El budista laico Zhuang Chunjiang: Una comprensión básica del budismo — Capítulo 4: Comprendiendo el yo, Sección 2: El desarrollo de nuestra cognición

Capítulo 4: Comprendiendo el yo

Sección 2: El desarrollo de nuestra cognición

El desarrollo cognitivo y la práctica del Dharma

A menudo decimos que la aflicción y el sufrimiento surgen de las reacciones del cuerpo y la mente ante lo que encontramos. Dicho con mayor precisión, emergen a medida que nuestras respuestas físicas y mentales se desarrollan cuando encontramos una situación y le damos sentido. El alcance de estas situaciones es vasto y abarca tanto los «estados internos» como los «objetos externos». Los estados internos son los contenidos de nuestra propia mente, que pueden agruparse de manera general en tres categorías: la sensación (vedanā), la percepción (saññā) y la formación volitiva (saṅkhāra)[1]. Los objetos externos son todo aquello que se encuentra fuera de la mente: las cosas que ven los ojos, siente el cuerpo, oyen los oídos y los sabores que perciben la nariz y la lengua.

La segunda de las Cuatro Nobles Verdades —la verdad del origen (samudaya)— enseña que hemos de descubrir la causa raíz de la aflicción y el sufrimiento antes de poder abandonarlos por completo. Esa causa raíz es el anhelo (craving), que brota de nuestra sensación de un yo separado. Pero, ¿cómo echa raíz este anhelo y cómo crece a medida que encontramos el mundo que nos rodea y le damos sentido? Nuestro proceso cognitivo es fluido, intrincado y se encuentra en constante evolución, y ocurre mucho más rápido de lo que imaginamos. La aflicción y el sufrimiento se mueven y se transforman con igual rapidez. Sin un estudio y una práctica dedicados, resulta casi imposible percibir los vínculos entre lo que encontramos y cómo reaccionamos. A menudo, para cuando notamos que un sentimiento surge en respuesta a algo, ya estamos atrapados en la aflicción y la angustia. ¿Y los pasos intermedios? Apenas conservamos de ellos una noción tenue y difusa, o no guardamos recuerdo alguno[2]. Si así nos ocurre, no tenemos un punto de partida claro para trabajar en aliviar nuestra aflicción y nuestro sufrimiento. ¿Cómo podríamos esperar entonces ponerles fin por completo?

Si fuera cierto que, simplemente al encontrar un objeto y darle sentido, surgieran automáticamente el gozo, la ira, el dolor, el placer, la pena, el lamento, el padecimiento y la angustia, ¿qué sentido tendría practicar el Dharma? En el momento en que nuestros sentidos toman contacto con cualquier objeto, la cognición surge con la inevitabilidad con que un sonido sigue al chasquido de dos manos[3]. Es más, no podemos sencillamente cerrar las seis facultades sensoriales y considerar el aislamiento del mundo como una práctica válida. Hacerlo nos cortaría del alimento-contacto (phassāhāra), uno de los cuatro tipos de nutrimento que sustentan esta misma vida. Incluso cerrar una sola facultad sensorial y aislarnos de ciertos objetos no es una práctica que el Buda respaldara, pues, de ser así, ¿solo los ciegos y los sordos podrían practicarla[4]? Sabemos que la práctica del Dharma no se parece en absoluto a esto. El Buda, y los numerosos arahants liberados, entre ellos los Venerables Śāriputra y Maudgalyāyana, no practicaron de ese modo. Puesto que no podemos evitar el contacto con el mundo, y el contacto siempre origina cognición, nuestra única vía hacia adelante es comprender cómo se despliega este proceso cognitivo. Solo entonces podremos encontrar el lugar adecuado para comenzar nuestra práctica. Se trata de una comprensión fundamental que no podemos permitirnos pasar por alto en nuestro estudio y práctica del Dharma.

Nuestro proceso de desarrollo cognitivo — Una perspectiva moderna

Los psicólogos y neurocientíficos contemporáneos, dedicados principalmente a corregir déficits cognitivos y tratar trastornos cerebrales, han realizado innumerables experimentos con cerebros animales y acumulado una amplia experiencia clínica derivada del tratamiento de afecciones cerebrales humanas. Su trabajo ha revelado cómo la información que perciben nuestros sentidos se transmite y procesa en el cerebro[5]. Esta investigación se centra en la estructura y el funcionamiento del cerebro. Aunque sus objetivos difieren de los de nuestra práctica del Dharma —cuyo fin es el cese completo de la aflicción—, puede ofrecer orientaciones muy útiles a la hora de elegir nuestros métodos de práctica, por lo que bien vale la pena explorarla.

Cuando nuestros órganos sensoriales —ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente— entran en contacto con un objeto externo, es similar a recibir una señal del mundo exterior. Esta señal es convertida por el sistema nervioso sensorial a un formato que el cerebro puede procesar, para después enviarla al tálamo. Desde ahí, se desplaza por dos rutas: una hacia la amígdala y el hipocampo adyacente, y la otra (la ruta principal) hacia la región pertinente de la corteza cerebral. La información visual captada por los ojos se dirige a la corteza visual, el sonido percibido por los oídos a la corteza auditiva, la sensación táctil de la piel a la corteza somatosensorial, el olfato a la corteza olfativa, y así sucesivamente. En cada una de estas áreas corticales, la señal se analiza y se le atribuye un significado.

La amígdala es un pequeño grupo de tejido con forma de almendra ubicado en ambos hemisferios cerebrales, el izquierdo y el derecho. Actúa como el puesto de primera línea y centro de operaciones de las reacciones emocionales inmediatas, y además almacena recuerdos de experiencias emocionales pasadas. El hipocampo se encuentra justo encima de la amígdala, conectado a ella, y guarda los recuerdos de situaciones que en el pasado generaron emociones muy intensas. La corteza cerebral es el centro del análisis racional (el pensamiento) y la comprensión (el aprendizaje y la memoria). Por lo general, es la corteza la que lidera el proceso cognitivo, y puede atenuar las reacciones impulsivas y reflejas de la amígdala. Pero en ocasiones la activación de la amígdala es tan intensa que sobrepasa a la corteza, tomando el control total de la respuesta. En estos casos, el análisis de la corteza puede terminar por justificar los estados de agitación de la amígdala, funcionando como un cómplice que amplifica todavía más el impulso emocional.

Para la mayoría de las personas, lo que identificamos como análisis y comprensión consiste en cotejar la información nueva con recuerdos de experiencias previas, y otorgar sentido al presente a través del filtro de dichos recuerdos. Estos recuerdos abarcan tanto los acontecimientos que hemos vivido personalmente, como los sistemas de valores moldeados por nuestra educación, procedencia cultural, condicionamiento social, creencias religiosas y morales, entre otros. La interpretación que hace la amígdala de una situación es puramente emocional: es rápida, pero también tosca, aproximada e imprecisa —una correspondencia impulsiva e inmediata con patrones ya conocidos—. La corteza cerebral, en cambio, sopesa múltiples factores, alcanza una conclusión más acertada y requiere más tiempo para hacerlo. Una vez que la corteza finaliza su cotejo, sus resultados se remiten de nuevo a la amígdala, donde se integran con la evaluación inicial de esta antes de emitir la señal de respuesta. Pero a veces la amígdala no puede esperar a que la corteza termine su procesamiento. Emite su propia señal de respuesta en primer lugar, para reaccionar a un peligro que percibe como inmediato. La «reacción visceral» o «respuesta instintiva» de la que solemos hablar es un ejemplo de esto. Esta señal se desplaza desde la amígdala al hipotálamo, desencadenando una liberación masiva de hormonas, y hasta el estriado, la región cerebral asociada al movimiento. Los efectos de estas dos vías de señalización pueden modificar el funcionamiento del cuerpo, dando lugar a las manifestaciones físicas de la emoción que todos reconocemos: ritmo cardíaco acelerado, respiración entrecortada, opresión en el pecho, tensión muscular, cólicos estomacales, temblores, lágrimas, risa, gritos, ira, entre otras.

Estos estudios dejan clara la relación entre la amígdala, la corteza cerebral y la activación emocional, lo que nos ayuda a entender por qué experimentamos reacciones emocionales tan intensas desde la perspectiva de la estructura cerebral. Es especialmente relevante tener en cuenta que la trayectoria que sigue la información para alcanzar la corteza cerebral es más larga, por lo que las respuestas racionales necesitan más tiempo para generarse. Por eso, las respuestas lógicas y reflexivas suelen aparecer más tarde, mientras que las reacciones rápidas e irreflexivas casi siempre están impulsadas por la amígdala. Este conocimiento es de gran utilidad al momento de elegir cómo trabajar con las emociones intensas.

Nuestro proceso de desarrollo cognitivo — La perspectiva del Dharma

Hace dos mil quinientos años, en tiempos del Buda, los conocimientos médicos eran, por supuesto, muy distintos de los que tenemos hoy. No han llegado hasta nosotros textos de esa época que traten sobre la anatomía del cerebro o la transmisión neuronal. Y sin embargo, la explicación que ofreció el Buda sobre nuestro proceso cognitivo —planteada no como teoría médica, sino como guía para la práctica— resulta sorprendentemente clara y completa. Los sutras lo expresan así: «Condicionado por el ojo y las formas, surge la conciencia visual. Del encuentro de los tres nace el contacto. Condicionado por el contacto, surge la sensación; condicionado por la sensación, surge el anhelo; condicionado por el anhelo, surge el apego; condicionado por el apego, surge el devenir; condicionado por el devenir, surge el nacimiento; condicionado por el nacimiento, surgen el envejecimiento, la muerte, la aflicción, el lamento, el dolor, la pena y la angustia».[6]

Esto describe el proceso que se despliega cuando cualquiera de nuestras seis facultades sensoriales capta la impresión de un objeto, ya le prestemos atención activa o nos veamos atraídos hacia él de forma pasiva. Al comparar e inferir a partir de experiencias pasadas (los recuerdos almacenados), ese objeto percibido adquiere un significado concreto para nosotros, y entonces podemos decir que lo hemos reconocido. Esto es el contacto (phassa), o más precisamente, el contacto cognitivo (viññāṇa-phassa): la sensación que se ha convertido en reconocimiento[7]. Un objeto que tiene significado para nosotros provoca una sensación: agradable, desagradable o neutra (vedanā). De esa sensación nacen el agrado o el disgusto (aversión). Incluso la aversión brota de una preferencia: rechazamos lo que se nos presenta porque estamos apegados a otra cosa. La aversión es, de hecho, la otra cara del anhelo; ambos están profundamente entrelazados y no cesan de darse lugar mutuamente[8]. Por eso los sutras recurren tan a menudo al «anhelo» (taṇhā) como término amplio que abarca la aversión y el odio. Una vez que surge el anhelo, nos empuja a actuar: primero la fijación, luego el impulso de poseer (el apego; «condicionado por el anhelo, surge el apego»), después la acumulación y maduración de ese impulso posesivo (el devenir; «condicionado por el apego, surge el devenir»), y por fin la acción. Y así, uno tras otro, los acontecimientos se van desplegando, trayéndonos alegría e ira, tristeza y placer, aflicción, lamento, dolor y angustia.

He aquí un ejemplo: una tarde, un amigo practicante de budismo acudió a la sala de meditación como solía hacerlo, cerró los ojos y se dispuso a meditar. Todavía no dominaba la concentración unidireccional, de modo que su sentido del oído permanecía completamente activo. De repente, un sonido tenue rompió el silencio. Su oído lo captó (conciencia del oído — lo que el sutra describe como «condicionada por el oído y el sonido, surge la conciencia del oído»). Cruzó el sonido con su memoria de ruidos familiares, y supuso que era una cucaracha volando a poca distancia (contacto — el sutra dice: «el encuentro de los tres es el contacto»). Como desde niño le daban miedo las cucarachas, inmediatamente surgió en su mente una sensación desagradable (sensación — «condicionada por el contacto, surge la sensación»), junto a un intenso impulso de centrarse en el sonido para determinar qué era (volición). El sonido no dejaba de sonar, y cada nuevo fragmento de sonido aportaba más pistas: su suposición varió de «tal vez es una cucaracha» a «sí, sin duda es una cucaracha», luego a darse cuenta de la velocidad a la que se movía y de su posición en la habitación. Cada nuevo detalle hacía que la sensación desagradable fuera cada vez más intensa. Al final, por su aversión de toda la vida a las cucarachas, la aversión surgió incluso antes de que el insecto se acercara (esta aversión se incluye dentro del anhelo, según el sutra: «condicionada por la sensación, surge el anhelo»). El impulso de abandonar la meditación surgió de pronto con fuerza (apego — «condicionado por el anhelo, surge el apego»), fue en aumento, y en poco tiempo su disposición a permanecer sentado desapareció por completo (devenir — «condicionado por el apego, surge el devenir»). Actuó en consecuencia: o abrió los ojos para buscar la cucaracha, o se puso en pie para ahuyentarla (nacimiento — «condicionado por el devenir, surge el nacimiento»). Luego vino la frustración: toda la sesión de meditación había quedado arruinada por esa pequeña cucaracha (aflicción — «condicionado por el nacimiento, la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la tristeza y la aflicción surgen»).

Esta es una ilustración simplificada de un ejemplo muy sencillo a propósito, que muestra el desarrollo de la cognición y los estados mentales que le siguen, hasta desembocar en la aflicción y el sufrimiento (pena, lamento, dolor, tristeza y aflicción). Lo llamamos así porque, en la vida real, incluso cuando interactuamos con un solo objeto, nuestras seis facultades sensoriales casi nunca operan de forma aislada. Por lo general, dos o más sentidos están activos al mismo tiempo, influyéndose mutuamente y retroalimentándose entre sí. En particular la facultad mental (manas): un solo pensamiento puede desencadenar un proceso cognitivo entero. El resultado es una red profundamente intrincada y compleja. Además, el contacto con los objetos rara vez se limita a una sola cosa por vez, ni es estático: un estímulo aparece justo después del anterior. Por eso, nuestro proceso cognitivo es estratificado y fluido, lo que hace que sea aún más difícil seguir su desarrollo paso a paso (por eso el ejemplo anterior es tan esquemático). Aun así, al estudiar el funcionamiento del proceso cognitivo con objetos simples y claros, nos iremos familiarizando gradualmente con sus patrones, y aprenderemos a desenredar incluso los casos más complejos. Esto es especialmente relevante para los acontecimientos que nos generan una aflicción profunda: sin importar cuán complicados parezcan, debemos sentarnos con ellos y analizarlos con detenimiento, para ver con claridad dónde radica el problema.

El propósito de analizar el proceso de desarrollo cognitivo

¿Cuál es el sentido de analizar este proceso cognitivo y cómo apoya nuestra práctica del Dharma? Cuando un acontecimiento se está desarrollando y el proceso cognitivo está en pleno apogeo, la mayoría de nosotros estamos tan inmersos en el momento que nos resulta imposible dar un paso atrás y observarlo con claridad. Pero podemos hacer este análisis después, cuando reflexionemos sobre lo ocurrido una vez que haya pasado. Dicho de otro modo, esta es una práctica arraigada en la reflexión honesta sobre uno mismo. A través del análisis, podemos empezar a localizar la raíz del problema. Tomemos el ejemplo de la cucaracha mencionado antes: podríamos preguntarnos por qué sentimos una aversión tan intensa. Esa pequeña debilidad —nuestra aversion hacia las cucarachas— resultó ser el factor clave que condujo a todo el desenlace: la frustración. Podemos servirnos de esta comprensión para reflexionarla a través del prisma del Dharma: la próxima vez que me enfrente a una situación similar, ¿cuál sería la respuesta más adecuada, en sintonía con las enseñanzas? Si elaboramos de antemano un plan de acción aproximado —como ensayar mentalmente un escenario— resulta muy útil para quienes se inician en la práctica. Más allá de eso, también podemos buscar o desarrollar métodos de práctica específicos para trabajar con esa debilidad concreta.

El curso del origen dependiente en el momento presente

Si estás familiarizado con los doce eslabones del origen dependiente, notarás que a partir del "contacto mediante la convergencia de tres factores", el proceso de desarrollo cognitivo encaja directamente en los doce eslabones. Esta es una explicación del origen dependiente en el momento presente —concretamente, la formulación de nueve eslabones. No hace falta desarrollar los doce eslabones al describir el surgimiento cíclico del nacimiento, la muerte y la aflicción (es decir, el origen dependiente). También puede presentarse en su versión de dos eslabones (ignorancia, deseo), de cinco (deseo, aferramiento, devenir, nacimiento, muerte), o de nueve, centrada en el proceso de desarrollo cognitivo del momento presente. Aunque estas formulaciones difieren en sus detalles, todas captan plenamente el sentido esencial del origen dependiente. En la versión de nueve eslabones, los que faltan —ignorancia, formaciones volitivas y nombre-y-forma— quedan subsumidos dentro de los demás. Por ejemplo, la ignorancia también se manifiesta en el contacto: el "contacto de consciencia" de una persona común es invariablemente un "contacto acompañado de ignorancia". Cuando el input sensorial se reconoce como contenido significativo, la ignorancia ya está operando [9]. El eslabón de las formaciones volitivas se refiere a la influencia kármica dejada por las acciones pasadas [10], y esto también se expresa en el eslabón del deseo [11]: el que desarrollemos agrado o rechazo hacia lo que cognoscemos está invariablemente moldeado por la experiencia pasada (o impresiones, es decir, la influencia de acciones pasadas, o karma). En cuanto a nombre-y-forma, los sutras explican que "nombre" se refiere a los cuatro agregados inmateriales —sentimiento, percepción, formaciones volitivas y consciencia— mientras que "forma" se refiere a los cuatro grandes elementos y la materia derivada de ellos [12]. Así, nombre-y-forma se refiere al cuerpo-mente de los cinco agregados, lo cual coincide exactamente con el ámbito de las seis bases sensoriales. Además, según el pasaje del sutra "Internamente está este cuerpo de consciencia, externamente está nombre-y-forma; estas dos condiciones dan lugar al contacto" [13], "nombre-y-forma" también puede entenderse como "los objetos conocidos por la consciencia": forma es el objeto externo, nombre es el objeto interno. De este modo, el "objeto" dentro del proceso cognitivo también puede contarse como un eslabón de los doce del origen dependiente. Añadir el "objeto" a los nueve eslabones originales da lugar a una formulación de diez.

Surgimiento simultáneo y secuencial

Los sutras enseñan que el contacto da lugar al sentimiento —el surgimiento de la sensación es el siguiente paso en cómo cognoscemos un objeto. Más allá de este vínculo secuencial, el Venerable Nanda enseñó una vez a las monjas, guiándolas en la contemplación del no-yo en las seis bases sensoriales, y señaló que el contacto también puede dar lugar directamente al pensamiento y la imaginación (percepción, o "el contacto condiciona la percepción"), o a la intención y la determinación (formaciones volitivas, o "el contacto condiciona la intención"; las formaciones volitivas también se traducen como "intención") [14]. Esta es la primera versión, que podemos entender así: tras conocer un objeto, podemos experimentar un cambio emocional, puede desencadenarse una cascada de asociaciones y pensamientos, o nuestra intención puede modificarse. La segunda versión proviene de la enseñanza del Buda a los monjes sobre la contemplación de la impermanencia del origen dependiente: tras el contacto, el sentimiento surge en la mente; del sentimiento surge la intención; una vez que la intención toma forma, el pensamiento y la imaginación la siguen (tras el sentimiento, la intención; tras la intención, la percepción) [15]. La tercera versión proviene de las indicaciones del Buda a un monje sobre la contemplación del no-yo mediante la observación de "todas las formaciones vacías": tras conocer un objeto, el sentimiento, la percepción y la intención surgen todos a la vez (el sentimiento, la percepción y la intención co-aparecen con el contacto) [16]. Estas tres versiones aparentemente contradictorias de los sutras podrían hacerte dudar de en cuál confiar, pero prueba a mirarlo de otro modo: ¿no podrían estas tres descripciones diferentes reflejar simplemente tres maneras posibles en que nuestras mentes responden tras conocer un objeto? Bien merece la pena observarlo y explorarlo en el día a día.

El significado de citta, mano y viññāṇa

En el budismo temprano, los términos citta (mente/corazón), mano (proceso mental) y viññāṇa (conciencia) no se diferenciaban de forma estricta. Por ejemplo, cuando el Buda explicó las seis bases sensoriales, dijo que la base sensorial mental es precisamente citta, mano y viññāṇa, que son abstractos, inmateriales, invisibles e intangibles [17]. En otra ocasión, el Buda señaló que todas las personas suelen considerar la “conciencia” como el “yo”, y acto seguido apuntó que nuestro citta, mano y viññāṇa cambian de un instante a otro, igual que monos inquietos recorriendo el bosque: ¿cómo podría haber un yo inmutable en eso [18]? También en una ocasión consoló a su primo, el seguidor laico Mahānāma, diciéndole que su citta, mano y viññāṇa llevaban tiempo moldeados por el Dharma gracias a la fe, la virtud, la generosidad y la sabiduría nacida del estudio. Tras su muerte, su “conciencia” renacería sin lugar a dudas en un lugar seguro, aliviando su temor: a pesar de dedicarse por completo a la práctica, podía caer en un renacimiento desafortunado en la siguiente vida [19].

Una vez que la comunidad budista temprana se escindió en distintas escuelas, los estudiosos del Abhidharma comenzaron a discrepar sobre si citta, mano y viññāṇa tenían significados distintos. Algunos, fieles al uso tradicional, sostenían que no existía ninguna diferencia de significado: se trataba simplemente de nombres distintos para una misma realidad [20]. Otros argumentaban que la mera diferencia de terminología indicaba una diferencia en los conceptos a los que aluden dichos términos. Los estudiosos que defendían que citta, mano y viññāṇa tenían significados distintos se fijaron en los distintos usos de estos términos en los suttas para desentrañar sus connotaciones particulares. Por ejemplo, en el listado de los cinco agregados solo aparece el agregado de la “conciencia” (viññāṇa), y nunca los agregados de “citta” o “mano”; por el contrario, las seis bases sensoriales se refieren a la base sensorial “mental” (mano), y nunca a una base sensorial de “citta” o “viññāṇa”. Los suttas también describen el citta como entidad que “viaja lejos, viaja solo” [21], lo que evidencia su naturaleza persistente y vasta: su función de almacenar y evocar recuerdos. Describen el mano como el “precursor” para resaltar su carácter directivo y rector [22], y explican que la conciencia surge del “encuentro entre las seis facultades sensoriales y los seis objetos sensoriales”. Todos estos matices evidencian sutiles diferencias de énfasis entre los tres términos.

Si sintetizamos sus funciones cognitivas en relación a un objeto: el mano supone la “chispa de atención” inicial; el viññāṇa, el “discernimiento y reconocimiento” que le sigue; y el citta, la “síntesis e integración” y el “almacenamiento de recuerdos” posteriores. ¿Cómo funciona este proceso? Cuando percibimos un objeto, si no dirigimos nuestra atención hacia él —ya sea de forma intencional o no—, la imagen (información) de ese objeto no se generará en la mente, y el proceso no pasará a la etapa siguiente de discernimiento. Es como el dicho popular: “mirar sin ver, oír sin escuchar”. Como no focalizamos la atención en él, no registramos su información. Cuando se dan las condiciones para atender y la información del objeto accede a nuestra conciencia, se ponen en marcha el discernimiento y el reconocimiento. Tras el discernimiento, el proceso pasa inmediatamente al núcleo de la cognición: interpretar esa información. ¿Cómo se produce esta interpretación (cognición)? Se produce comparando la información entrante con las experiencias pasadas y la memoria, integrando datos de todas las perspectivas relevantes, hasta que el proceso cognitivo se completa. Una vez completado este proceso, se forma una nueva experiencia, que se almacena inmediatamente en la memoria, pasando a formar parte de nuestro acervo de vivencias pasadas. Queda almacenada, a la espera de moldear la próxima ronda de cognición: influye en los objetos a los que decidimos prestar atención, y en cómo interpretamos y reconocemos la información entrante. Esto crea capas de influencia recíproca, como se muestra en el diagrama a continuación.

Figura: El significado de citta, mano y viññāṇa en el proceso cognitivo y su influencia recíproca (omitida)

Las etapas cruciales del contacto y la sensación

Entonces, en nuestro análisis del proceso de desarrollo cognitivo expuesto anteriormente, ¿cuál es el punto de inflexión donde surgen el dolor, el lamento, el sufrimiento, la aflicción y la desesperación? El proceso de cognición y sus consecuencias ocurre tan rápido — ¿podemos alguna vez captarlo con claridad? Esta es la pregunta que nos inquita una vez que comprendemos cómo funciona el proceso de desarrollo cognitivo. Veamos a continuación cuatro enseñanzas relevantes del Buda para explorar juntos esta cuestión:

1. Cuando el Buda contempló la cesación de los doce eslabones del origen condicionado (en orden inverso), fue retrocediendo paso a paso desde la muerte al nacimiento, del nacimiento al devenir, del devenir al aferramiento, hasta llegar al anhelo. Dijo que si podemos soltar el aferramiento y no dar lugar al apego, el anhelo cesará. Una vez que el anhelo cesa, toda la cadena del origen condicionado se desmorona a partir de ese punto: «Con la cesación del anhelo, el aferramiento cesa; con la cesación del aferramiento, el devenir cesa; con la cesación del devenir, el nacimiento cesa; con la cesación del nacimiento, el envejecimiento, la muerte, el dolor, el lamento, el sufrimiento, la aflicción y la desesperación cesan». El Buda comparó esta cesación del anhelo con una lámpara de aceite que ya no se rellena de aceite y cuyo pabilo ya no se recorta: inevitablemente se apagará [23].

2. El Buda dijo que las personas ordinarias y no despiertas experimentan sentimientos agradables, dolorosos y neutros, y que los nobles discípulos instruidos que han alcanzado la entrada en la corriente y frutos superiores [24] experimentan exactamente los mismos sentimientos. Entonces, ¿qué distingue a las personas mundanas de los nobles? Las personas mundanas se dejan arrastrar por sus sentimientos: cuando surge un sentimiento agradable, brota la avidez; cuando surge un sentimiento doloroso, brota la aversión; e incluso ante los sentimientos neutros, permanecen ajenas a su naturaleza cambiante e impermanente. Los nobles discípulos, en cambio, no se dejan llevar por sus sentimientos. Ven con claridad cómo surgen los sentimientos, cómo cambian y cómo se desvanecen. Además, experimentan únicamente el aspecto físico de la sensación y nunca permiten que el placer o el dolor físico se convierta en una espiral de aflicción psicológica. Como resultado, la avidez, el odio y la confusión no surgen en ellos, y no se vuelven esclavos de estas aflicciones, atrapados en el dolor, el lamento, el sufrimiento, la aflicción y la desesperación [25]. Esta enseñanza deja claro que los nobles discípulos instruidos se relacionan con los sentimientos de una manera muy distinta a la de las personas ordinarias.

3. El Buda dijo que en nuestro proceso de desarrollo cognitivo — que recorre el órgano sensorial, el objeto sensorial, la conciencia, el contacto, la sensación y así sucesivamente — si no tenemos una comprensión profunda y directa de la causa del surgimiento de la sensación, del surgimiento y la desaparición de la sensación (su cesación), de la satisfacción que la sensación puede brindar, de su peligro inherente y del modo de trascender su influencia persistente (la liberación), entonces las semillas de la avidez, el odio, la confusión y la visión de un yo se siembran aquí mismo, y todo tipo de acciones nocivas siguen su curso [26].

4. El Buda también dijo que si, en el proceso de desarrollo cognitivo — que recorre el órgano sensorial, el objeto sensorial, la conciencia y el contacto — no tenemos una comprensión profunda y directa de los seis tipos de contacto: su causa de surgimiento, su surgimiento y desaparición (cesación), la satisfacción que pueden brindar, su peligro inherente y el modo de trascender su influencia persistente (la liberación) — entonces estamos tan lejos del Dharma y la Disciplina que enseño como lo está la tierra del cielo. Pero si, dentro de estos seis contactos, realizamos el no-yo directamente, no nos aferramos y no damos lugar a aflicciones (afluencias), puede decirse que hemos «conocido plenamente y cortado» el contacto: del mismo modo que cortar la raíz de una palmera de abanico garantiza que nunca más brotará ni crecerá [27].

A primera vista, las enseñanzas de los terceros y cuartos pasajes pueden parecer contradictorias: ¿por qué una se centra en la «sensación», mientras que la otra pone el énfasis en el «contacto»? Si se mira con más detenimiento, sin embargo, la expresión del cuarto pasaje «contacto plenamente conocido y cortado» emplea la metáfora de la raíz de palma de abanico, que se reserva exclusivamente para los arahants —sabios plenamente liberados— para aludir al cese permanente de su nacimiento y muerte, a su liberación del ciclo de renacimientos. Los segundos y terceros pasajes se centran ambos en la «sensación». El tercero no especifica qué realización se alcanza al comprender profundamente la sensación, pero el segundo deja claro que quienes no se dejan llevar por las sensaciones son discípulos nobles eruditos.

En términos generales, la expresión «discípulos nobles eruditos» se refiere a practicantes que han alcanzado la entrada en la corriente y los frutos superiores de la práctica. En su camino hacia la liberación, han llegado a una etapa en la que ya no pueden retroceder, pero aún no han alcanzado la liberación plena del nacimiento y la muerte que distingue a los arahants: siguen adelante con su práctica. Así, en el proceso de desarrollo cognitivo, quienes logran trascender la influencia de la sensación son los discípulos nobles eruditos, mientras que quienes pueden cortar la visión del yo y la ignorancia en la etapa previa del contacto —de modo que cada momento de cognición se convierte en un «contacto luminoso»— son los sabios plenamente liberados del nacimiento y la muerte.

Estas cuatro enseñanzas del Buda ofrecen algunas claves esenciales: si el proceso de desarrollo cognitivo llega a la etapa en que surge el anhelo, la avaricia, el odio y la ilusión son inevitables —como reza el refrán popular: «la flecha está encolocada en el arco y este, tensado al máximo; no puede hacer otra cosa que salir disparada». Una vez que alcanzamos las etapas del apego y el devir, las impurezas se acumulan y fructifican, pasando de un estado latente a uno manifiesto, y casi no hay forma de impedir que continúen su avance en estas fases [28]. Por ello, en el proceso de desarrollo cognitivo, podemos practicar no dar cabida al anhelo desde un principio: es decir, dejar que la sensación sea solo sensación [29], sin que se generen procesos posteriores a partir de ella. Vamos un paso más allá: si logramos cultivar la práctica de dejar que el contacto sea solo contacto —de modo que cada contacto sea un «contacto luminoso», libre de apego al yo y de ignorancia—, entonces la liberación del nacimiento y la muerte se alcanza plenamente.

Notas

[1] «A partir de las cinco bases sensoriales surgen las cinco conciencias de los sentidos, que perciben los cinco objetos sensoriales; a partir de la base mental surge la conciencia mental, capaz de conocer la sensación, la percepción y las formaciones volitivas — los objetos mentales — y de abarcar también todos los fenómenos, pasados y futuros, convencionales y últimos, entre otros». De Introducción al Buddha-Dharma (佛法概论), p. 61, del Venerable Yinshun. El término «objetos mentales» (别法处) aparece en el Nyāyānusāra (顺正理论): «Aquella escuela sostiene únicamente que los agregados de sensación, percepción y volición reciben el nombre de "objetos mentales"...» (Taishō Tripiṭaka, vol. 29, p. 361a).

[2] «Es como caer de un árbol. Antes de que te des cuenta de lo que está pasando — ¡zas! — ya has dado contra el suelo. En realidad, mientras caías, pasaste por incontables ramas y ramitas, pero no puedes recordar ninguna, ni contar cuántas eran». De Un árbol en el bosque (II) (森林里的一棵树 II), p. 53, de Ajahn Chah, compilado y traducido por el Dharma Garden Translation Group.

[3] «Bhikkhu, es como cuando dos manos chocan para producir un sonido. Del mismo modo, dependiente del ojo y de las formas visibles, surge la conciencia visual; el encuentro de estos tres factores es el contacto; y junto con el contacto surgen la sensación, la percepción y la intención. Ninguno de estos fenómenos es el yo; no son permanentes. He aquí un yo impermanente, no perdurable, no estable, no inmutable». Del Sūtra 273 del Saṃyukta Āgama.

[4] «Uttara dijo al Buda: "Mi maestro, Bāhiya, dice que no ver formas con el ojo y no oír sonidos con el oído es lo que se llama cultivar las facultades sensoriales". El Buda le dijo a Uttara: "Si eso es lo que enseña tu maestro Bāhiya, ¿acaso una persona ciega estaría cultivando las facultades sensoriales? Al fin y al cabo, solo una persona ciega tiene ojos que no ven formas"». Del Sūtra 282 del Saṃyukta Āgama.

[5] La siguiente exposición sobre cómo la información externa recibida a través de los órganos sensoriales se transmite y procesa a lo largo de las vías y circuitos neuronales del cerebro se basa principalmente en Inteligencia emocional (EQ), capítulos 1, 2, 4 y 5, de Daniel Goleman, traducción de Zhang Meihui, publicada por China Times Publishing Co.

[6] Véase el Sūtra 218 del Saṃyukta Āgama. El sūtra lo denomina «el camino del surgimiento del sufrimiento».

<translated_chunk> [7] "Cuando esta conciencia surge, se conforma por la unión de tres factores, en dependencia de la base sensorial y de su objeto; a esta conciencia unificada la llamamos contacto (触): el encuentro sensorial que sienta las bases de la cognición. La escuela Sautrāntika explica el contacto como idéntico a la propia conciencia: es la conciencia activa en el instante en que toma contacto con un objeto, tal como lo expresa el Saṃyuktāgama (vol. 13, Sutra 307): «A partir de las dos condiciones del ojo y la forma, surgen la mente y los factores mentales. La conciencia toma contacto, y todo lo que surge junto a ella —sentimiento, percepción, etc.— tiene sus causas». La escuela Vibhajyavāda, por el contrario, entiende la conciencia y el contacto como dos dharmas distintos pero que surgen al mismo tiempo; de este modo, el contacto nace de la unión de estos tres elementos, y es a su vez el factor mental que los mantiene vinculados. La conciencia que relaciona una base sensorial con su objeto no es dual por naturaleza, pero cuando la base sensorial se aferra al objeto, agita la mente interna; esta, a su vez, responde al objeto y genera una cognición. Este proceso, que transita de lo externo a lo interno y vuelve a salir, parece requerir dos mentes distintas: una conciencia interna y una mente que se relaciona con el objeto. Lo mismo ocurre con la atención y la mente, y con la conciencia y el contacto. Este proceso cognitivo es muy rápido: cuesta mucho ordenar sus etapas en secuencia, y no podemos imponer una división estricta entre lo interno y lo externo. Hablamos de él así solo para que la explicación sea clara. De lo contrario, es fácil creer por error que la mente interna existe de forma independiente de la base sensorial y el objeto." Introducción a la Enseñanza del Buda, p. 114, del Venerable Maestro Yinshun.

[8] "En aquel momento, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: «Hay un deseo que brota del deseo, un odio que brota del deseo, un deseo que brota del odio y un odio que brota del odio. ¿A qué llamamos deseo que brota del deseo?»..." Saṃyuktāgama, Sutra 985.

[9] "Aunque se suele decir que la raíz del nacimiento y la muerte es la ignorancia, lo cierto es que esta ya está incluida en el eslabón del contacto de los doce eslabones del origen dependiente. El contacto puede adoptar muchas formas, pero el que se menciona en el origen dependiente es el contacto acompañado de ignorancia. Pues el contacto acompañado de ignorancia nos impide conocer en profundidad los objetos a los que nos aferramos: no alcanzamos a ver su impermanencia, su sufrimiento, su vacuidad y su ausencia de yo; no comprendemos las Tres Joyas, las Cuatro Nobles Verdades ni las consecuencias kármicas de los actos virtuosos y no virtuosos. Y es así como surge el sentimiento. El apego a ese sentimiento engendra el deseo y el aferramiento." Explorando el Origen de la Conciencia-Única, p. 25, del Venerable Maestro Yinshun.

[10] "Además, los doce eslabones del origen dependiente explican el ciclo de interacción entre aflicciones, karma y sufrimiento: las aflicciones engendran karma, el karma engendra sufrimiento, el sufrimiento engendra más sufrimiento, y este, a su vez, engendra más aflicciones... «Que las aflicciones engendren karma» se refiere al eslabón en que la ignorancia condiciona las formaciones; «que el karma engendre sufrimiento» se refiere a las formaciones que condicionan la conciencia..." Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 112c). </translated_chunk>

[11] «El anhelo y el aferramiento no se subsumen bajo la ignorancia, sino que caen dentro del eslabón de las formaciones.» Explorando la fuente de la conciencia-única, pp. 25–26, del Venerable Maestro Yinshun. El texto también cita el Saṃyuktāgama, Sūtra 294: «El ser ordinario ignorante y sin oído, velado por la ignorancia, atado por la condición del anhelo, obtiene este cuerpo de conciencia. Internamente existe este cuerpo de conciencia, externamente existen nombre-y-forma; de estas dos condiciones surge el contacto.» Y el Saṃyuktāgama, Sūtra 307: «El karma, el anhelo y la ignorancia son causas que acumulan los agregados de otra vida.» Esto se compara con la secuencia estándar de la originación dependiente —«La ignorancia condiciona las formaciones, las formaciones condicionan la conciencia, la conciencia condiciona nombre-y-forma, nombre-y-forma condiciona las seis bases sensoriales, las seis bases sensoriales condicionan el contacto...»— para ilustrar este punto de vista.

[12] «¿Qué es nombre? Los cuatro agregados sin forma: sentimiento, percepción, formaciones mentales y conciencia. ¿Qué es forma? Los cuatro grandes elementos y las formas derivadas de ellos. A esto se le llama forma.» Saṃyuktāgama, Sūtra 298.

[13] Saṃyuktāgama, Sūtra 294.

[14] «El Venerable Nanda se dirigió a las bhikṣunīs: ‘Bien dicho, ¡bien dicho! Observad con claridad y de acuerdo con la realidad. En cuanto a las seis bases de contacto, observad que están sin yo, de acuerdo con la realidad: Cuando el ojo y la forma dan lugar a la conciencia del ojo, los tres convergen para formar el contacto; del contacto surge el sentimiento. ¿Es ese sentimiento el yo, distinto del yo, o parte del yo? ... Cuando el ojo y la forma dan lugar a la conciencia del ojo, los tres convergen para formar el contacto; del contacto surge la percepción. ¿Es esa percepción el yo, distinta del yo, o parte del yo? ... Cuando el ojo y la forma dan lugar a la conciencia del ojo, los tres convergen para formar el contacto; del contacto surge la volición. ¿Es esa volición el yo, distinta del yo, o parte del yo?’» Saṃyuktāgama, Sūtra 276.

[15] «En aquel tiempo, el Honrado del Mundo se dirigió a los bhikṣus: ‘Hay dos condiciones para el surgimiento de la conciencia. ¿Cuáles son las dos? Ojo y forma, oído y sonido, nariz y olor, lengua y sabor, cuerpo y objetos tangibles, mente y dharmas. Esto se explica de forma completa hasta lo que se extiende más allá de su dominio. ¿Por qué es así? Porque el ojo y la forma como condiciones dan lugar a la conciencia del ojo, que es impermanente, condicionada y surgida de la mente. La forma, el ojo y la conciencia son todos impermanentes, condicionados y surgidos de la mente; estos tres convergen para producir el contacto. Del contacto surge el sentimiento; del sentimiento, la volición; de la volición, la percepción. Todos estos dharmas son impermanentes, condicionados y surgidos de la mente —a saber, el contacto, la percepción y la volición. Lo mismo ocurre con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente.’» Saṃyuktāgama, Sūtra 214.

[16] El Buda se dirigió a los bhikṣus: «De igual modo que una persona con visión clara sostiene una lámpara brillante y entra en una habitación vacía para observarla, así también un bhikṣu observa todos los fenómenos vacíos con gozo, habitando en la vacuidad del yo y de lo que pertenece al yo —la constante, duradera e inmutable dharma de la vacuidad. De igual modo que el ojo, la forma y la condición de los fenómenos mentales dan lugar a la conciencia mental, los tres convergen para formar el contacto, y junto con el contacto surgen el sentimiento, la percepción y la volición. Todos estos dharmas están sin yo, son impermanentes, y así sucesivamente —vacíos del yo y de lo que pertenece al yo.» Saṃyuktāgama, Sūtra 273. El Saṃyuktāgama, Sūtra 306 contiene un pasaje similar: «De la condición del ojo y la forma, surge la conciencia del ojo; los tres convergen para formar el contacto, y junto con el contacto surgen el sentimiento, la percepción y la volición. Estos cuatro agregados sin forma, junto con el ojo y la forma —a estos dharmas se les llama una "persona." ...»

[17] «El Buda dijo a los bhikṣus: ‘La base sensorial interna de la mente es mente, intención y conciencia: es inmaterial, invisible y sin resistencia.’» Saṃyuktāgama, Sūtra 322.

[18] «La mente, la intención y la conciencia cambian de un momento a otro, día y noche, surgiendo y cesando sin interrupción, como un mono que vaga por el bosque: en cada instante salta de rama en rama, suelta una solo para agarrar la siguiente.» Saṃyuktāgama, Sūtra 289.

[19] «En el momento de la muerte, este cuerpo puede ser quemado por el fuego, arrojado a un campo funerario, dispersado por el viento y blanqueado por el sol hasta convertirse poco a poco en polvo; en cambio, la mente, la intención y la conciencia, a lo largo de largas edades e incontables noches, se van imbuyendo sin cesar de fe correcta, preceptos, generosidad y sabiduría. La conciencia así refinada asciende a un lugar de paz y gozo, y renace en los reinos celestiales en la siguiente vida.» Saṃyuktāgama, Sūtra 930.

El Sūtra 17 del Madhyamāgama expresa una idea similar: «La mente, la intención y la conciencia se van imbuyendo sin cesar de fe, diligencia, estudio, generosidad y sabiduría; por medio de estas condiciones, se elevan de forma natural y renacen en un destino virtuoso.»

[20] «Pregunta: Los sūtras mencionan la mente, la intención y la conciencia. ¿Cómo se distinguen estos tres? Hay quienes sostienen que no existe diferencia alguna entre ellos: la mente es intención, la intención es conciencia. Los tres tienen nombres distintos, pero comparten el mismo significado. Así como el fuego puede llamarse fuego, llama o cualquier otra denominación... Del mismo modo, los sūtras se refieren a «mente, intención, conciencia»: tres términos con sonidos diferentes, pero sin distinción real entre sí.» Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 371a).

[21] «Vaga en soledad, viaja lejos, está oculta, carece de forma. Domestica la mente, acércate al Camino, y los lazos de Māra se desprenderán.» Dhammapada, «Capítulo de la Mente-Corazón» (Taishō 4, p. 563a).

«Viaja lejos, vagando en soledad, carece de forma, está oculta en una cueva recóndita. ¿Quién puede domesticar la mente y liberarla de las trampas de Māra?» Dhammapada en pali, «Capítulo del Corazón» (traducido por el Venerable Liaoshen, impreso por el Templo Miao Xin).

[22] «La intención es la precursora de todas las cosas; ¿por qué? Una vez que surge la intención, todos los dharmas no virtuosos la siguen en su estela. La intención es la precursora de los dharmas; la intención es honrada, la intención es la maestra. Cuando la intención está manchada, el habla y la acción la siguen, y el sufrimiento la persigue como una rueda que gira impulsada por una mano.» (Taishō 17, p. 664a).

«El significado de todos los dharmas está guiado por la intención; por ello, se mueven en consecuencia.» (Taishō 17, p. 254b).

«La intención precede a todos los dharmas; la intención es su guía, la intención los configura. Con una intención pura, tanto en el habla como en la acción, la felicidad la sigue de cerca como una sombra que nunca se separa de su forma.» Dhammapada en pali, «Capítulo de los Pares» (traducido por el Venerable Liaoshen, impreso por el Templo Miao Xin) (Nota: La traducción china de este verso del «Capítulo de las Esencias Dobles» del Dhammapada emplea el término «corazón» (心), de modo que el texto reza: «El corazón es la raíz del dharma, el corazón es honrado, el corazón es el maestro». En cambio, el Mahāvibhāṣā chino incluye la siguiente línea: «Todos los dharmas son guiados por la intención; la intención es honrada, la intención dirige; con intención manchada o pura, surgen las palabras y los actos; el sufrimiento y la felicidad las siguen como una sombra» (Taishō 27, p. 371b), lo que se ajusta mucho más a la traducción pali del Dhammapada.)

[23] «¿Por el cese de qué cesan todas las cosas? ... Mediante la recta contemplación, surge la visión ininterrumpida y ecuánime de las cosas tal como verdaderamente son: aquello a lo que nos aferramos es impermanente, sujeto al surgir y al cesar, libre de anhelo, completamente extinguido y abandonado. La mente no se fija en él, no se apega a él, y el anhelo cesa. Con el cese del anhelo, cesa el aferramiento; con el cese del aferramiento, cesa la existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento; con el cese del nacimiento, cesan el envejecimiento, la muerte, la aflicción, la lamentación, el dolor, la pena y la desesperación. Así es como toda la gran masa de sufrimiento llega a su fin... Es como una lámpara de aceite: si no se añade aceite ni se recorta la mecha, ¿no acabará la llama por extinguirse inevitablemente?» Saṃyuktāgama, Sutra 285.

[24] El término «primer fruto» (初果) se refiere a una jerarquía de realizaciones espirituales para los practicantes. Véase el Capítulo 7, «La Corriente de los Santos», para una explicación completa.

[25] «En aquel tiempo, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: "Los seres ordinarios ignorantes y sin oído experimentan sensación dolorosa, sensación placentera y sensación ni dolorosa ni placentera. Los nobles discípulos instruidos también experimentan estas mismas tres sensaciones. Bhikṣus, ¿cuál es la diferencia entre los seres ordinarios y los nobles? ... Dado que los seres ordinarios ignorantes y sin oído no comprenden esto, cuando entran en contacto con los cinco placeres sensoriales, surge la sensación placentera; al gozar del placer de los cinco sentidos, quedan presos de la obsesión de la codicia. Cuando surge sensación dolorosa a partir del contacto, surge la ira; con la ira viene la sujeción a la obsesión del odio. Respecto a estas dos sensaciones, no conocen verdaderamente su surgimiento, cese, atractivo, peligro ni escape. Como no las conocen tal como verdaderamente son, surge la sensación ni dolorosa ni placentera, y quedan presos de la obsesión de la ilusión.... Un noble discípulo instruido, aun cuando experimenta sensación dolorosa mediante el contacto corporal—aun cuando es presa de un sufrimiento intenso, aun enfrentándose a la muerte—no da lugar a pena, queja, lamento, gritos, ni a confusión y locura mental. En tales momentos, solo surge una sensación: la sensación corporal; la sensación mental no surge.... Cuando es tocado por la sensación placentera, no se apega al placer sensorial; al no apegarse al placer sensorial, la obsesión de la codicia no lo esclaviza respecto a esa sensación placentera. Cuando es tocado por la sensación dolorosa, no da lugar a ira; al no dar lugar a ira, la obsesión del odio no lo esclaviza. Respecto a estas dos obsesiones, conoce su surgimiento, cese, atractivo, peligro y escape tal como verdaderamente son; dado que las conoce tal como verdaderamente son, la obsesión de la ilusión no lo esclaviza respecto a la sensación ni dolorosa ni placentera."» Saṃyuktāgama, Sutra 470.

[26] «Del ojo y la forma, surge la conciencia visual; los tres convergen para condicionar el contacto; del contacto surge la sensación—dolorosa, placentera, o ni dolorosa ni placentera. Si uno no conoce el surgimiento, cese, atractivo, peligro y escape de estas sensaciones tal como verdaderamente son, siembra semillas de contacto corporal arraigadas en la codicia, semillas de contacto corporal arraigadas en el odio, semillas de contacto corporal arraigadas en el apego a ritos y ceremonias, semillas de contacto corporal arraigadas en la visión del yo, y también planta y nutre todos los dharmas no virtuosos y poco hábiles. Así es como toda la gran masa de sufrimiento surge a partir de causas acumuladas.» Saṃyuktāgama, Sutra 213.

[27] «En ese momento, el Honrado por el Mundo se dirigió a los bhikṣus: «Hay seis puertas de contacto de los sentidos. ¿Cuáles son esas seis? La puerta de contacto del sentido visual, la del sentido auditivo, la del sentido olfativo, la del sentido gustativo, la del sentido táctil y la del sentido mental. Cualquier śramaṇa o brāhmaṇa que no conozca el surgimiento, el cese, el atractivo, el peligro y la vía de escape de estas seis puertas de contacto de los sentidos tal como son en verdad ha de tenerse por alejado de mi Dharma y mi Disciplina, tan lejos como el espacio vacío lo está de la tierra.... Para aquel que conoce y ve, en conformidad con la realidad, que en esta puerta de contacto del sentido visual no hay un yo, no hay un yo distinto ni nada que pertenezca al yo, se extinguen las corrientes, la mente no se mancilla y la mente alcanza la liberación. A esto se llama que la primera puerta de contacto de los sentidos ha sido totalmente cortada y comprendida, cuya raíz ha sido arrancada tal como se corta la copa de una palmera; no volverá a surgir nunca más en estados futuros, es decir, la conciencia visual y la forma.»» Saṃyuktāgama Sūtra 209.

[28] «En nuestra práctica, debemos cortar el contacto antes de que pueda desarrollarse hasta convertirse en sensación, como si diqueáramos un río de diez millas de ancho. Si no lo logramos, debemos impedir que la sensación se desarrolle hasta convertirse en anhelo. Más allá de este punto, la enfermedad es incurable y no hay esperanza de recuperación. Debemos aplicar el Dharma en el mismo instante en que la facultad visual se encuentra con una forma, la facultad auditiva con un sonido, la facultad olfativa con un aroma, la facultad gustativa con un sabor, la facultad táctil con un objeto táctil y la facultad mental con un objeto mental, entrenándonos continuamente para no aferrarnos a nada.» El corazón del árbol de la bodhi, p. 24, del Venerable Buddhadasa, traducción de Zheng Zhenhuang, Editorial Huiju.

[29] «La mayoría de los registros de práctica que aparecen en los suttas nos enseñan a observar la sensación. Muchos arahants —santos que han alcanzado el final del sendero— usaron la sensación como objeto principal de contemplación.» Manual para la humanidad, p. 108, del Venerable Buddhadasa, traducción del bhikkhu Xi y otros, Fundación Cultural y Educativa Mente Pura.

«Practicar el Dharma no requiere que busques lejos y por todos lados ni que agotes todas tus energías para alcanzarlo. Solo necesitas observar las distintas sensaciones que surgen en tu mente: cuando el ojo ve una forma, el oído oye un sonido, la nariz huele un aroma, la lengua prueba un sabor, etc.; todas surgen justo aquí, en esta mente, que es clara y despierta.» Un regalo de Dharma, p. 49, de Ajahn Chah, traducción del Grupo de Traducción del Jardín del Dharma, Asociación de Impresión de Escrituras del Templo Yuangkuang.

«El lugar mismo en el que surgen estas sensaciones es exactamente donde puede darse el despertar, y donde brota la sabiduría.» Provisiones para el viaje, p. 131, de Ajahn Chah, traducción del Grupo de Traducción del Jardín del Dharma, Asociación de Impresión de Escrituras Fayun.