defectos de las razones, solo enumera el no establecido (不成), el no determinativo (不定) y el contradictorio (相违) —omitiendo por completo la razón no determinativa infrecuente—, y que tras explicar el defecto de la razón no establecida por no cumplir con el primer rasgo, pasa directamente al defecto no determinativo por no cumplir con el tercero, sin abordar en absoluto la razón falaz que falla en el segundo rasgo (es decir, el no determinativo infrecuente), se deduce que para Dharmakīrti los casos similares y disímiles no excluyen al sujeto de la tesis.

En la sección 5 del capítulo 10 de su Tratado integral de lógica budista, «Las contribuciones de Dharmakīrti a la lógica budista», escribe:

Una vez que el Nyāyabindu termina de analizar la razón no establecida que incumple el primer rasgo, pasa directamente al defecto no determinativo que incumple el tercer rasgo. No menciona en absoluto el no determinativo infrecuente, quinto de los nueve modos de la razón definidos por Dignāga. Esto demuestra que Dharmakīrti eliminó el quinto caso... [30] Al eliminar este quinto caso y reducir el peso del ejemplo positivo, Dharmakīrti deja claro que los casos similares y disímiles no excluyen al sujeto de la tesis... [31]

Hay otras formas de interpretar la omisión del «no determinativo infrecuente» por parte del Maestro Dharmakīrti. Veamos lo que el Sr. Ju Zonglin tiene que decir al respecto:

Dharmakīrti subrayaba la coherencia entre el lenguaje y el pensamiento, así como la coherencia entre la inferencia dirigida a otros y la inferencia dirigida a uno mismo. Sostenía que las situaciones «no determinativas no comunes» no pueden darse en el pensamiento, ya que el pensamiento inferencial opera siempre mediante la comparación de similitudes y diferencias. Si se prescinde de esa comparación y se atiende solo a si una sola propiedad pertenece al sujeto, jamás se alcanza un resultado determinado: no hay un proceso inferencial completo. Como las «no determinativas no comunes» no surgen en el pensamiento ordinario, no hace falta afirmarlas lingüísticamente. Por eso Dharmakīrti no las incluyó entre sus razones no determinativas. La diferencia entre Dharmakīrti y Dignāga a este respecto no proviene de un mismo punto de partida. Dharmakīrti priorizaba la aplicación práctica y descartaba lo que no aparece en el uso ordinario. Dignāga, en cambio, buscaba la integridad del sistema: las «no determinativas no comunes» sí existen entre las razones no determinativas, y cuando surge este caso especial, conviene reconocerlo como un tipo de no determinativa claramente diferenciado de los demás. [32]

Conviene reconocer que el Esquema histórico de la hetuvidia budista tibetana del señor Ju Zonglin se lee en parte como una reflexión personal: es más bien una obra introductoria, y su formato no es tan riguroso como el de una monografía académica al uso. Sin embargo, dado que el señor Ju pasó diecisiete años en el Tíbet, cito aquí sus puntos de vista como representativos de cómo los estudiosos tibetanos de la hetuvidia entienden, en general, la omisión por parte de Dharmakīrti del fallo de la «no determinativa no común».

Lo que nos dice el pasaje del señor Ju es que la omisión de Dharmakīrti no debe leerse como una abolición de la exclusión del sujeto de la tesis, sino como una cuestión de orden práctico. Ahí está la distancia entre la teoría y los hechos: los casos teóricamente correctos que jamás se dan en la práctica son incontables. Dignāga perseguía la completitud del sistema teórico; Dharmakīrti, por su parte, prestaba más atención que Dignāga a si las cosas existen efectivamente en la realidad.

En la sección cuarta del capítulo diez de su Tratado completo de lógica budista, «Inferencia para otros», el señor Zheng Weihong escribe:

«La existencia de este fallo [nota del autor: se refiere a la no determinativa no común] señala la independencia de la «presencia definida en instancias similares» respecto de la tercera característica, la «ausencia total en instancias disímiles». Pero Dharmakīrti no mencionó este fallo, lo cual muestra que eliminó la razón de la no determinativa no común, e indica además que su segunda característica difiere de la de Dignāga: las dos últimas características de Dharmakīrti pueden derivarse la una de la otra. [33]»

En el Nyāyabindu del maestro Dharmakīrti aparece un pasaje según el cual las dos últimas características son, en el fondo, una sola y la misma:

«Inferencia para otros: un signo para una persona que posee las tres características. Porque la causa se establece provisionalmente como el efecto. En virtud de las diferencias de construcción, hay dos tipos: primero, poseer la naturaleza de la concordancia en presencia; segundo, poseer la naturaleza de la concordancia en ausencia. Al margen de las diferencias en su construcción, ambas carecen de distinción en la realidad. [34]»

Este es el texto del propio Dharmakīrti. Como señalamos antes, Dignāga afirma en el Pramāṇasamuccaya «presencia solo en la misma clase» (en la traducción de Fa Zun, «presencia solo en la instancia similar»), lo cual equivale por completo a «ausencia total en instancias disímiles». Así pues, podemos decir que la derivabilidad mutua de las dos últimas características en Dharmakīrti procede directamente de la «presencia solo en la misma clase» de Dignāga.

En cuanto a la afirmación de que, en la hetuvidia posterior, las dos últimas características pueden derivarse la una de la otra, le pregunté al maestro Han sobre la cuestión de las premisas comúnmente aceptadas (共许极成) en la hetuvidia tibetana, y me contestó sin rodeos que sí, que esto se afirma. El Nyāyabindu de Dharmakīrti se divide en capítulos sobre percepción, inferencia para uno mismo e inferencia para otros; el Pramāṇavārttika, en cambio, en capítulos sobre inferencia para el propósito propio, establecimiento de la cognición válida, percepción y el propósito de los demás. Puesto que hay capítulos sobre la inferencia para otros, naturalmente debe haber premisas comúnmente aceptadas, entre ellas: aceptación compartida de los componentes de la tesis; aceptación compartida del concepto de razón; aceptación compartida de la concomitancia universal de la razón con el sujeto de la tesis; aceptación compartida de las instancias similares y disímiles; aceptación compartida de la presencia o ausencia en instancias similares, y de la presencia o ausencia en instancias disímiles; aceptación compartida de la proposición del ejemplo; y aceptación compartida de la instancia del ejemplo [35][gx35]. Como se requiere aceptación compartida, lo que está en disputa queda por definición fuera de lo comúnmente aceptado, de modo que ni las proposiciones de Dharmakīrti ni las de Dignāga pueden contener el sujeto de la tesis.

En cuanto al uso de métodos lógicos para estudiar la hetuvidia, ese no es en absoluto mi fuerte. Y desde el punto de vista de la sensibilidad religiosa (que trato en las páginas 5 a 11 de los Dos tratados sobre la hetuvidia china), resulta sencillamente inadmisible: en un silogismo de hetuvidia budista, la tesis enunciada en primer lugar se realiza de forma directa y es inamovible, mientras que la premisa mayor que aparece en primer lugar en un silo