El Maestro Gangxiao sobre los Veinte Versos de la Sólo-Conciencia — Verso Décimo

Décimo Verso

Ya que esos objetos no son uno, ni muchos átomos, ni sus combinaciones— los átomos, por tanto, no pueden establecerse.

¿Cómo surgió este décimo verso? He aquí lo que ocurrió. Vasubandhu ya había explicado que cuando Shakyamuni enseñó sobre las facultades sensoriales —el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo— y sus objetos correspondientes —la forma, el sonido, el olor, el sabor y el tacto—, no estaba intentando afirmar la realidad de un mundo externo. El Buda ofreció esas enseñanzas sólo para ayudar a las personas a aflojar su aferramiento al yo y reconocer la vacuidad de la persona, expresándose según lo que cada ser estaba preparado para escuchar.

Naturalmente, los oponentes no quedaron satisfechos. Se negaban a aceptar que hubieran malinterpretado las enseñanzas sobre los sentidos y sus objetos. Pero la lengua de Vasubandhu era un arma que nadie podía resistir: todo el que se enfrentaba a él terminaba perdiendo. Los oponentes forcejearon durante largo rato y, por fin, le soltaron a bocajarro otra pregunta: "Tú, camarada Vasubandhu, dices que Shakyamuni habló de los sentidos y sus objetos conforme a las capacidades de las personas, no para afirmar un mundo externo real. Pero ¿cómo sabes tú, camarada Vasubandhu, que fue por eso que el Buda enseñó así?"

Es el tipo de pregunta que de verdad te saca de quicio, y arrinconó a Vasubandhu sin escapatoria. Si fuera yo, probablemente volvería la cara y los ignoraría: "¡Qué tercos! Sólo díganme si mi razonamiento es correcto o no, eso es lo único que importa. ¿A quién le importa cómo lo sé? Mi realización es superior a la suya; lo vi por mí mismo. ¿Y qué?"

Recuerdo una vez en la Academia Budista del Monte Jiuhua, durante un retiro de Chan de siete días. Cuando la sesión terminó, un estudiante anunció que había tenido un despertar y fue a pedir confirmación al Abad Mayor Rende. El venerable monje lo reprendió con dureza, y el joven monje se echó a llorar: "¡Los seres sintientes son tan necios, y el anciano monje también, no reconoce a un santo! ¡Qué triste! Entonces sólo puedo practicar por mi cuenta; no puedo salvar a nadie. No me dejan llevarlos a la otra orilla, así que ¿qué puedo hacer?" Y renunció por completo a salvar seres.

Mi condiscípulo menor, Gangchun, tuvo una experiencia parecida. Durante un retiro de ayuno tuvo un pequeño destello de experiencia, salió y me dijo: "Se acabó la escuela. Lo dejo." Y añadió: "Intenté decir a la gente que matar te lleva al infierno, pero si no quieren escuchar, nada que yo pueda hacer."

Hay una historia sobre Shariputra en los Āgama. Cuando Shariputra estaba a punto de hacer surgir la gran aspiración, Indra, rey de los dioses, se enteró y se disfrazó de un niño pobre que lloraba al borde del camino. Cuando Shariputra lo vio, le preguntó qué le pasaba. El niño disfrazado dijo que su madre estaba enferma, y que el médico había recetado una medicina que requería el ojo de un practicante, pero nadie estaba dispuesto a donar uno. Shariputra dijo: "Bien, toma mi ojo para la medicina", y sin más se sacó el ojo izquierdo. El niño pobre gritó: "¡No, no! El médico dijo que tiene que ser el ojo derecho. El izquierdo no sirve." Shariputra dijo: "Muy bien, de perdidos al río. Toma también el ojo derecho." Pero una vez que el niño tuvo el ojo, lo olió y empezó a despotricar: "¿Qué clase de practicante eres? ¡Tu ojo apesta! ¿Cómo voy a darle a mi madre un ojo apestoso para que se lo coma?" Shariputra dijo: "Entonces, se acabó. Hacer surgir la resolución no es ninguna bagatela. Dejaré que esta aspiración muera aquí mismo." Ante esto, Indra reveló rápidamente su verdadera forma: "Shariputra, por favor, ¡no retrocedas! Sólo te estaba poniendo a prueba."

Como ven, resolver salvar a todos los seres no es cosa menor. En cuanto surgen las dificultades, queremos echarnos atrás. Pero, según los preceptos, lo que de verdad se considera la ofensa más grave es perder la bodhicitta.

Vasubandhu, en cambio, nunca perdió el ánimo, aunque nadie le creía y seguían planteándole nuevos problemas. Si sigues leyendo, de verdad no puedes evitar sentirte conmovido por su espíritu. Era incansable en su enseñanza, haciendo honor a la «inexaustibilidad» que se enumera como una de las ocho cualidades de un buen amigo espiritual en el Yogācārabhūmi Śāstra. Explicaba desde un ángulo y desde otro, desde la izquierda y desde la derecha, paciente y minucioso, hasta quedarse con los labios en carne viva. Conforme avanza el texto, su talante también cambia. Se vuelve como una abuelita, repitiéndose, divagando y dando rodeos; su tono ya no es el embate agresivo del principio.

Vasubandhu dice: no importa si no me crees. Demos un paso atrás. Supongamos, sólo por discutir, que los objetos externos existen realmente como tú afirmas. Entonces dime: ¿su naturaleza es una, o es múltiple? En los juegos de ordenador está eso del buscaminas—¿lo conoces? Cuando llegas a un callejón sin salida y no puedes avanzar, ¿qué haces? Buscas otra abertura. Eso es exactamente lo que es la pregunta de Vasubandhu: una nueva abertura. Llevaba largo rato explicando, y los adversarios volvieron preguntándole cómo lo sabía. Pero para entonces ya no era realmente una cuestión de razonamiento; era una cuestión de realización, algo que sólo la experiencia directa podía responder. Vasubandhu no tuvo más remedio que probar otro enfoque: su única salida. Conforme leamos, verás que Vasubandhu era verdaderamente un maestro; la pregunta que lanzó con tanta naturalidad asesta un golpe devastador.

Inmediatamente después, las distintas escuelas no budistas fueron presentándose una a una para exponer sus posiciones. ¿Quién fue el primero en hablar? El representante de la escuela Vaiśeṣika. Los vaiśeṣikas eran una tradición filosófica bien conocida en la antigua India. En aquellos tiempos había seis grandes escuelas, que el budismo denominaba colectivamente los «seis maestros no budistas». Los vaiśeṣikas eran uno de ellos. El representante vaiśeṣika dijo que la naturaleza de los objetos externos es una.

Antes de seguir adelante, esbozemos brevemente las ideas principales de la escuela Vaiśeṣika.

El texto fundacional de los vaiśeṣikas es el Vaiśeṣika Sūtra, compuesto por una figura llamada Kaṇāda, conocida también como el Sabio Búho. En esta obra divide todo lo que existe en seis clases, denominadas los seis padārthas (categorías), y Kaṇāda afirmaba que estas seis abarcan absolutamente todo.

1. Sustancia (dravya). Sustancia se refiere a la realidad subyacente de una cosa. Incluye tierra, agua, fuego, aire, éter, tiempo, espacio, yo y mente.

2. Cualidad (guṇa). Cualidad se refiere a los atributos de las cosas. Estos incluyen color, sabor, olor, tacto, número, medida, distinción, conjunción, disyunción, prioridad, posterioridad, cognición, placer, dolor, deseo, aversión, esfuerzo, peso (pronunciado «zhòng»), fluidez, viscosidad, saṃskāra (tendencia/hábito), mérito, demérito y sonido.

3. Acción (karma). Acción significa movimiento: el hacer y la actividad de las cosas. Esto incluye tomar, abandonar, contraer, expandir e ir. Nótese que el «ir» aquí significa movimiento físico, como caminar. La «tendencia» (saṃskāra) enumerada bajo la segunda categoría, Cualidad, se refiere a un atributo: la capacidad humana o tendencia a caminar. Alguien que no puede caminar no es realmente una persona; es a lo sumo un cadáver, o al menos no un ser humano normal. Estos dos usos del término son diferentes.

4. Generalidad (sāmānya). A veces llamada «la gran generalidad». Se refiere al principio del cual depende la existencia de sustancia, cualidad y acción.

5. Particularidad (viśeṣa). Este término contiene dos significados: similitud y diferencia. Similitud se refiere a los atributos compartidos de las cosas; diferencia se refiere a sus atributos distintivos.

6. Inherencia (saṃavāya). Se refiere a la conexión interna entre la sustancia de una cosa y sus cualidades.

Estas son las seis categorías. Más tarde, un pensador vaiśeṣika llamado Pañcādasi (literalmente «Cinco-Coronado») añadió cuatro categorías más a las seis originales.

1. Identidad-y-diferencia (sāmānyavaiśeṣika). ¿Qué significa esto? Significa que una sola cosa puede compartir similitud o mostrar diferencia dependiendo de con qué se la compare. Por ejemplo, si yo —Gangxiao— me comparo con todos los presentes, todos somos humanos, de modo que eso es similitud. Pero si me comparo con la cachorra de esa señora de allí, claramente somos diferentes. Puedes recordarlo como «similar y diferente a la vez».

2. Capacidad (śakti). Capacidad significa posibilidad. Esta cosa podría de hecho hacerse.

3. Incapacidad (aśakti). Imposibilidad. La gente siempre dice que es imposible trepar a un árbol para atrapar un pez, pero yo no estoy tan seguro. Supongamos que alguien cuelga unos cuantos peces salados a secar en un manzano de su jardín, y yo trepo y los robo —¿no es eso trepar a un árbol para atrapar un pez? ¡Atrapar peces trepando a un árbol es exactamente eso! Pero esto no es lo que los vaiśeṣikas entendían por «incapacidad», así que no seas pedante al respecto.

4. Inexistencia (abhāva). Esta cosa simplemente no existe; ni siquiera he oído hablar de ella.

Juntas forman diez categorías.

Ahora dejemos las otras categorías de lado y centrémonos únicamente en la sustancia. Los vaiśeṣikas enumeran nueve sustancias, y entre ellas la tierra, el agua, el fuego y el aire son especialmente notables. ¿En qué sentido son especiales? Son especiales en que todo el sistema mundano de los tres mil mundos está compuesto de tierra, agua, fuego y aire. ¿Cómo concebían los vaiśeṣikas este mundo? Permítanme divagar un poco.

El mundo que vemos es bastante grande. Si seguimos dividiéndolo —en dos, luego en cuatro, luego en ocho, y así sucesivamente, cada vez más pequeño— hasta llegar al fragmento más pequeño que ya no puede dividirse más, a ese fragmento irreducible se le da un nombre: paramāṇu, el «átomo último». Algunos lo llaman «forma dividida», otros «forma sutil» —el término no importa. Como el mundo es tan complejo, los átomos producidos por esta división no son todos iguales. Hay cuatro tipos de átomos: átomo de tierra, átomo de agua, átomo de fuego y átomo de aire.

Uno podría preguntar: ¿no habla también el budismo de tierra, agua, fuego y aire?

Los cuatro grandes elementos del budismo no son exactamente los mismos que los de los vaiśeṣikas. En el budismo, tierra se refiere a la cualidad de solidez, agua a la fluidez, fuego al calor y aire al movimiento. Así, cuando el budismo dice que cada cosa, desde el macroscópico sistema mundano de los tres mil mundos hasta la más diminuta mota, posee solidez, fluidez, calor y movimiento, tierra, agua, fuego y aire se entienden como cualidades —y las cualidades son abstracciones. Los vaiśeṣikas, en cambio, sostienen que la tierra, el agua, el fuego y el aire son cosas reales y concretas. Ahí es donde difieren las dos visiones.

Los vaiśeṣikas continuaron explicando: estos cuatro tipos de átomos, generalmente llamados los cuatro grandes átomos, tienen una característica especial —son eternos e inmutables, nunca se destruyen. Permanecen en el mundo, sin nacer y sin cesar. Cuando el mundo se destruye, estos cuatro grandes átomos no se destruyen; simplemente se dispersan en el espacio vacío.

La «destrucción» del mundo, en esencia, no es más que la dispersión de los átomos. Entonces, cuando el mundo toma forma, ¿qué sucede realmente?

En medio del espacio hay incontables átomos. Para simplificar, tomemos solo cuatro de ellos y llamémoslos A, B, C y D.

Cuando el mundo empieza a formarse, los átomos A y B se combinan. Llamemos a A y B los "átomos progenitores": A es el padre y B la madre, o A es la madre y B el padre; en realidad da lo mismo quién sea quién. Cuando A y B se combinan, producen un "átomo hijo". Como A y B son los progenitores, el resultado es, claro está, el hijo. Al mismo tiempo, C y D también se combinan. Llamémoslos también progenitores —C el padre y D la madre, o al revés—. Ellos también se combinan para producir un átomo hijo. El átomo hijo de A y B consta de tres átomos. El átomo hijo de C y D también consta de tres átomos. Luego, el hijo de A y B se combina con el hijo de C y D para producir un átomo de tercera generación, que consta de siete átomos. Y así siguen combinándose y recombinándose. En la cuarta generación, la cifra alcanza los quince átomos... y en la n-ésima generación, queda formado el sistema mundano de los tres mil mundos. Claro, al principio dije que A se combina con B y C se combina con D, pero en realidad A también podría combinarse con C, o A con D... no tiene por qué ser A con B y C con D. Cualquier combinación vale, siempre que los átomos puedan unirse y se den las condiciones para ello.

Te preguntarás: no acabo de entender esta parte. Cuando los átomos progenitores producen un átomo hijo, ¿por qué ha de constar de tres átomos? Si dos átomos simplemente se unen, ¿no deberían ser dos átomos?

Pensemos en una familia. Al principio hay dos personas sin parentesco, un hombre y una mujer. Cuando se casan, forman una familia. Luego tienen un hijo. Ahora hay tres personas en el hogar, ¿no? Aquí, uno más uno es igual a tres.

Pero te preguntarás: un padre y una madre pueden tener muchos hijos. Entonces, ¿por qué solo tres?

Una pareja, un hijo. ¡Si tienes más, ya estás rompiendo las reglas! Estarías vulnerando la política de planificación familiar. Uno más uno solo puede ser igual a tres.

El representante vaiśeṣika dijo: como el sistema mundano de los tres mil mundos surge de los átomos originales que se combinan y recombinan generación tras generación, su medida equivale a la de los progenitores. Esto no es difícil de entender. Tomen esta tiza que tengo en la mano. Está formada por átomos uno a uno; sin esos átomos individuales, ¿de dónde saldría esta tiza? Es verdad que hoy en día la gente ya no dice "átomos uno a uno", sino "moléculas de sulfato de calcio una a una (CaSO₄·2H₂O)".

Vasubandhu preguntó entonces al representante vaiśeṣika: esta tiza está formada por átomos uno a uno, pero ¿puede la tiza existir separada de esos átomos?

El representante vaiśeṣika respondió con desdén: "¿Qué tipo de pregunta es esa? ¡Pues claro que no! Si quitas los átomos individuales, ¿dónde encontraríamos esta tiza?"

Vasubandhu dijo: "Exacto. Si los átomos son muchos, ¿cómo puede decirse que la tiza, el papel, las mesas, las sillas, los bancos, las montañas, los ríos, la gran tierra, e incluso el sistema mundano de los tres mil mundos —que están todos compuestos por estos átomos— tengan una naturaleza única? No se sigue."

En cuanto a este intercambio entre Vasubandhu y el representante vaiśeṣika, los Veinte Versículos sobre la Conciencia-Única contienen en realidad una sola frase: "Además, esos objetos externos no deberían ser de una única naturaleza, ya que tienen partes de forma distintas de las otras partes de forma." El Comentario a los Veinte Versículos del venerable monje Kuiji sí ahonda mucho más, pero el Comentario es un verdadero engorro. Si lees los Veinte Versículos tal cual, tal vez captes algo, pero se supone que el Comentario debe explicarlos, y sin embargo leerlo solo vuelve las cosas más confusas.

La explicación del Venerable Yan Pei discurre así: una tiza está compuesta de paramāṇus, pero un paramāṇu en sí mismo es invisible. Si la naturaleza esencial de la tiza fuera verdaderamente una, entonces la tiza también debería ser invisible. Sin embargo, aquí estamos todos, mirando un pedazo de tiza que tengo aquí en la mano. Así que vuestra postura vaiśeṣika sencillamente no se sostiene. Si alguien tiene curiosidad, que estudie la lógica budista (hetuvidyā) y le quedará claro. Lo que el Venerable Yan Pei quiere decir realmente es que el representante vaiśeṣika ha caído en el error de contradecir la percepción directa (pratyakṣa).

El representante vaiśeṣika se afana en responder: por supuesto que la tiza está compuesta de paramāṇus, pero la tiza y los paramāṇus no son lo mismo. Los paramāṇus son demasiado diminutos para verse, pero la tiza realmente puede verse. Jamás dijimos que la tiza fuera invisible; eso es algo que el Venerable Yan Pei pone en nuestra boca.

El Venerable Yan Pei responde: no os pongo palabras en la boca; las extraigo directamente de vuestra propia teoría. Vosotros, los vaiśeṣikas, decís que los cuatro grandes paramāṇus—tierra, agua, fuego y aire—pertenecen a la categoría de "sustancia" (dravya) entre los seis (o diez) padārthas, y que su naturaleza esencial es una. De esa premisa se sigue la conclusión de que la tiza es invisible.

El Sr. Li Runsheng, en su Guía de los Veinte Versículos sobre Solo-Consciencia, expone el silogismo en la forma estándar de tres miembros:

Tesis (pratijñā): La forma divisible de vuestro triquiocosmo no es una. Razón (hetu): Porque admitís que su naturaleza esencial es la forma divisible de muchos paramāṇus parentales. Ejemplo (dṛṣṭānta): Como la forma divisible de vuestros muchos paramāṇus parentales.

Hay otros comentarios dispersos, pero no aportan mucho—en su mayoría, no son más que copias de las notas del Venerable Kuiji. El Comentario a los Veinte Versículos sobre Solo-Consciencia de Wang Enyang entra en esa categoría, al igual que el Comentario Versificado a los Veinte Versículos sobre Solo-Consciencia de Shi San. Shi San es la misma persona que Guo Peng, un conocido erudito budista. No vale la pena detenerse en ellos.

Hasta aquí el intercambio de Vasubandhu con los vaiśeṣikas. Ahora pasamos a la discusión con los Sarvāstivādins Antiguos.

La postura de los Sarvāstivādins Antiguos difiere de la de los vaiśeṣikas. Escuchemos lo que dice su representante.

Los Sarvāstivādins Antiguos también son llamados los Vaibhāṣikas Antiguos, o la "Escuela Antigua".

Su representante dice: la naturaleza esencial de los objetos externos no es una, sino muchas. ¿Por qué? Tomemos el ojo que ve algo—leyendo un libro, por ejemplo. Un libro tiene que estar realmente ahí para que yo lo vea; si no hay libro, ¿qué vería? Por supuesto, las alucinaciones de los enfermos mentales, o las visiones de budas y bodhisattvas que algunos practicantes de la Tierra Pura reportan—esas no cuentan, son ilusorias. Algunas personas insisten en que realmente vieron a un buda verdadero, uno auténtico. He mencionado antes que en un retiro de siete días de recitación del buda en algún lugar del noroeste, los practicantes laicos afirmaron ver a un pequeño buda emerger de la oreja izquierda de la estatua principal del salón, girar alrededor de su cabeza y desaparecer de nuevo en la oreja derecha—un espectáculo que duró varios minutos. Otros, en una ceremonia de apertura de ojos de una estatua, juraron haber visto flores de loto cayendo del cielo. Incluso publicaron artículos al respecto en revistas budistas. Déjenme decirles, ese tipo de cosas no son lo que parecen. Desde luego no es un buda real. Un buda significa "el despierto", y el despertar es en sí mismo una abstracción. Ver uno en tales circunstancias no es más que el traje nuevo del emperador.

Para que cada uno de los cinco sentidos—ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo—funcione en la manifestación, deben concurrir ciertas condiciones. La consciencia del ojo requiere nueve condiciones. Pero las condiciones simplemente no se dan.

"Las cinco consciencias comparten su dependencia del órgano sensorial puro, Nueve condiciones para la primera, ocho para la siguiente, siete para las restantes."

Esa es la línea original de los Verses sobre las Reglas de las Ocho Conciencias. Lo que sucede en esas "visiones" no es más que una perturbación de la mente o un simple autoengaño.

Entonces, ¿qué ocurre realmente cuando alguien "ve" a un buda? Solo hay una luna, pero "mil ríos de agua, mil reflejos de luna"—cada luna que ves es un reflejo. El mismo principio se aplica a los cientos de miles de millones de cuerpos de transformación de los bodhisattvas. Con la luna, al menos podemos señalar una luna real allá arriba. Con el buda, hubo un Śākyamuni aquí hace dos mil años.

Pregunta: Entonces, ¿existe la Tierra Pura?

Pregunta tonta—¿para qué preguntar? ¿Acaso existe este mundo Sahā?

Pregunta: Sí.

Entonces la Tierra Pura también existe. Volvamos a los Veinte Versos.

El punto es: algo real tiene que estar de hecho allí para que yo lo vea. En un lenguaje más riguroso y técnico: "El ojo y las demás conciencias toman solo dharmas reales como sus objetos, no los fabricados". Pero esto plantea inmediatamente un problema. Tomemos esta mesa—todo el mundo sabe que es un producto de causas y condiciones, un fenómeno fabricado. Entonces, ¿por qué puedo verla?

Si me preguntan, la respuesta es simple. Todos coincidimos en que hay mesas, así que dejémoslo de lado. Hablemos del reflejo de la luna en el agua. Nadie diría que un reflejo en el agua es real. Bueno, Li Bai se emborrachó y pensó que la luna en el Yangtsé era real, se lanzó a agarrarla y se ahogó—pero esa es otra historia. El punto es que podemos ver reflejos en el agua, así que no necesitamos estar viendo algo real para ver algo en absoluto.

Los Viejos Sarvāstivādins, que en paz descansen, se extienden terriblemente. Esto es lo que dicen: una mesa está compuesta de paramāṇus, uno tras otro. Los paramāṇus son dharmas reales, y la mesa, como producto de causas y condiciones, es un fenómeno fabricado. Lo que realmente ves no es la mesa, sino los paramāṇus.

Esto nos resulta desconcertante. ¿Cómo diablos se puede ver un paramāṇu? Un paramāṇu, por definición, es la unidad más pequeña posible—demasiado diminuta para ser vista o tocada. ¿Cómo podrías percibirlo?

El Viejo Sarvāstivādin responde: muy cierto, un solo paramāṇu es invisible, pero un conglomerado de paramāṇus puede verse. La mesa frente a mí es solo un montón de paramāṇus dispuestos en forma de mesa. Aquí, bajo condiciones favorables, los paramāṇus se agrupan lo suficientemente densos para formar la forma de una mesa, y lo que ves es una mesa. En realidad, sin embargo, no hay mesa—solo paramāṇus. Dado que solo los dharmas reales pueden servir como objetos de la conciencia del ojo, el espacio vacío alrededor de la mesa también está lleno de paramāṇus; simplemente no están agrupados lo suficientemente densos para que los veas. Fíjate bien: para los Viejos Sarvāstivādins, esta mesa en realidad no existe. Son solo paramāṇus que, dadas las condiciones adecuadas, se han dispuesto en esta forma. Llamamos a esa forma "mesa" por conveniencia, pero su verdadera naturaleza son solo los paramāṇus.

Así que lo que vemos son los paramāṇus, no la mesa, y dado que los paramāṇus que componen la mesa son muchos e individuales, la naturaleza esencial de la mesa es múltiple, no una. La mesa no existe en absoluto; lo que existe es solo una colección de paramāṇus individuales. Por la misma lógica, el triciliocosmo funciona del mismo modo, por lo que decimos que el mundo es múltiple, no uno.

Vasubandhu dice: ¿acaso no te estás contradiciendo? Los paramāṇus son invisibles; lo visible no es un paramāṇu. Un solo paramāṇu es invisible, pero amontona muchos juntos y podrás verlos. Una vez que puedes verlos, ¿siguen siendo paramāṇus? Ya no lo son, ¿verdad? Tu razonamiento se desploma en este punto, y cualquier intento ulterior de demostrar que la naturaleza esencial del mundo es múltiple sencillamente no se sostiene.

El venerable Kuiji, en su Registro de Explicación, desarrolla este punto. Dice que, para que la conciencia surja en manifestación, se requieren cuatro condiciones (pratyaya): (1) la condición causal directa, (2) la condición dominante, (3) la condición-objeto, y una más—cuyo nombre he olvidado momentáneamente. Ah, la condición inmediatamente precedente. No hablaremos de la primera, la segunda ni la cuarta; enfoquémonos solo en la condición-objeto. La condición-objeto tiene dos aspectos: el "objeto" y la "condición". El aspecto del "objeto" es lo que se conoce—por ejemplo, cuando miro esta mesa, yo soy el cognoscente y la mesa es el objeto. En términos más técnicos, el "objeto" se refiere a "aquello que puede hacer que su correspondiente esfera-objeto se manifieste en la conciencia cognoscente". Es una manera algo rígida de expresarlo. El aspecto de la "condición" alude a un dharma real, algo que contribuye a que la conciencia surja en manifestación. La formulación original de Dignāga en su Tratado sobre la Condición-Objeto dice así: "Una entidad real que hace que la conciencia cognoscente surja al depender de ella". Tomemos mi mirada a esta mesa: la realidad subyacente de la mesa es la "condición", que es un dharma real, mientras que la mesa que percibo es el "objeto".

Ahora bien, si aceptamos la postura de la antigua Sarvāstivāda según la cual el mundo es múltiple y lo que veo son solo paramāṇus—bueno, los paramāṇus son dharmas reales, así que poseen el aspecto de la "condición". Pero ¿qué pasa con el aspecto del "objeto"? Ustedes dicen que la mesa no existe, de modo que no hay "objeto". Dicen que la mesa que veo es simplemente una colección de paramāṇus. Para que un dharma mental surja en manifestación, las cuatro condiciones deben estar todas presentes, y esta condición-objeto falta. Solo tiene el aspecto de la "condición", no el aspecto del "objeto". Sin las cuatro condiciones, el dharma mental no puede surgir en manifestación—lo cual significa que no deberían estar viendo esta mesa. Pero la están viendo. Así que su postura de la antigua Sarvāstivāda tiene que estar equivocada.

El tercero en intervenir es el representante de los Sautrāntika.

El representante sautrāntika sostiene lo siguiente: la naturaleza esencial de los objetos externos no es una ni múltiple, sino una combinación armónica. Luego recurre a la "teoría de la combinación" propia de los Sautrāntika para explicar cómo percibimos una mesa. Esto es lo que dice: los paramāṇus, por sí mismos, no pueden ser vistos, oídos, olidos, gustados ni tocados por las cinco conciencias, pero una "forma grosera" al nivel de un aṇu o superior sí puede ser conocida por las cinco. Y aunque los paramāṇus no pueden ser conocidos por las cinco conciencias, sí pueden serlo por la conciencia mental.

Un aṇu consta de siete paramāṇus.

Vasubandhu responde: no, eso tampoco funciona. Para que la conciencia surja en manifestación, se necesitan cuatro condiciones. Pasemos por alto las otras tres; veamos solo la condición-objeto. Según su planteamiento, solo los dharmas reales pueden ser objetos de las cinco conciencias. Pero cuando siete paramāṇus se combinan en un aṇu, el aṇu mismo no es más que siete paramāṇus combinados—y "los dharmas producidos por causas y condiciones, los declaro vacíos"—carecen de naturaleza propia. En ese caso, aunque el ojo puede verlo, tiene únicamente el aspecto del "objeto" de la condición-objeto, no el aspecto de la "condición". De modo que la condición-objeto queda incompleta, y falta una de las cuatro condiciones requeridas para que la conciencia surja. ¿Cómo puede la conciencia surgir en manifestación si las condiciones no están plenamente presentes? Pero claramente sí vemos la mesa—lo cual significa que las cuatro condiciones están realmente presentes. Así que la única conclusión es que su explicación sautrāntica es defectuosa, su postura es defectuosa. La teoría de la combinación no se sostiene.

Fang Lun ofreció una analogía con un muro de ladrillos para comparar las posturas de los Sarvāstivāda antiguos y los Sautrāntika. Dijo: imaginemos a un antiguo Sarvāstivādin de pie frente a un muro, afirmando que en realidad no vemos el muro —lo que vemos son solo los ladrillos sueltos. El Sautrāntika, también de pie frente al muro, dice: el muro no es real, pero lo que vemos es el muro, porque los ladrillos son demasiado pequeños para que los veamos. Vasubandhu refuta ambas posturas.

Por último, está el representante de los Sarvāstivāda nuevos. Los Sarvāstivāda nuevos también se conocen como la escuela Saṃmatīya.

Leyendo todo esto, uno no puede evitar conmoverse ante el espíritu de Vasubandhu. Sus oponentes vinieron contra él uno tras otro, ola tras ola, turnándose como en una formación de batalla que va rotando, mientras Vasubandhu permanecía solo, defendiendo las enseñanzas del Buda a toda costa. El debate en aquellos tiempos no era asunto trivial —era una lucha a muerte. Perder el argumento podía significar literalmente perder la cabeza. A veces desearía poder retroceder mil quinientos años y echarle una mano, pero me temo que solo estorbaría.

El representante de los Sarvāstivāda nuevos dice: la naturaleza esencial de los objetos externos no es una, ni muchas, ni una simple combinación, sino un agregado compuesto (saṃghāta).

¿Qué significa agregado compuesto? ¿En qué se diferencia de la combinación de los Sautrāntika? Una combinación es como una reacción química —dos cosas se mezclan y se convierten en algo nuevo; en nuestros términos, pierden su propia naturaleza, un compuesto. Un agregado compuesto se parece más a un cambio físico: árboles reunidos forman un bosque, una agregación que conserva la naturaleza de cada cosa, una mezcla.

El representante de los Sarvāstivāda nuevos usa entonces esta "teoría del agregado" para explicar la percepción de una mesa. Dice: los paramāṇus sí tienen sustancia real. No solo pueden ser conocidos por la conciencia mental, sino que también son objeto de las cinco conciencias sensoriales. ¿Por qué? Porque cuando los paramāṇus se amontonan, producen forma, sonido, olor, sabor, etc. Cada uno de estos dharmas contiene las apariencias de muchos paramāṇus, y una porción de esas apariencias es el objeto directamente percibido por las cinco conciencias. Tomemos una gran montaña: cuando muchos paramāṇus se agrupan formando una montaña, cada uno aporta su parte de la apariencia perceptible de la montaña. Ya llevan dentro de sí la apariencia de la montaña —cada paramāṇu contiene la forma de la montaña, pero el paramāṇu es demasiado pequeño para verse. Apila suficientes y la verás.

La postura de los Sarvāstivāda nuevos suena realmente extraña a oídos modernos, así que voy a dar un ejemplo.

Tomemos el caso de los trabajadores despedidos. Un trabajador pierde su empleo —el Estado ni se entera. Dos trabajadores pierden su empleo —el Estado sigue sin importarle. Pero cuando cien millones de trabajadores son despedidos, el Estado de repente toma nota. Entre un trabajador despedido y cien millones no hay diferencia esencial —todos simplemente no tienen trabajo. Pero la cantidad ha cambiado. Un trabajador despedido es como un solo paramāṇu: está sin trabajo y deambulando por las calles buscando empleo, del mismo modo que un paramāṇu lleva inherentemente la apariencia de "mesa". Un trabajador despedido —el gobierno no interviene; un paramāṇu —ahí está, pero no lo veo. Dos trabajadores despedidos —siguen sin trabajo, siguen deambulando por las calles buscando empleo, la esencia sin cambiar, el gobierno sigue sin actuar. Dos paramāṇus —siguen llevando la apariencia de "mesa", pero sigo sin verlos… Cien millones de trabajadores despedidos —siguen sin trabajo, siguen deambulando por las calles buscando empleo, pero ahora el gobierno tiene que actuar, se ha convertido en un problema social. Por la misma lógica, cuando muchos paramāṇus se reúnen, la apariencia de "mesa" sigue ahí, y la veo. La filosofía habla de que el cambio cuantitativo conduce al cambio cualitativo. Los Sarvāstivāda nuevos, en cambio, sostienen que la cantidad cambia mientras la calidad se mantiene igual; lo que cambia es el observador.

Así es como funcionan los paramāṇus. Un solo paramāṇu ya contiene la apariencia de una montaña o de una mesa; dos paramāṇus también, aunque no se vea. Cuando se juntan muchos, entonces sí se percibe la apariencia de la montaña. Como esa apariencia estaba ya contenida en los paramāṇus desde siempre, pueden servir como objeto de las cinco conciencias.

¿Qué dice Vasubandhu? Dice que no, que esa explicación sigue sin sostenerse. Un paramāṇu lleva consigo una apariencia de montaña, pero no podemos verla. Si no podemos verla, entonces solo queda el aspecto de "condición" de la condición-objeto, pero no el de "objeto". La condición-objeto falla, y con una de las cuatro condiciones ausente, la conciencia no puede surgir como manifestación.

Y sin embargo vemos la mesa, lo cual quiere decir que la condición-objeto debe estar operando. De modo que la teoría de los agregados de los Nuevos Sarvāstivāda tiene un problema.

Y entonces llega lo mejor. Después de todo el vaivén entre los representantes del Vaiśeṣika, el antiguo Sarvāstivāda, el Sautrāntika y el nuevo Sarvāstivāda, y Vasubandhu, este simplemente sonríe y dice: "Los paramāṇus no existen". Solo eso, una frase—suficiente para sacar a más de uno de los representantes de sus casillas. Si no pensabas aceptar los paramāṇus desde el principio, ¿por qué no lo dijiste antes? Vasubandhu responde: solo estaba bromeando un poco con vosotros.

Ese fue el pequeño truco de Vasubandhu. Érais tantos, y tantos contra uno solo. Así que tuve que encontrar el modo de inquietaros, de agitar vuestras mentes y haceros perder la paciencia, porque esa era mi única oportunidad de ganar.

El debate tiene sus reglas. Supongamos que dos personas, A y B, sostienen puntos de vista distintos sobre algún asunto y deciden celebrar un debate público. El debate no puede ser un caos; tiene que seguir ciertas reglas. Es como una competición deportiva hoy—como un partido de fútbol. Hay que respetar las reglas de la cancha. Si no, te sancionan, te suspenden un año. En el debate de Vasubandhu con los representantes del Vaiśeṣika, el antiguo Sarvāstivāda, el Sautrāntika y el nuevo Sarvāstivāda, ambas partes debían observar una regla fundamental: el sujeto y el predicado de la tesis a establecer tenían que ser reconocidos por ambas partes. Y el fundamento de sus argumentos—los paramāṇus—Vasubandhu nunca los aceptó. Así que todo lo que dijeron fueron palabras al viento. Vasubandhu fue todo un maestro de la guerra psicológica.

Con esto cerramos este verso. Antes de seguir adelante, recordad algunos puntos clave: los vaiśeṣikas dicen que los objetos externos son uno en su naturaleza; los antiguos sarvāstivādins dicen que son muchos; los sautrāntikas dicen que son una combinación de paramāṇus; los nuevos sarvāstivādins dicen que son un agregado compuesto. Todas estas visiones son erróneas, porque los paramāṇus sencillamente no existen.

Pero tú, Vasubandhu, no puedes afirmar sin más que los paramāṇus no existen. Si dices que no existen, necesitas una razón. ¿Cuál es tu razón?