Hataitip Devakul Traducción al chino: Present Moment, At Ease (当下即安)

El Camino del Despertar II (Edición Revisada)

Luang Por Pramote

Traducción al inglés: Hataitip Devakul Traducción al chino: Present Moment, At Ease (当下即安)

Luang Por Pramote y el Templo Suan Santidham ofrecen este libro de Dhamma de forma gratuita.

Sitios web en tailandés e inglés: www.wimutti.net www.dhamma.com

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Wat Suan Santidham 332/1 Moo 6, Baan Kongdara Nongkham, Sriracha Chonburi, Tailandia 20110

Índice

Índice — 2
Capítulo Uno: ¿Cuál es el objetivo del budismo? — 4
Capítulo Dos: ¿Qué es el sufrimiento? — 5
Capítulo Tres: ¿Cuál es la causa del sufrimiento? — 8
Capítulo Cuatro: El camino hacia el cese del sufrimiento — 9
Capítulo Cinco: ¿Qué es la meditación de atención plena? — 13
Capítulo Seis: Cómo tomar conciencia de los fenómenos — 14
Capítulo Siete: ¿Qué son los fenómenos (fenómenos condicionados)? — 28
Capítulo Ocho: ¿Qué es "el momento presente"? — 31
Capítulo Nueve: ¿Qué es conocer tal como es? — 33
Capítulo Diez: ¿Cuáles son los beneficios de la atención plena? — 42
Notas adicionales — 46
Palabras de cierre — 51

Prefacio: Palabras desde mi corazón

Escribí este libro, El Camino del Despertar II, el 30 de julio de 2002. Con el paso del tiempo, sentí que necesitaba una revisión para hacerlo más completo y provechoso para todos los meditadores.

Luang Por Pramote 30 de julio de 2006

El camino aún existe. Los practicantes siguen firmemente este sendero sagrado. Antes de que el viento del tiempo disperse sus huellas sagradas, parte hoy —para no vagar sin rumbo ni dirección por demasiado tiempo.

— Luang Por Pramote

Capítulo Uno: ¿Cuál es el objetivo del budismo?

1.1 El objetivo del budismo es la ciencia de responder a la pregunta: "¿Cómo podemos poner fin al sufrimiento?"

1.2 Con frecuencia las personas pasan por alto el cese del sufrimiento y, en su lugar, van tras el placer, porque no han reconocido que el cuerpo y la mente son verdaderamente la naturaleza del sufrimiento, y que no existe una felicidad duradera que pueda encontrarse. Cuanto más se esfuerza una persona por alcanzar la felicidad y evitar el dolor, más pesada es la carga que lleva consigo. Por mucho que se persiga, la felicidad jamás se deja atrapar por completo. Y siempre se escapa con rapidez. La felicidad es como algo que se mantiene justo fuera de tu alcance, esperando a que lo atrapes. Justo cuando estás a punto de cogerla, se desliza de tu mano y vuelve a salir corriendo. Te seduce, empujándote a seguir esforzándote con la esperanza de que, algún día, por fin podrás retenerla para siempre.

1.3 En verdad, la felicidad que buscamos no es más que una ilusión que nunca puede realizarse. A menudo pensamos que, si tan solo pudiéramos obtenerla, poseerla o asegurarla, seríamos felices. Nos aferramos a la creencia de que el conocimiento, la riqueza, la familia, los parientes y amigos, la reputación, el poder, el placer, la salud y tantas otras cosas nos traerán felicidad. La perseguimos a cualquier costo, sin detenernos jamás a preguntarnos qué es realmente la verdadera felicidad.

1.4 El budismo no nos enseña a buscar esa felicidad ilusoria. Nos enseña a investigar el sufrimiento, que es la realidad de la vida. Solo el budismo aborda directamente la cuestión del sufrimiento, señala su causa y ofrece un camino de práctica que conduce a su fin. Si investigamos el sufrimiento hasta alcanzar su cese, conoceremos de inmediato una felicidad que es irresistible, perfecta y está presente justo ante nuestros ojos.

1.5 Algunos pueden pensar que el budismo es demasiado pesimista, porque señala que la vida no es más que sufrimiento. No entraremos en debate aquí, porque explicarlo ahora nos llevaría a una discusión filosófica. Si simplemente leemos este libro de principio a fin y comenzamos a aprender sobre el sufrimiento según el método del Buda, conoceremos la verdad —y no habrá necesidad de perder el tiempo en debates.

Capítulo Dos: ¿Qué es el sufrimiento?

2.1 El significado del sufrimiento (dukkha) en el budismo es mucho más profundo y amplio que nuestra comprensión ordinaria. El sufrimiento es:

2.1.1 Sufrimiento como sensación dolorosa: Esta es la forma de sufrimiento más conocida y cotidiana: el dolor físico y la aflicción mental. Las personas que nunca han practicado meditación de atención plena pueden creer que el sufrimiento rara vez surge, pero para quienes practican esta disciplina, el sufrimiento se hace presente de forma constante. Si, por ejemplo, contemplamos el cuerpo con atención plena, veremos que el dolor nos acecha como una fiera salvaje, hiriéndonos una y otra vez. Nos obliga a cambiar de postura, a comer, beber, ir al baño, lavarnos, rascarnos, inhalar y exhalar: casi nunca estamos quietos. A veces, cuando nos enfermamos, el sufrimiento cae sobre nosotros con un peso aplastante. Al final nos agotamos, sin escapatoria posible; el sufrimiento nos persigue y nos lastima hasta que morimos.

Cada vez que una sensación dolorosa se atenúa, sentimos un destello de placer, pero poco después el sufrimiento vuelve a apoderarse de nosotros. Con atención plena, podemos ver que nuestra mente está casi siempre inquieta y tensa. Cuando la tensión se afloja, la mente se alivia; cuando se endurece, la mente cae en la aflicción.

2.1.2 Sufrimiento como naturaleza condicionada (el sufrimiento inherente de los fenómenos condicionados): Esta no es el dolor sensorial que todos conocen. Se refiere al carácter general de cualquier estado surgido a partir de causas y condiciones: el cuerpo, la mente y todos los fenómenos condicionados (el agregado de las formaciones, saṅkhāra-khandha), que son sufrimiento porque son impermanentes. Según esta definición, incluso la felicidad es una forma de sufrimiento, pues también es impermanente. Cuando alguien empieza a practicar meditación de atención plena, esta naturaleza inherente del sufrimiento se vuelve más clara. En esta etapa, basta con comprender las características básicas del sufrimiento.

2.1.3 Sufrimiento causado por el anhelo: Para los seres humanos y todos los animales, este tipo de sufrimiento está casi siempre presente, aunque muy pocos logran percibirlo. Los meditadores pueden captarlo en cierta medida, especialmente cuando toman la mente misma como objeto de su conciencia. Llegarán a comprender que "el surgimiento es la causa del sufrimento". Cuando anhelamos y nos aferramos a la mente y el cuerpo, a los fenómenos que surgen (los objetos), el sufrimiento —frustración y dolor— se manifiesta de inmediato. Si la mente se libera del anhelo y el apego hacia todo lo que conoce, no sufre, y se mantiene prominente, firme, atenta, clara, alegre y en paz. Cuando la mente de un meditador se ha desarrollado plenamente hasta este nivel, surge la concentración correcta (sammā-samādhi). La mente se vuelve estable y no necesita cuidados especiales. La visión clara correspondiente a esta etapa se denomina etapa del no retornante (Anāgāmī-phala). Algunos seres nobles que alcanzan esta etapa pueden volverse complacientes y dejar de practicar la atención plena, porque la mente estable y prominente les parece un refugio seguro de plácida comodidad.

2.1.4 La Noble Verdad del Sufrimiento y su origen: Esta es la forma de sufrimiento más profunda. Solo quienes la han comprendido de forma plena y exhaustiva pueden liberarse del ciclo de renacimientos. Comprender el sufrimiento como sensación dolorosa es algo común a todas las personas. Comprender el sufrimiento condicionado como la naturaleza inherente de los fenómenos es accesible para los meditadores que practican la visión clara, aunque en esta etapa aún se ubican en el nivel mundano. Si la mente sigue considerando que existen fenómenos placenteros y otros desagradables, su comprensión del sufrimiento ligado al anhelo todavía no es completa. Solo al alcanzar la etapa del no retornante se entiende que, dondequiera que surjan el anhelo y el apego, surge el sufrimiento. El no retornante halla satisfacción en la firmeza de la mente y ya no busca objetos externos, pues estos son la fuente del anhelo y el aferramiento. En su lugar, puede volverse a aferrarse a la propia mente atenta, despierta y alegre.

Solo cuando la sabiduría introspectiva madura por completo puede la mente comprender, con verdadera claridad, la Noble Verdad del Sufrimiento: que los cinco agregados —la mente y el cuerpo mismos— son sufrimiento, ya sea con deseo o sin él. La mente y el cuerpo son, sencillamente, sufrimiento. Solo el sufrimiento surge, y solo el sufrimiento cesa. Decir que la mente y el cuerpo son a veces sufrimiento y a veces placer es erróneo. Son puro sufrimiento; lo único que varía es su grado. Cuando la sabiduría introspectiva alcanza esta etapa, la mente ve que los cinco agregados son sufrimiento, y en ese momento las Cuatro Nobles Verdades se vuelven claras. Comprende: «El surgir condiciona el nacimiento del sufrimiento; la ignorancia del sufrimiento condiciona el surgir». Así gira la rueda infinita del renacimiento. Solo cuando la Noble Verdad del Sufrimiento es plenamente vista, la mente suelta el sufrimiento. Entonces la causa del sufrimiento cesa por sí sola, y el Nibbāna aparece ante nuestros propios ojos. En ese momento, la cadena del renacimiento se rompe.

Quien ve con claridad que los cinco agregados de mente y cuerpo son sufrimiento —cortando la ignorancia y alcanzando el conocimiento claro— puede abandonar por completo el deseo y el apego hacia ellos. Los cinco agregados siguen presentes; son simplemente fenómenos de sufrimiento, pero ya no hay nadie que sufra. El deseo de hacer felices a «nuestra mente y cuerpo» y de librarlos del sufrimiento también cesa por sí solo. El esfuerzo —la lucha de la mente por encontrar la felicidad y evitar el dolor, es decir, las formaciones volitivas (saṅkhāra)— llega a su fin. La mente ya no se aferra a mente ni cuerpo alguno para formar un nuevo «yo». Penetra el Nibbāna, el cese del sufrimiento, porque ha emergido por completo de las impurezas de los cinco agregados.

Cultivar la atención plena es el único camino que conduce a la realización de las Cuatro Nobles Verdades. Una vez que la mente conoce con claridad las Cuatro Nobles Verdades, gradualmente se vuelve ecuánime y neutral —ya no engañada por el deseo, ya no aferrándose a cuanto conoce— hasta que alcanza la etapa final y queda completamente libre del sufrimiento de la mente y el cuerpo.

2.2 El sufrimiento que enseñó el Buda son los cinco agregados mismos, los cuales —a través de la meditación— conducen a la liberación. Una vez que la mente ha cortado la ignorancia, reconoce que la mente y el cuerpo son impermanentes, sufrimiento y no-yo, e inmediatamente suelta el sufrimiento (los cinco agregados, la mente y el cuerpo), sin aferrarse jamás al sufrimiento ni a mente o cuerpo alguno. El dolor físico es inevitable, así que es necesario aliviarlo y calmarlo en la medida en que las circunstancias lo permitan. En tal caso, «aunque el cuerpo sufre, la mente ya no sufre». Solo cuando uno está separado de los cinco agregados, sin que surjan nuevos cinco agregados, el noble alcanza plenamente el cese del sufrimiento.

Capítulo Tres: ¿Cuál es la causa del sufrimiento?

3.1 Por lo general, los seres humanos y los animales creen que el deseo insatisfecho es lo que causa el surgimiento del sufrimiento. Cuando una persona envejece pero desea ser joven, surge el sufrimiento. Una persona desea tener salud pero cae enferma—¡qué doloroso! Una persona desea vivir para siempre pero avanza hacia la muerte—¡qué triste! Una persona quiere algo pero no puede conseguirlo—¡qué frustrante! En cambio, cuando alguien obtiene lo que desea, se siente feliz.

3.2 Que ese anhelo dé origen al sufrimiento es algo que los meditadores comprenden con mayor profundidad. El anhelo impulsa a la mente a luchar, a afanarse día y noche con la esperanza de ayudar a "nosotros" a escapar del sufrimiento y encontrar la felicidad. Sin anhelo, la mente no necesita esforzarse; permanece en una paz absoluta.

3.3 Quienes han llegado a conocer las Cuatro Nobles Verdades descubrirán que la naturaleza de los cinco agregados es una masa de sufrimiento. Con anhelo o sin él, los cinco agregados en sí mismos son sufrimiento. Es la ignorancia—la ignorancia de la verdad de que los cinco agregados constituyen el surgimiento del sufrimiento—lo que nos hace creer que la mente y el cuerpo a veces son sufrimiento y a veces son placenteros. De esa ignorancia surge el origen: el anhelo que busca liberar permanentemente a la mente y al cuerpo del sufrimiento y procurarles felicidad. Luego viene la presión apremiante del esfuerzo mental, que hace que la mente arda continuamente bajo el impulso del anhelo, produciendo sufrimiento. Incluso cuando el cuerpo está en reposo, la ignorancia impulsa a la mente a crear nuevas formaciones kármicas, haciendo que sufra de nuevo. Así, la ignorancia de las Nobles Verdades—la ignorancia de la verdadera naturaleza de la mente y el cuerpo—es verdaderamente la raíz del sufrimiento. La ignorancia conduce al aferramiento a la mente y al cuerpo, que no son más que una masa de sufrimiento. Entonces la mente se agota intentando eliminar el sufrimiento de la mente y el cuerpo y procurarle felicidad. El nuevo karma sigue surgiendo sin cesar, y así el sufrimiento sigue surgiendo sin fin.

Capítulo 4: El Sendero hacia el Fin del Sufrimiento

4.1 Cuando una persona conoce la causa del sufrimiento, no le resulta difícil comprender cómo termina. Termina al superar la ignorancia —la ignorancia de las Nobles Verdades, y sobre todo la ignorancia de la Verdad del Sufrimiento, y del hecho de que el cuerpo y la mente no son un "yo". La ignorancia misma se arraiga en el deseo, en el anhelo de buscar placer y evitar el dolor, y ese deseo modela el cuerpo y la mente. Conocer con claridad la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente es esencial. Como dijo el Buda: "Cuando la verdad es conocida, surge el desencanto. Con el desencanto, surge la ecuanimidad equilibrada y sin sesgos. Mediante la ecuanimidad, la mente queda plenamente liberada. Con la liberación llega el conocimiento de la liberación: 'Lo que debía hacerse ha sido hecho; no hay ulterior devenir'. La rueda de los renacimientos cesa, y el Noble Sendero se completa."<sup>16</sup> (El estudio del Dhamma ha terminado.)

4.2 La manera más directa de observar los fenómenos tal como realmente son es permanecer atento a lo que está presente. (En este artículo, "atención plena" se refiere a la atención plena correcta —la que surge junto con la concentración correcta, la visión correcta y la sabiduría. Para los principiantes curiosos, las diferencias entre estos términos no se explican aquí, para no abrumarles.) Este método directo es, además, el más sabio y razonable. Pensemos en conocer a otra persona: si de verdad queremos comprenderla, observamos sus acciones sin prejuicios, y así llegamos a conocerla tal como realmente es. El Buda afirmó con claridad que la observación atenta del cuerpo y la mente es el único sendero que nos purifica, pues puede arrancar de raíz el deseo del mundo, las visiones erróneas (las ilusiones acerca de la realidad) y los prejuicios (la mente que divide las cosas en agradables y desagradables). Aquí, "el mundo" se refiere simplemente al cuerpo y a la mente, o a nama y rupa.

4.3 Algunos meditadores podrían preguntarse si la "meditación de atención plena que observa el cuerpo y la mente" es realmente el sendero hacia el fin del sufrimiento. Han oído que el Noble Óctuple Sendero es el sendero hacia el fin del sufrimiento —resumido en moralidad, concentración y sabiduría. Lo que oyeron es bastante cierto, pero conviene ver con mayor claridad que el Noble Óctuple Sendero (moralidad, concentración y sabiduría) constituye una condición de apoyo para el despertar y la liberación, mientras que la meditación de atención plena es el camino directo hacia el fin del sufrimiento.

De hecho, el Buda elogió la conducta virtuosa. Antes de alcanzar la Iluminación Suprema Perfecta, él mismo cultivó ampliamente las perfecciones. Cuando nació como príncipe en el reino de Vessantara, por ejemplo, practicó la gran generosidad. En muchas vidas pasadas llegó incluso a entregar su propia vida. En una de ellas cultivó la concentración y alcanzó los cinco poderes psíquicos, para luego renacer en el mundo de Brahma. En otra vida nació como un erudito llamado [nombre] y desarrolló la sabiduría perfecta. Y sin embargo, ¿por qué no despertó en esas muchas vidas anteriores, y solo en su última, cuando alcanzó la Iluminación Suprema Perfecta mediante la práctica de los Fundamentos de la Atención Plena? Está claro que, si no hubiera acumulado suficientes perfecciones, no habría alcanzado la Iluminación Suprema Perfecta. Pero si solo hubiera cultivado las perfecciones sin desarrollar la atención plena, tampoco la habría alcanzado. Las perfecciones completadas sentaron las bases y lo prepararon para la meditación de atención plena. Por ejemplo, dado que en una vida anterior como príncipe de Vessantara fue capaz de entregar a su esposa y a sus hijos en pos del despertar, en su última vida contó con la fortaleza espiritual necesaria para dejar atrás a su amada esposa Yasodhara y a su joven hijo Rahula y buscar así el sendero hacia el despertar.

4.5 Las acciones virtuosas de toda clase —la generosidad, la virtud, la meditación y el cultivo de la sabiduría hasta cierto nivel— no conducen por sí solas al despertar. Simplemente obran como hechos virtuosos o méritos que traen los frutos felices de la bondad. A veces, en el preciso instante de realizar una buena acción, la mente puede de hecho ser malsana. Algunos ejemplos:

4.5.1 Dádiva: Sin atención plena y sabiduría, la dádiva puede incluso dar lugar a más impurezas. Por ejemplo, dar con visiones erróneas: «Yo doy; en la próxima vida 'yo' recibiré el resultado; 'yo' obtendré el fruto de esta dádiva; 'yo' alcanzaré el despertar a través de esta dádiva». O dar por codicia: «Debido a esta dádiva, espero obtener aún más resultados».

4.5.2 Cultivo de la virtud: Si una persona se limita a guardar los preceptos sin atención plena ni sabiduría, acabará aferrándose fácilmente a estos y a los rituales. Puede acabar creyendo erróneamente que cumplir los preceptos reduce las impurezas al reprimir la mente. Cuanto más los guarde, más podrán crecer las impurezas: el orgullo puede inflarse, y puede pensar: «Yo guardo los preceptos; soy mejor que los demás. Otras personas no los guardan; son inferiores a mí».

4.5.3 Cultivo de la concentración: Sin atención plena ni sabiduría, cuanto más medite una persona, más probable es que se pierda en la tranquilidad y el bienestar y pierda la noción de sí misma. En algunos casos, bajo el efecto de la ilusión y el anhelo, un meditador puede desarrollar más visiones erróneas cuanto más tiempo practique. Por ejemplo, puede absorberse tanto en la meditación que pierda por completo la noción de sí mismo, y aparecen todo tipo de imágenes mentales. Algunos meditadores incluso llegan a ver el «Nibbana» como una ciudad o una bola de cristal en su mente. Otros adquieren ciertos conocimientos o discernimientos y se enorgullecen de ellos. Otros más acaban concluyendo que la mente es el yo, porque es capaz de controlar las cosas.

4.5.4 Cultivo de la sabiduría penetrante: Sin sabiduría ni visión correcta, los meditadores pueden cometer muchos errores. Quien no distingue entre la meditación de calma (samatha) y la meditación de penetración (vipassana) puede practicar a ciegas, creyendo equivocadamente que lo que hace es meditación de penetración. Por ejemplo, contemplar deliberadamente las tres características de los animales, los seres humanos, el yo, uno mismo, los demás, los objetos, las cosas, las personas, etc.: dicha práctica solo es samatha, y solo aporta paz a la mente. A veces, en lugar de paz, la mente se dispersa persiguiendo objetos mentales (surge la inquietud). Para algunos meditadores, cuanto más piensan en las tres características, más grandes se vuelven su orgullo y su sentido del yo. Esto se debe a que las tres características no pueden ser captadas mediante el pensamiento; deben ser conocidas aplicando la atención plena y la concentración directamente sobre la naturaleza verdadera del cuerpo y la mente. Solo entonces la sabiduría penetrante podrá revelarlas. Otros, en lugar de desarrollar la sabiduría penetrante a partir de la conciencia del cuerpo y la mente, intentan construir o meditar sobre el «vacío» en sustitución del cuerpo y la mente. No caen en la cuenta de que, en la meditación de penetración, los objetos que han de conocerse son el cuerpo y la mente. Por el contrario, creen que soltar el cuerpo y la mente para contemplar el vacío es un atajo en la práctica.

4.6 Las acciones virtuosas que conducen al despertar deben, o bien fortalecer la meditación de atención plena, o bien realizarse acompañadas de atención plena y sabiduría en el momento de llevarlas a cabo. Algunos ejemplos:

4.6.1 Dádiva: Antes, durante y después de dar, la mente debe estar asentada en la atención plena y la sabiduría. Si la dádiva está acompañada de fe y sabiduría —y no de impurezas generadas por uno mismo o por los demás—, entonces se trata de un acto virtuoso genuino. Si la dádiva genera felicidad y alegría en los demás, la atención plena debe mantener presente esa felicidad y alegría, y el propio acto de dar también puede convertirse en una herramienta para cultivar la atención plena. Por otro lado, si una persona da de forma frenética por codicia e ilusión, la dádiva no servirá de nada para la meditación de atención plena.

4.6.2 Cultivar la virtud: Sin la atención plena, una base pura de virtud es casi imposible. Sin embargo, si uno vigila la mente con atención plena, la contención de los sentidos (indriya samvara sila) surge por sí sola. Cuando brota la ira, la atención plena lo nota y la mente no se deja arrastrar. De este modo, se cumple a la perfección el primer precepto, el de no dañar, porque la mente no alberga la intención de matar ni de herir a nadie. Igualmente, cuando surge el deseo, la atención plena lo advierte, y el segundo precepto, el de no robar, y el tercero, el de la moderación sexual, se mantienen de manera automática.

4.6.3 Cultivar la concentración: La concentración correcta es un factor del Noble Óctuple Sendero. Por tanto, en el budismo, la concentración debe funcionar en armonía con los demás factores. Debe ir siempre acompañada de la atención plena y la sabiduría. Sin estas, la concentración puede traer felicidad y otros estados placenteros, pero de poco sirve para la meditación de atención plena, ya que la mente no está verdaderamente anclada en el cuerpo y en la mente. Y cuando la mente no está anclada, la virtud y la sabiduría no pueden desarrollarse plenamente.

4.6.4 Cultivar la sabiduría de visión penetrante: La práctica más completa y precisa de la meditación de visión penetrante se explicará en el capítulo dedicado a la meditación de atención plena. Aquí solo abordaremos la etapa básica de la sabiduría: lo que enseñan las escrituras. Los budistas y meditadores no deberían pasar por alto estos textos. Como mínimo, deberían estudiarlos para conocer los principios fundamentales del budismo. De lo contrario, podrían terminar reverenciando las escrituras de otras religiones mientras siguen considerándose budistas.

4.7 Cultivar la moralidad, la concentración y la sabiduría puede parecer un entrenamiento dividido en tres partes separadas, pero a través del cultivo de la atención plena, las tres surgen por sí solas. Hay una historia en el Dhammapada que lo ilustra muy bien: un día, un bhikkhu fue a ver al Buda y le pidió permiso para dejar los hábitos. Cuando el Buda le preguntó el porqué, el bhikkhu respondió que había demasiadas reglas que observar. El Buda le aconsejó que, en lugar de centrarse en los preceptos, practicara los Fundamentos de la Atención Plena. El bhikkhu siguió sus instrucciones. Su mente se purificó, su virtud se perfeccionó y, con el tiempo, incluso alcanzó la liberación. Cuando practicamos los Fundamentos de la Atención Plena —conociendo verdaderamente las condiciones presentes tal como son— en ese mismo instante sostenemos la concentración correcta. La mente se mantiene estable; la atención plena observa las condiciones tal como son, sin la intromisión de la ignorancia.

Entonces logramos contemplar el estado natural del cuerpo y la mente; es decir, vemos las tres características de ambos, e incluso las Cuatro Nobles Verdades. De este modo, la sabiduría de visión penetrante cultivada a través de la meditación de atención plena surge a la par que la concentración correcta. De aquí podemos extraer una conclusión: el camino hacia el fin del sufrimiento es el Noble Óctuple Sendero —en resumen, el triple entrenamiento de moralidad, concentración y sabiduría— o, en sus términos más sencillos, la meditación de atención plena. Cultivar la atención plena es, de hecho, cultivar la moralidad, la concentración, la sabiduría y la totalidad del Noble Óctuple Sendero.

Capítulo 5: ¿Qué es la meditación de atención plena?

5.1 Como se mencionó antes, la raíz del sufrimiento en el budismo es la ignorancia de la Verdad del Sufrimiento: ignorancia de la mente y el cuerpo, de los cinco agregados, de nama y de rupa. Esa ignorancia da origen al anhelo, al apego y al devenir, y al deseo de que el cuerpo y la mente sean permanentes, felices y controlables. Ese deseo añade una segunda capa de sufrimiento encima del sufrimiento original que ya está presente en el cuerpo y la mente, en los cinco agregados. Si la mente reconoce la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente —impermanente, sufrimiento y no-yo—, soltará su apego al cuerpo y a la mente. El anhelo, el apego y el devenir cesarán entonces por sí solos. La mente se libera del montón de sufrimiento que acumulan los cinco agregados y alcanza la paz verdadera: el Nibbana. Así pues, solo eliminando la causa del sufrimiento —la ignorancia de la mente y el cuerpo, de los cinco agregados, de nama y de rupa— mediante la luz de la sabiduría, puede el sufrimiento ser arrancado de raíz.

5.2 Cuando se trata de cultivar sabiduría o conocimiento, solemos recurrir a las formas tradicionales de aprendizaje, como: (1) recibir el conocimiento o la experiencia que otros nos transmiten mediante la lectura o escuchando charlas; (2) reflexionar sobre el asunto en cuestión. Estos dos métodos pueden aplicarse en muchos campos. Para comprender el corazón del Dhamma, no obstante, hace falta añadir un tercer método: (3) observar de forma continua los fenómenos del cuerpo y la mente tal y como son en realidad. La razón es sencilla: la sabiduría que se obtiene escuchando no es más que una forma de memoria, y la que surge de la reflexión no son más que pensamientos. Ni la memoria ni los pensamientos son la verdad. Al principio, necesitamos aprender las escrituras y las enseñanzas del Buda mediante la lectura y la escucha. Luego reflexionamos sobre ellas para contar con una orientación que nos permita observar correctamente el cuerpo y la mente.

5.3 Los métodos de adquirir conocimiento a través de la lectura, de escuchar el Dhamma y de la reflexión son muy comunes: ya los conocemos. Por eso, lo que sigue trata sobre la meditación de atención plena, el camino singular de buscar la verdad. Consiste en la observación continua y atenta de los fenómenos presentes del cuerpo y la mente tal y como son en realidad.

Capítulo Seis: Cómo tomar conciencia de los fenómenos

6.1 En términos generales, una persona puede ser consciente de forma natural de lo que está presente: los fenómenos del aquí y del ahora. Por ejemplo, saber que uno está de pie, caminando, sentado o tumbado; saber que uno se siente feliz, triste o neutro; saber si uno está experimentando amor, avaricia, ira, ilusión, duda, inquietud, depresión, pereza, fe, energía o paz, entre otros. Sin embargo, las personas suelen caer en dos trampas muy comunes: (1) Olvidan reparar en su estado actual de cuerpo y mente, se dejan llevar sin darse cuenta por las historias de sus pensamientos o se ven atrapadas por lo que sea que estén viendo o percibiendo, de modo que pierden el contacto con lo que ocurre en este preciso momento. (2) Observan el cuerpo y la mente a través del prisma de la ignorancia. En lugar de ver realidades últimas, solo ven realidades convencionales: cosas fabricadas por el pensamiento y la imaginación. Por ejemplo, alguien puede pensar que es "una persona" la que camina, se pone de pie, se sienta o se tumba, cuando en realidad es la materia, un conjunto de elementos, la que realiza esas acciones. Alguien puede pensar que es "una persona" la que es avariciosa, iracunda o ilusa, cuando en realidad es la mente o la conciencia la que se muestra avariciosa, iracunda o ilusa. La razón es que no comprenden con claridad los dhammas últimos ni la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente; están habituados al sentimiento de que "este cuerpo y esta mente soy yo", una realidad convencional, un pensamiento moldeado por la visión errónea.

La mayoría de las veces, ni siquiera nuestros propios alumnos comprenden bien qué es la meditación con atención plena. En realidad, la meditación con atención plena es simplemente esto: conocer las realidades últimas que surgen en el presente, con una mente natural y ordinaria. Los meditadores suelen confundir la atención plena, o el recuerdo, con algún estado mental especial. Así, en vez de usar una mente ordinaria para conocer un objeto, procuran cultivar una mente especial y encontrar un objeto especial que la sustituya. Esto yerra por completo.

Este capítulo examinará la mente que conoce de forma natural: una mente útil para desarrollar visión profunda, dotada de atención plena, concentración correcta y la sabiduría de la visión profunda. Algunos meditadores la llaman «la mente-conciencia que conoce».

6.2 Resulta difícil precisar qué es en realidad la atención plena o la mente que conoce correctamente. Si desde nuestro punto de vista simplemente declaramos «es esto» o «es aquello», nos desviamos de inmediato. Pero si hablamos de lo que no es correcto —cosas nacidas del deseo y la visión errónea— podemos llegar a comprender la mente que conoce correctamente con mayor facilidad. Considera estos ejemplos de error:

6.2.1 Conocer no es desconocer (Confusión / Negligencia)

6.2.1.1 Lo opuesto a conocer es desconocer: soñar despierto, confusión, negligencia, descuido, fantasear. Es un estado de laxitud en el que las seis bases sensoriales se encuentran con sus objetos y la mente se dispersa tras el placer sensorial o el pensamiento ocioso. Por ejemplo, cuando el ojo ve algo, la mente reconoce a una mujer hermosa o a un hombre apuesto, y el ojo se desvía para clavar la mirada. O bien, a solas y sin estímulos, la mente se queda en blanco y dispersa. A veces uno nota que han surgido pensamientos; más a menudo, uno no tiene idea de qué está pensando.

6.2.1.2 Este estado de confusión o negligencia es un estado de olvido del propio cuerpo y mente, como si uno se hubiera desvanecido del mundo. En ese momento, la persona no sabe si está feliz o triste, si es buena o mala. De modo que, en el momento en que estamos confundidos o negligentes, no somos conscientes del cuerpo, las sensaciones, la mente ni los dhammas.

6.2.1.3 Cuando la mente está confundida, si recuerda que acaba de estarlo, la confusión se desvanece y el conocer aparece de inmediato. Así, simplemente recordar que estuvimos confundidos: esto es el conocer correcto.

6.2.2 Conocer no es pensar

6.2.2.1 Conocer es distinto de pensar. Podemos conocer con claridad en qué estamos pensando y aun así olvidarnos de nosotros mismos, igual que en la confusión. Conocer observa lo que realmente está sucediendo, tal como es; pensar anticipa lo que debería suceder. (Dicho esto, cuando tenemos cosas en qué pensar —estudios o trabajo, por ejemplo— debemos pensar para cumplir con nuestros deberes.)

6.2.2.2 Muchos meditadores malinterpretan la meditación de atención plena. Creen que pensar o contemplar el cuerpo y la mente como nama-rupa, como impermanentes, como sufrimiento, como no-yo, constituye esta práctica. Pero en la práctica de atención plena o insight, es necesario conocer los fenómenos que surgen en el momento presente tal cual son. No se trata de reflexionar sobre los fenómenos, pues el pensamiento en términos convencionales suele estar sesgado, anclado en todo tipo de visiones erróneas. Por ejemplo, la creencia de que «el cuerpo es impermanente, pero la mente es permanente; cuando el cuerpo muere, la mente abandona este cuerpo y renace». O la idea de que «el yo existe, pero desaparece después de la muerte». Nada de esto es insight.
Uno de los discípulos más realizados de Luang Por Mun, Luang Por Tat Desarangs, dijo: «Contemplar el cuerpo como impuro para superar el obstáculo del deseo sensual es practicar la meditación de calma; contemplar la muerte, y contemplar el cuerpo como los cuatro grandes elementos —tierra, agua, fuego y viento— o como los cinco agregados, para evitar ciertas reacciones mentales, también es practicar la meditación de calma. Solo cuando la sabiduría del insight nacida de la práctica penetra profundamente en el corazón, el meditador puede discernir verdaderamente el corazón de la práctica».
Luang Por Pu Tainiyom solía insistir: «La calma surge sin intención; el insight surge sin pensar».
Luang Por Ton también dijo: «No importa cuán activamente pienses, no sabrás; deja de pensar, y sabrás».
Su enseñanza resuena con la enseñanza canónica sobre el «conocimiento del surgimiento y la cesación»: el fundamento indispensable del insight es la liberación del pensamiento.

6.2.2.3 Siempre que nos sorprendemos pensando, si en ese momento recordamos que estábamos absortos en el pensamiento, este desaparece y la mente del momento presente ocupa su lugar de inmediato. Así pues, el simple hecho de recordar que estábamos pensando es un conocimiento correcto.

6.2.3 Conocer no es establecer la práctica

6.2.3.1 En cuanto pensamos en practicar, casi todos los practicantes se apresuran a hacer algo, porque suponen que practicar consiste en realizar alguna acción. En realidad, más allá de conocer de forma directa y natural el cuerpo y la mente presentes, no hay nada que hacer. Es como mirar una imagen que tienes delante: solo tienes que abrir los ojos y verla. Si un mosquito te pica, reconoce la sensación de la picadura. La capacidad interior de conocer ya está presente en nosotros. Cuando no comprendemos los principios de la meditación de atención plena, nos preparamos para meditar en posición de salida, como un velocista en el bloque de arranque, con el cuerpo y la mente tensos, en lugar de reconocer el objeto que aparece en el momento presente de forma natural y relajada.

6.2.3.2 Si la meditación se practica con intención, los meditadores suelen acabar por forzar la mente, y surgen ciertos karmas mentales. Por ejemplo, un meditador puede percibir una sensación profunda en su interior, y la mente se desvía buscando algo en qué centrarse para contemplar. O el meditador se da cuenta de que la mente se ha desviado, entonces la agarra para intentar aquietarla, esperando a ver qué sucede. Todos estos errores graves se deben a meditar con deseo o con visión errónea: «la meditación se hace de esta forma, así que “yo” entiendo la meditación».

6.2.3.3 A partir de esta visión errónea, los meditadores que emplean el cuerpo como objeto de contemplación suelen interferir en el funcionamiento natural del cuerpo. Al observar la respiración, controlan su ritmo. Al observar el movimiento corporal, coreografían el ritmo de las manos, los pies o el abdomen. Si lo hacen para desarrollar la concentración meditativa, o para usar la contemplación corporal como paso previo para cultivar la atención plena, no hay nada incorrecto en ello. Pero si practican movimientos corporales de forma deliberada, creyendo que están cultivando la atención plena sin darse cuenta de que el deseo o la visión errónea ya han prendido en la mente, se trata de un error grave más.

Principales ajustes realizados:

Se corrigió el calco grave "montar la práctica" (del inglés setting up the practice) por "establecer la práctica", que es la expresión natural en español para este contexto.
Se eliminaron construcciones literales del inglés y frases forzadas, adaptando el texto a un tono reflexivo y accesible, propio de una revista Zen.
Se unificó la terminología budista: se mantuvieron los términos aceptados en el ámbito hispanohablante (visión errónea, meditación de calma, insight, nama-rupa, cinco agregados, karma) de forma consistente.
Se corrigió la puntuación adaptándola a las normas del español (comillas latinas, uso correcto de guiones largos para incisos).
Se eliminaron redundancias y se ajustó el ritmo de las frases para que suenen naturales, sin perder ningún dato, cita o estructura del original.

6.2.3.4 En realidad, si queremos cultivar la atención plena y el conocimiento claro, no hace falta interferir para nada en el funcionamiento del cuerpo y la mente. Cuando el ojo ve una forma, simplemente la vemos. Tras verla, surge una reacción —la mente se agrada o se desagrada— y simplemente la recordamos y la reconocemos. Sea cual sea la postura del cuerpo, hay que reconocerla. De pie, sabemos que esta masa de materia está de pie. Cuando surge rigidez y aparece el deseo de cambiar de postura, recordamos que ese deseo ha surgido. Después de recordarlo, podemos cambiar de postura por necesidad, o podemos preferir observar primero la verdadera naturaleza del dolor del cuerpo, sin cambiar. Sentados en calma, aparecen pensamientos: en ese momento hay que recordar que pensar ha ocurrido. Tras pensar, cuando surge una mente sana o insana, simplemente recordamos su surgimiento.

6.2.3.5 Sin embargo, si un meditador aún no puede conocer de forma natural los fenómenos presentes, no hay por qué alarmarse. Al principio, se puede hacer un trabajo preparatorio para mantener el equilibrio. Si la mente está inquieta y agitada, empieza con la meditación de calma —pero cuidado con perderte tanto en ella que te olvides de ti mismo, o con ponerte demasiado tenso. Simplemente, conoce un objeto con comodidad y sencillez, el que sea: incluso una frase repetida sirve. Cuando la mente esté calmada y serena, pasa entonces a conocer los cambios naturales de la mente. El meditador también puede empezar conociendo el subir y bajar del abdomen, o la meditación caminando, o los movimientos de las manos: lo que le resulte más natural. En resumen, un principiante puede empezar de cualquier manera, desarrollando la conciencia sin aspirar a nada en particular, avanzando con constancia hacia el conocimiento claro.

6.2.3.6 Cada vez que hagamos este tipo de equilibrio preparatorio, si recordamos que lo estamos haciendo, el acto de recordar disuelve ese estado mental, y la mente presente en ese momento aparece de inmediato. Así que, simplemente, recordar lo que estábamos haciendo —esto es conocer correctamente.

6.2.4 Conocer no es la anotación mental (etiquetado)

6.2.4.1 Conocer no es anotar mentalmente ni etiquetar, ni tampoco contemplar un objeto como nama-rupa. Es prestar atención a los fenómenos presentes de forma natural y ordinaria. Muchos meditadores asumen que conocer significa anotar mentalmente, porque oyen hablar constantemente de etiquetar nama-rupa, de etiquetar el objeto presente. Así que creen que «conocer» debe implicar hacer algo: anotar mentalmente o contemplar. Por eso, en cuanto conocen un objeto, le colocan una etiqueta enseguida: «levantar», «caminar», «ira», «sonido» y demás. Eso es etiquetar mentalmente, no conocer. (Para los principiantes, etiquetar al principio es necesario, pero no hay que quedarse ahí, porque no es meditación de visión profunda.) A algunos meditadores les encanta contemplar. Eso tampoco es conocer. Cuando el ojo ve algo de forma natural, el meditador puede pensar deliberadamente: «Esto es solo un conjunto de formas; no es un animal, una persona, yo, él, etc.» O: «El color es un fenómeno material; conocer es un fenómeno mental». Todo esto es un etiquetado intencional, hecho después de que el objeto ya ha sido conocido, lo que vuelve a este «conocer» impuro, forzado y nada ordinario.

6.2.4.2 De hecho, en las Tres Cestas de las escrituras, la palabra «atención plena» significa «recuerdo». El Abhidharma va más allá y explica que la característica de la atención plena es la presencia mental en el momento presente. También dice que la causa más adecuada para que surja la atención plena es una conciencia fuerte y clara de los fenómenos. Los meditadores jóvenes suelen tomar «atención plena» como sinónimo de «etiquetado mental», pero el etiquetado no es recuerdo: es una elaboración deliberada. El etiquetado mental es una acción nacida del anhelo, acompañada de la visión errónea de que «etiquetar es visión penetrante». En realidad, el etiquetado mental surge del pensamiento y nunca es visión penetrante. Además, el etiquetado mental no es el recuerdo (la atención plena) en sí ni una causa del recuerdo; la conciencia fuerte es lo que da lugar a la atención plena. Recordar repetidamente los fenómenos —o practicar la meditación de atención plena— hace que la mente desarrolle una conciencia fuerte de los fenómenos cuerpo-mente.

6.2.4.3 Cada vez que hemos etiquetado algo mentalmente, si recordamos que lo etiquetamos a propósito, ese etiquetado intencional se desvanece y la mente presente en ese momento aparece de inmediato. Así que simplemente recordar el etiquetado es conocer correctamente.

6.2.5 Conocer no es mirar fijamente (fijarse)

6.2.5.1 Conocer no es mirar fijamente, no es fijarse. Sin embargo, muchos meditadores, aunque quieren practicar la visión penetrante y no se interesan por la calma, caen en el hábito de mirar fijamente. A menudo miran fijamente sin conocer su propia mente. De hecho, cuando alguien se propone deliberadamente meditar, surge la mirada fija. Cada vez que piensan en meditar, practican con un propósito: calman la mente, se estabilizan y luego miran solemnemente cada objeto, y terminan olvidándose de sí mismos. Algunos meditadores pueden volverse insensibles, perdiendo la respuesta apropiada a su entorno. Algunos fijan deliberadamente la mirada en el cuerpo hasta que olvidan la mente. Tales meditadores sienten que todo se mueve, surge y desaparece —manifestando las tres características— excepto algún fenómeno particular que permanece quieto, vacío y permanente. Así concluyen que todo está sujeto a las tres características, excepto la mente, que es eterna. Algunos miran fijamente a propósito la mente o la vacuidad, hundiéndose por ignorancia en la vacuidad de modo que ya no pueden desarrollar visión penetrante. Algunos pueden mirar fijamente la aflicción que les llegue a recordar, y cuando la aflicción desaparece (porque su causa se ha agotado), concluyen erróneamente: «Puedo superar mis aflicciones cada vez».

6.2.5.2 Conocer qué se siente al «mirar fijamente» no es difícil. Levanta tu pulgar y míralo fijamente hasta que tu atención se aferre a él con fuerza. Pronto no verás más que el pulgar. Esto se debe a que la mente, con propósito, vierte ávidamente toda su atención en un solo punto. En ese momento, solo ves el pulgar —no hay conciencia del cuerpo, no hay conciencia de los sentimientos, no hay conciencia de felicidad o dolor, no hay conciencia de una mente virtuosa o no virtuosa. La mente se desliza hacia el pulgar y no se conoce a sí misma. En resumen, solo conoce el pulgar y no conoce el cuerpo, los sentimientos, la mente ni los dhammas.

Los meditadores deberían recordar bien este estado de mirada fija para poder evitarlo. Cuando se practica la atención plena correcta sobre un objeto cuerpo-mente, observa tanto el objeto como la mente que es consciente de él —no mires fijamente al objeto como si fuera tu pulgar. De lo contrario, sin saberlo estarás practicando samatha, aunque creas que estás practicando Vipassana —siendo consciente del cuerpo y la mente.

6.2.5.3 En el momento en que ocurre la mirada fija, reconócelo. En ese preciso instante, la mirada fija se disuelve y surge la conciencia. Así que simplemente reconocer que has estado mirando fijamente es conocer correctamente.

Para quienes están acostumbrados a practicar samatha, incluso cuando son conscientes de que se han quedado mirando fijamente, es posible que el agarre no se afloje. Pero si notas que tu mente quiere apartarse de esa mirada fija, tal vez sí lo haga. Si aun así no se suelta, puede que necesites tomar algunas medidas correctivas. Prueba a olvidarte de la meditación por un momento. Cuando la mente se queda atrapada en cualquier otra cosa —un pensamiento, por ejemplo—, la mirada fija se desvanece por sí sola. Entonces date cuenta de que tu atención ha cambiado, y el conocer correcto está ahí.

Aunque al propio autor no le gusta recurrir a este tipo de medidas, he compartido esta vía para salir de la mirada fija. Pero prefiero enseñar a meditar siguiendo los principios del Vipassana: cómo conocer el cuerpo y la mente tal como son en realidad. Muchos meditadores se quedan atrapados en la mirada fija porque simplemente no pueden salir de ella por sí mismos; algunos permanecen estancados durante décadas. Por eso, en ocasiones es necesario recurrir a una medida para abordar el problema inmediato. El principio básico es sencillo: distrae la mente del objeto al que se ha estado aferrando. Eso suele bastar para que la mente se relaje y se libere de la mirada fija.

6.2.6 Conocer no es inducción

6.2.6.1 Conocer no es inducción. La inducción es otro estado en el que suelen caer muchos meditadores. Es otra ilusión de la práctica —el meditador cree que está meditando, igual que le ocurre con la mirada fija—. La diferencia radica en que, en la mirada fija, te fijas en un único objeto para verlo con mayor claridad, intentando aferrarte a él. En la inducción, en cambio, te apartas del objeto de la consciencia para buscar la calma, te regodeas en ella y te olvidas de ti mismo, porque quieres que la mente se asiente. Se trata, por tanto, de una meditación guiada por la codicia: la mente se pierde en la calma, o se vuelve torpe y aletargada. En los días en que la mente está profundamente embotada, el meditador concluye erróneamente que ha tenido un buen día de práctica. En cambio, los días en que no se siente embotado ni hundido en la calma, se siente mal, pensando que no ha practicado bien. Algunos practicantes incluso recurren a herramientas para ayudar a inducir la mente —por ejemplo, escuchar una charla de Dharma mientras meditan sentados—, de modo que esta se deslice rápidamente hacia un estado adormilado, medio dormido.

6.2.6.2 Siempre que induzcamos la mente hacia la calma, el simple hecho de reconocer que lo estamos haciendo hace que la inducción se desvanezca, y la consciencia ocupa su lugar de inmediato. Así, reconocer que «estamos induciendo» es el conocer correcto.

6.2.7 Conocer no es conocer algo con intención

6.2.7.1 Conocer no es conocer algo con intención. Por eso, si un meditador pregunta: «¿Nos enseñas a ser mindful —dónde debo enfocarme? ¿Debo ser consciente de todo el cuerpo, de la cabeza a los pies?»—, esas preguntas demuestran que esa persona aún no ha aprendido en qué consiste el verdadero conocer. En realidad, conocer no significa conocer de forma intencionada y selectiva unas cosas mientras se ignoran otras. Tener un propósito proviene de la codicia y la visión errónea.

6.2.7.2 Conocer es despertar del mundo de la imaginación y los sueños. La mayoría de las personas, cuando se levantan por la mañana, solo despiertan físicamente: sus mentes siguen perdidas en los sueños —el llamado estado de ensoñación—. Conocer es el estado de despertar de esos sueños. Está alerta y disponible para percibir todo lo que llega a través de los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el cuerpo o la mente. Una vez que conoce un objeto, está preparado para responder de forma natural. Y recuerda perfectamente esa respuesta. Este tipo de conocer no es intencionado ni selectivo. Cuando un objeto aparece en cualquiera de las puertas de los sentidos, la mente simplemente lo conoce sin dejarse arrastrar por él. Esa es la perfección de la consciencia. No intenta ser consciente de todo el cuerpo —intentar extender la consciencia por todo el cuerpo es un acto deliberado de distribución.

6.2.7.3 En cualquier momento en que queramos ser mindful, en el instante en que recordamos que queremos hacerlo, el deseo desaparece y la consciencia ocupa su lugar de inmediato. Así, reconocer simplemente la «intención de querer hacerlo» es el conocer correcto.

6.3 En resumen, cada vez que intentamos conocer, o buscamos el conocer correcto, o incluso intentamos conocer de forma continua, caemos de inmediato en la visión errónea de la ignorancia. Cualquier acción que vaya más allá del conocer ordinario proviene de la codicia y de la visión errónea, y bloquea por completo nuestra capacidad de ser conscientes de los objetos, una capacidad que ya está presente en nuestra mente. Así que no intentes conocer de manera correcta. En cuanto reconoces que estás equivocado, el conocer correcto surge por sí solo.

Sin embargo, muchos meditadores que han oído hablar de la atención plena se niegan a simplemente ser conscientes de las condiciones presentes tal como surgen. Se aferran a opiniones como: "Mi mérito es pequeño; debería practicar haciendo ofrendas primero". O bien: "Mis cinco facultades son débiles o están desequilibradas; necesito cultivarlas primero. Necesito desarrollar sabiduría para equilibrar la fe, y concentración para equilibrar la energía". Estos meditadores no se dan cuenta de que, si practican los cuatro fundamentos de la atención plena, la propia práctica fortalecerá y equilibrará las cinco facultades.

6.4 Con el apoyo de la recta atención plena y la recta concentración, el conocer correcto surge con facilidad:

6.4.1 Cuando la mente tiene una consciencia fuerte y clara de los fenómenos naturales—amor, codicia, aversión, ilusión, alegría, felicidad, y así sucesivamente—, la recta atención plena surge con rapidez cada vez que esos fenómenos aparecen, porque ya los ha conocido antes. Con fenómenos desconocidos, puede necesitar tiempo para aprender. Cuanto más fuerte es la consciencia de la mente sobre un fenómeno, más fácilmente surge la recta atención plena.

6.4.2 Con la recta concentración, el conocer correcto llega con mayor facilidad. Una mente con recta concentración es firme, estable, inquebrantable. No se pierde en los objetos que aparecen en las seis puertas de los sentidos. Está serena y unificada—no se complace ni se inquieta por lo que surge. Es luminosa y ligera, pero no ingrávida como algo que flota en el aire. Es dúctil y suave, no rígida ni tensa. Está dispuesta a conocer con habilidad lo que aparezca. No se fija en los objetos hasta volverse rígida u opaca, ni se regodea en ellos como alguien ebrio de placer. Considera los objetos con ecuanimidad, sin interferencia—como un juez honesto que ejerce su autoridad con imparcialidad, sin favorecer ni al demandante ni al demandado.

Si comprendes las leyes de la naturaleza, no es difícil cultivar una mente que conoce con recta concentración. La mente del conocer natural no se deja arrastrar por los objetos; en otras palabras, una mente que observa los preceptos ya es una mente con recta concentración. Pero si tu mente carece de recta concentración, puedes entrenarla. Primero, resuelve mantener los preceptos externos—los cinco u ocho preceptos, por ejemplo. Luego cultiva los preceptos internos mediante la meditación. Meditar aquí significa conocer continuamente un único objeto—cualquier cosa que no despierte aflicciones, como la respiración, los pasos, los movimientos de las manos, el ascenso y descenso del abdomen, o un mantra repetido. Instálate en el objeto con intención suave, con comodidad, sin volverte demasiado solemne ni demasiado intenso. Conviene tener en cuenta algunos puntos:

6.4.2.1 Si la ilusión o la codicia interfieren, la consciencia se debilita y tiende hacia la quietud del reposo. Puede volverse somnolienta o producir imágenes mentales. Esto es concentración incorrecta.

6.4.2.2 Mientras conoces un objeto y la atención plena es continua, alerta y reunida, puede atrapar a la mente incluso cuando esta se pierde en ensoñaciones, incluso cuando se fija en un objeto, e incluso cuando está activamente consciente. Las personas ordinarias, sin atención plena, son arrastradas constantemente por una cosa u otra. Así que un principiante debería comenzar practicando la consciencia de un único objeto. Fíjate cuando la mente se aparta del objeto. Con el tiempo, la recta atención plena estará presente cada vez que la mente oscile con su objeto. Cuando la atención plena recuerda, la mente deja de oscilar y se vuelve estable sin esfuerzo. Entonces, sea lo que sea que aparezca, la mente lo conoce de manera activa—sin interferencia, sin ser arrastrada.

Podría decirse que la notación mental (con su codicia y visión errónea) es una herramienta para construir concentración, mientras que el "recordar" o la "recta atención plena activa" es la herramienta del Vipassana.

6.5 Dicho llanamente, conocer es el desarrollo y cultivo del Noble Óctuple Sendero.

6.5.1 Cuando la mente que conoce es firme, independiente, sin inclinarse hacia ningún objeto y sin dejarse controlar por ninguno, alcanza la concentración correcta.

6.5.2 La mente que conoce es hábil y ágil: cuando un objeto entra en contacto con cualquier puerta sensorial, la atención correcta conoce de inmediato el fenómeno presente tal y como es.

6.5.3 Si la mente que conoce tiene una concentración correcta y firme, eso es consciencia clara. La consciencia clara es visión correcta, o conocimiento correcto. Si la mente no está firme, se desliza hacia el objeto, se deja arrastrar por él y pierde la consciencia clara. Cuando se pierde la consciencia clara, la mente ya no puede conocer los fenómenos con claridad tal como son, no puede discernir el surgir y desvanecerse de mente y materia, y no puede comprender las Nobles Verdades. Así pues, la concentración correcta es la causa de que surja la sabiduría.

6.5.4 Cuando la mente tiene atención correcta, concentración correcta y sabiduría, la intención correcta surge de forma natural, y con ella el habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto.

6.5.5 En la meditación de atención correcta, el esfuerzo protege las cinco facultades: bloquea toda acción mala e insana y cultiva lo sano. Esto es el esfuerzo correcto.

6.6 Dado que "la atención correcta que conoce" es una causa para avanzar hacia el Noble Sendero, debemos cultivarlo cuanto podamos, de modo que surja con la mayor frecuencia posible. Pero esto no significa permanecer en consciencia clara el mayor tiempo posible —minutos, horas, años. La atención correcta es en sí misma un factor mental; surge y desaparece momento a momento con la mente. No podemos pedirle a lo impermanente que dure, pero sí podemos pedirle que aparezca más a menudo. La causa próxima de la atención correcta es una consciencia clara, fuerte y nítida, de muchos fenómenos. (Hay que reconocer las condiciones, no solo nombrarlas ni enumerar sus atributos como hacen los manuales.) Cuando aparece cualquier fenómeno, la atención correcta puede recordarlo una y otra vez, con rapidez y frecuencia, hasta que surja con la velocidad de los eslabones de una cadena. Así, los estados insanos tienen pocas oportunidades de surgir, y al final, ninguna en absoluto.

6.7 La consciencia clara, fuerte y precisa, de muchas condiciones se desarrolla conociendo un solo objeto corporal o mental. Hoy en día se enseñan ampliamente muchos métodos de meditación como base para la meditación de atención correcta: observar la respiración, observar el ascenso y descenso del abdomen, observar los pasos en la meditación caminando, observar los movimientos de las manos, observar el cuerpo al caminar, al estar de pie, al sentarse y al acostarse, observar la recitación de "Buddho", observar las sensaciones, observar los estados mentales, etc. Todo esto busca mejorar —aunque sea levemente— la calidad de nuestra consciencia clara de esos objetos, porque la consciencia clara de distintas cualidades conduce a distintos resultados. Hoy en día, muchos meditadores se quedan simplemente mirando fijamente su objeto, dirigiendo ingenuamente la mente hacia la concentración. Los siguientes ejemplos muestran cómo la atención correcta de distintas cualidades conduce a distintos resultados:

6.7.1 Observar la respiración: si uno se hunde en la respiración sin consciencia clara, no es aceptable. Si se mira fijamente la respiración hasta que la consciencia se aferra a ella con fuerza, eso es práctica de samatha. Si la atención correcta es consciente del cuerpo, y la mente que conoce es la conocedora —separada del objeto conocido—, entonces eso es práctica de vipassana del fundamento corporal de la atención plena.

6.7.2 Observar el ascenso y descenso del abdomen

6.7.3 Observación de los pasos en la meditación caminando

Al observar los pasos durante la meditación caminando, perderse en el movimiento sin darse cuenta no sirve. Si te fijas en un objeto hasta que tu conciencia se aferra con firmeza al caminar, se trata de la práctica de samatha, la meditación de concentración. Pero si la atención plena está atenta al cuerpo, y la mente que conoce se mantiene aparte como el conocedor —separada del objeto que se conoce—, entonces esto es meditación de visión profunda basada en la contemplación del cuerpo. Si la mente se muestra confusa y caótica, la atención plena lo advierte. Si no advierte que se ha estado fijando en el caminar, la atención plena lo registra. Si la mente experimenta complacencia, displacer o neutralidad, la atención plena lo percibe. Si la mente es benéfica o dañina, la atención plena lo nota. Todas estas prácticas consisten en tomar conciencia de los fenómenos mentales, y conducen al cultivo de la visión profunda por medio de la contemplación de la mente.

6.7.4 Observación del movimiento de las manos

Al observar el movimiento de las manos, perderse en los movimientos sin darse cuenta no sirve. Si te fijas en un objeto hasta que tu conciencia se aferra con firmeza a la respiración, se trata de la práctica de samatha, la meditación de concentración. Pero si la atención plena está atenta al cuerpo, y la mente que conoce se mantiene aparte como el conocedor —separada del objeto que se conoce—, entonces esto es meditación de visión profunda basada en la contemplación del cuerpo. Si la mente se muestra confusa y caótica, la atención plena lo advierte. Si no advierte que se ha estado fijando en los movimientos de las manos, la atención plena lo registra. Si la mente experimenta complacencia, displacer o neutralidad, la atención plena lo percibe. Si la mente es benéfica o dañina, la atención plena lo nota. Todas estas prácticas consisten en tomar conciencia de los fenómenos mentales, y conducen al cultivo de la visión profunda por medio de la contemplación de la mente.

6.7.5 Observación de la recitación de "Buddho"

Al observar la recitación de "Buddho", perderse en la recitación sin darse cuenta no sirve. Si te fijas en un objeto hasta que tu conciencia se aferra con firmeza a la respiración, se trata de la práctica de samatha, la meditación de concentración. Pero si la atención plena está atenta al cuerpo, y la mente que conoce se mantiene aparte como el conocedor —separada del objeto que se conoce—, entonces esto es meditación de visión profunda basada en la contemplación del cuerpo. Si la mente se muestra confusa y caótica, la atención plena lo advierte. Si no advierte que se ha estado fijando en la recitación de "Buddho", la atención plena lo registra. Si la mente experimenta complacencia, displacer o neutralidad, la atención plena lo percibe. Si la mente es benéfica o dañina, la atención plena lo nota. Todas estas prácticas consisten en tomar conciencia de los fenómenos mentales, y conducen al cultivo de la visión profunda por medio de la contemplación de la mente.

6.8

La sección 6.2 describió diversos estados que no corresponden al conocedor. Esta sección expone los factores del conocedor, que te ayudarán a verificar si tu conocimiento del momento presente es el tipo adecuado. Dichos factores son los siguientes:

6.8.1 La mente que conoce es una mente profundamente benéfica —es decir, una mente de naturaleza virtuosa acompañada de claridad. Es natural, espontánea y sin esfuerzo. Por lo tanto:

6.8.1.1 Cuando la mente no es virtuosa, la mente que conoce no puede surgir.

6.8.1.2 Cuando la mente despliega más esfuerzo que sabiduría—por ejemplo, forzándose para eliminar el sufrimiento o los estados no virtuosos, o luchando por aferrarse a la felicidad o a los estados virtuosos—la mente que conoce no puede surgir.

6.8.1.3 Cuando la mente intenta hacer que surja la mente que conoce, esta se desvanece. Cuanto más la ansías, menos aparece. Cuanto más la buscas, menos la encuentras.

6.8.2 La mente que conoce implica atención simple (manasikāra). Atención significa prestar atención a un objeto o notarlo mentalmente. No es soñar despierto, ni pensar, ni proponerse deliberadamente practicar, ni etiquetar mentalmente, ni mirar fijamente, etc. (ver Sección 6.2). La cualidad de esta atención es ingrávida, ligera, silenciosa y sin propósito—libre de ansia e intención.

6.8.3 La mente que conoce va acompañada de ciertos factores mentales bellos. Son cualidades virtuosas ordinarias, fáciles de reconocer:

6.8.3.1 No codicia: En ese momento, la mente está libre de deseo sensual, de apego e incluso de ansia por el Dhamma. Si la mente se aferra a la meditación—si medita con una agenda deliberada y con propósito, o si desarrolla afición por estados de gozo y virtud—entonces en ese momento la mente es codiciosa, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.2 No aversión: Cuando la mente está disgustada o airada con cualquier objeto—como odiar el sufrimiento o estados no virtuosos como la distracción, o intentar rechazar el sufrimiento o los estados no virtuosos—en ese momento hay aversión, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.3 Ecuanimidad: La mente no está ni complacida ni disgustada; no recibe ni rechaza los objetos. No intenta aferrarse a un objeto ni deshacerse de uno. Si la mente está sesgada o influenciada por preferencias, entonces no es neutral, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.4 Tranquilidad: Cuando la mente es consciente de un objeto, está serena y asentada. Hacia el objeto presente, la mente no vacila ni entra en conflicto consigo misma. Incluso cuando el objeto es una sensación, la mente permanece tranquila—una vez que ha conocido, no hay distracción añadida ni lucha interna. Si, después de ser consciente de un objeto, la mente se agita, entonces esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.5 Ligereza: La mente que conoce es luminosa y ligera. Cuando es consciente de un objeto, no surge ninguna sensación de pesadez. Si durante la meditación la mente se siente pesada y cargada—incluso levemente (incluyendo una sensación tenue y forzada de facilidad que enmascara el peso)—esto muestra que la mente que conoce está ausente, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.6 Flexibilidad: La mente que conoce es flexible y suave, no rígida ni tensa. Si después de la meditación la mente está rígida y tensa, esto muestra que la mente que conoce está ausente, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.7 Adaptabilidad: La mente que conoce está lista para la meditación de visión penetrativa. Está libre de los obstáculos y no está oscurecida por ellos. De hecho, cuando surgen los obstáculos, la mente los conoce con claridad y los ve como la verdad del sufrimiento que ha de ser comprendida. Si los obstáculos están presentes, la mente es consciente de ellos pero no vencida por ellos—este tipo de meditación es viable. Pero siempre que la mente está obstruida por un obstáculo, esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.8 Destreza: La mente que conoce está alerta, ágil y es hábil. Si la mente es torpe, somnolienta o perezosa, esto muestra que la mente que conoce está ausente, y esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.3.9 Rectitud, Honestidad y Correctitud: La mente realiza directa y honestamente su trabajo de ser consciente de los objetos. Más allá de eso, no hace nada más. Si la mente no hace su trabajo—si, cuando surgen las impurezas, se hunde en el objeto o interfiere con él—entonces esa no es la mente correcta que conoce.

6.8.4 La mente que conoce va acompañada de comprensión clara (sampajañña), sabiduría de visión penetrativa (vipassanā-ñāṇa), la facultad de sabiduría (paññindriya) y no-delusión (amoha). Mediante la comprensión clara, la mente que conoce puede desarrollar sabiduría. Comprensión clara significa conocer con claridad: qué estás haciendo ahora mismo (practicando la meditación de atención plena); por qué lo estás haciendo (recordando el objeto tal como realmente es); y cómo lo estás haciendo (siendo consciente del objeto presente tal como realmente es). A través de esta consciencia, la atención plena puede crecer—sin confusión y sin ser arrastrada por ningún objeto a causa de la ignorancia. Además, posee la sabiduría de ver y comprender las tres características—impermanencia, sufrimiento y no-yo—de cualquier objeto que se esté conociendo en el momento presente. Si la mente simplemente es consciente de un fenómeno (un proceso condicionado) pero carece de la sabiduría para comprender la naturaleza de ese fenómeno, entonces esa no es la mente correcta que conoce necesaria para la meditación de visión penetrativa.

Capítulo 7: ¿Qué son los fenómenos (fenómenos condicionados)?

7.1 La meditación de atención plena consiste en atender la materialidad y la mentalidad para desarraigar la visión errónea de que "mi cuerpo y mi mente son yo, o me pertenecen". Con el tiempo, la mente suelta su apego al cuerpo y a la mente, pues el cuerpo y la mente no son más que un cúmulo de sufrimiento. Así pues, para cultivar la atención plena hay que tomar consciencia de la materialidad y la mentalidad de cada fenómeno. La meditación de atención plena no consiste en que la mente repose en el Nibbāna, ni en enfocarse en la realidad convencional, ya que estas cosas solo existen en los pensamientos y la imaginación. Incluso la reflexión sobre el cuerpo y la mente sigue sujeta a las tres características, por lo que sigue siendo un enfoque en la realidad convencional: no es percepción directa de un fenómeno cuerpo-mente, ni comprensión directa de las tres características del cuerpo y la mente.

7.2 La mente y el cuerpo (nāma-rūpa) son fenómenos, es decir, fenómenos condicionados. La atención plena los contempla; la sabiduría, en cambio, comprende sus tres características. Además de la atención plena y la sabiduría, las herramientas que usamos para atender a la mente y al cuerpo son las seis puertas de los sentidos: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente. La materialidad se conoce por el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo; la mentalidad, por la puerta de la mente.

7.3 Podemos cultivar la consciencia de la materialidad a través de cada puerta de los sentidos. Fíjate en los siguientes ejemplos:

7.3.1 Hay incontables formas que los ojos pueden percibir: miles, millones—una mujer, un hombre, un niño, un anciano, un tigre, un mono, un pájaro, el mar, un río, una montaña, un árbol, una flor, una célula, y así sucesivamente. Pero entre todas esas formas sin número, el único material real que ven los ojos es la pura materialidad. Entonces surge la consciencia—es decir, el reconocimiento y la interpretación—que pasa a ser conciencia del fenómeno y etiqueta esa colección de materialidad como «mujer», «hombre», «célula», etc. En la práctica, lo único real que ven los ojos es, simplemente, la materialidad.

7.3.2 Los oídos perciben sonido; la nariz, olor. El cuerpo percibe tres elementos materiales: fuego (experimentado como calor o frío), tierra (experimentado como blandura o dureza) y viento (experimentado como quietud o movimiento).

7.3.3 Lo que percibe la mente es mucho más vasto que lo que registran el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo. Esto incluye las cinco facultades sensibles sutiles, que responden a los estímulos de los cinco sentidos físicos; también hay un sexto tipo de materialidad sutil, que engloba el nutrimento de la conciencia, la materialidad del carácter sexual (existencia), el movimiento corporal y la comunicación verbal.

7.4 Aparte de estos, hay en total otras 21 formas de materialidad. Hay también varios tipos de materialidad que se perciben por la puerta de la mente, entre ellos: (1) 52 factores mentales, como la alegría, el dolor, la ecuanimidad, la percepción, la codicia, la aversión, la ilusión, el gozo, la fe, el esfuerzo y la sabiduría; (2) la conciencia, o las mentes que conocen objetos, clasificadas en 89 o 121 tipos; (3) el Nibbāna; (4) las etiquetas convencionales, los pensamientos y los sueños—cosas carentes de realidad inherente (consulta el Abhidhamma). Esto convierte la puerta de la mente en la puerta de los sentidos que capta la gama más amplia y variada de objetos.

7.5 Para simplificar: en la meditación de atención plena, la mente debe quedarse anclada en la realidad última—la verdad absoluta y natural—y no en los pensamientos ni en la imaginación. Por ejemplo, cuando estás cerca del fuego, el calor intenso que sientes en el cuerpo es realidad última; la etiqueta «caliente» es solo realidad convencional. Es responsabilidad del meditador tomar consciencia de ese calor que afecta a su cuerpo; no debería quedarse atrapado en pensamientos sobre el fuego, los fuegos del infierno ni en cualquier otra elucubración mental. El meditador también necesita saber por qué puerta de los sentidos percibe cada objeto. Por ejemplo, para tomar consciencia de las cuatro posturas del cuerpo (caminar, estar de pie, sentarse, acostarse), hay que usar la puerta de la mente, no la del ojo ni la del cuerpo.

7.6 Cuando un meditador puede atender a las realidades últimas de la mente y el cuerpo, la sabiduría de visión penetrante despierta, liberándolo de las visiones erróneas de la persona, el yo y el ser. Y es que las realidades últimas percibidas en la meditación de visión penetrante son solo mente y cuerpo: no un animal, una persona, un yo, "yo" o "ellos". Todas estas visiones de la persona, el yo y el ser surgen del pensamiento, o de atribuir una identidad fija a un conjunto de mente y cuerpo.

7.7 En lo que respecta a los fenómenos condicionados, hay varios puntos clave que conviene recordar:

7.7.1 La puerta mental percibe dos tipos de objetos: la realidad última y la realidad convencional. No tiene la capacidad de percibir solo uno de ellos por sí misma. De este modo, cuando la puerta mental capta la realidad última, la atención plena lo registra; cuando capta la realidad convencional, la atención plena también lo registra. Incluso un arahant percibe ambos tipos: no se limita a la realidad última.

7.7.2 En la meditación de visión penetrante puedes empezar por la contemplación del cuerpo o de la mente, según lo que prefieras. Puedes iniciar la práctica en cualquiera de los cuatro fundamentos de la atención plena: no es necesario practicar los cuatro en su totalidad. Pretender dominar hasta el último detalle de cada fundamento no solo no será eficaz, sino que además puede confundir tu mente. El Buda nos enseñó a contemplar el cuerpo en el cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la mente y los dhammas en los dhammas. Esto significa que el meditador se mantiene anclado, consciente de cierta materialidad y mentalidad, de alguna sensación, de algún estado mental beneficioso o perjudicial, de alguna categoría de fenómenos condicionados. Cuando la mente comprende siquiera una pequeña parte de la materialidad y la mentalidad, podrá comprenderla en su totalidad. Se trata de una forma de aprendizaje investigativo: estudiar la mente y el cuerpo a través de la observación de ejemplos cotidianos y espontáneos, lo que supone un nivel de aprendizaje muy elevado. Por ejemplo, cuando la mente advierte que la materialidad del caminar, estar de pie, sentarse y tumbarse no es "yo", verá que ninguna forma de materialidad es "yo". Si observa que tanto la mente atenta como la mente desatenta son impermanentes y escapan a todo control, sabrá que todos los estados mentales, en cualquier circunstancia, son también impermanentes y escapan a todo control.

7.7.3 Al principio, puede que necesites dirigir tu atención de forma intencional a un fenómeno concreto para convertirlo en objeto de contemplación. Pero a medida que la atención plena madura, empieza a funcionar por sí misma: ya no puedes elegir el objeto en el que centrarte. Si surge un objeto en cualquiera de las puertas de los sentidos, la atención plena lo reconoce con claridad, y la mente permanece de forma natural y continua consciente de la forma, el sonido, el olor, el sabor o de cualquier objeto que esté presente. También llegarás a ver que no puedes obligar a la mente a centrarse en un solo objeto, porque la mente misma es no-yo.

Capítulo 8: ¿Qué es "el momento presente"?

8.1 En la meditación satipaṭṭhāna hay un principio fundamental: hay que ser consciente del cuerpo y la mente tal como son en el momento presente, sin detenerse en los recuerdos del pasado ni en las preocupaciones por el futuro. El Buda puso gran énfasis en permanecer en el presente, como se enseña en el Discurso sobre las Bendiciones (Tipiṭaka 14/527):

No evoques el pasado, ni anheles el futuro; el pasado se ha ido, el futuro aún no ha llegado; cuando las cosas presentes surgen, obsérvalas con sabiduría— no te aferres a ellas, ni dejes que te arrastren al pensamiento. Suéltalas hoy; mañana puede llegar la muerte, y no tendremos nada que ver con la muerte ni con su ejército de demonios. Por ello, suéltalas con diligencia, sin cesar, día y noche; esta es la única tarea que vale la pena, como declaró el Pacífico.

8.2 "El cuerpo y la mente presentes" se refiere a dos cosas:

8.2.1 Primero, la materialidad debe estar tangiblemente presente en ese instante exacto. Por ejemplo, podrías notar el cuerpo físico, ya esté de pie, inmóvil o en movimiento.

8.2.2 Segundo, después de que un fenómeno se ha desvanecido, la mente debe reconocerlo de inmediato en el siguiente momento presente. Para ser preciso, la mente que conoce en realidad no está presente en el mismo instante exacto que el objeto que conoce, porque la mente solo puede conocer un objeto a la vez. Cuando la mente conoce un objeto, no puede conocerse a sí misma. Por ejemplo: mientras el cuerpo está sentado inmóvil, la mente está soñando despierta. En ese momento, la mente ha olvidado el cuerpo sentado y ha surgido la ignorancia. La mente puede divagar durante cinco minutos y luego, de pronto, reconocer que estaba divagando. En ese instante de reconocimiento, la divagación desaparece. Otro ejemplo: si estás enojado con un amigo durante cinco minutos y luego reconoces y recuerdas que estabas enojado, esto es aceptable y válido. Pero si estuviste enojado ayer y solo hoy lo reconoces y te arrepientes, eso no es estar en el presente. La ira de ayer quedó sin reconocer; aunque ahora sientas remordimiento, eso no es verdadera conciencia, porque tu mente simplemente está pensando en un suceso pasado. Del mismo modo, si recuerdas que estuviste enojado con un amigo ayer y ahora quieres hacer las paces, puede que te preocupe si aceptará reconciliarse. Esa preocupación es tu sentimiento presente, pero no eres consciente de ella, porque tu mente está atrapada en pensamientos sobre el futuro.

8.3 En general, la mente solo puede conocer un objeto a la vez. La responsabilidad del meditador es ser consciente del cuerpo en el momento presente, o del estado de la mente en el presente inmediatamente siguiente. No debería aferrarse durante mucho tiempo a un objeto pasado, preocupado por no haber visto claramente las tres características. Por ejemplo: cuando los ojos ven un grupo de formas, la mente las nota tal como son, pues ese grupo de formas es el objeto que aparece en el momento presente, llamado "objeto visible" (rūpārammaṇa). Luego surge la percepción, calificando ese grupo de formas como su amada. Ante esa materialidad surge una sensación de placer en la mente y brota el deleite. En ese momento, el deleite se convierte en un nuevo objeto de conciencia; el deber presente del meditador es ser consciente de este fenómeno condicionado que aparece en el presente: el deleite. No debería intentar contrarrestarlo pensando en la forma amada como repulsiva o impura, ni usar otros métodos para suprimirlo. La forma material de su amada ya pertenece al pasado; el deleite es el objeto que aparece en el momento presente—surge y luego se desvanece.

8.4 Algunas personas se confunden con la contemplación del objeto presente y se preguntan si los budistas no deben hacer planes en absoluto. Esto es un malentendido. Siempre que tengas una responsabilidad que requiera planificación, haz un plan. Incluso el Buda hacía planes cada mañana: ¿a quién enseñaría ese día? ¿Qué tema enseñaría y qué resultado deseaba lograr? El Buda era un gran planificador, porque (1) fijaba una meta clara; (2) decidía el método que usaría; (3) delineaba el esquema de su enseñanza—lo que compartiría con su auditorio; (4) consideraba qué efecto tendría su enseñanza en ellos. El meditador debería saber cómo practicar el Dhamma de forma adecuada al momento y al contexto. Cuando tengas la responsabilidad de planificar, planifica; cuando tengas la responsabilidad de estudiar, estudia; cuando tengas la responsabilidad de trabajar, trabaja; cuando tu trabajo requiera concentración, dale toda tu atención; cuando necesites reflexionar y considerar, hazlo. No deberías practicar la meditación satipaṭṭhāna sin parar, sin permitir nunca que tu mente descanse tranquila, sin dejarle pensar, o sin atender las tareas que son tu responsabilidad.

8.5 Además, el término "presente" en la meditación satipaṭṭhāna no significa hoy, esta hora, este minuto, ni siquiera este segundo. Significa ser consciente de la materialidad que surge en el instante justo antes de que la mente la registre, o reconocer y recordar el estado de la mente que se desvaneció en el momento inmediatamente anterior. La atención plena (conciencia) significa conocer en el lapso más breve posible, un lapso tan breve que no hay cabida para hacer otra cosa que "atender a ello".

Capítulo 9: ¿Qué es conocer tal como es?

9. ¿Qué es "conocer tal como es"?

9.1 El capítulo 6 explicó la atención plena, el capítulo 7 describió los fenómenos (objetos) que pueden ser conocidos, y el capítulo 8 aclaró qué significa estar atento al momento presente. Este capítulo se centra en lo que ocurre una vez que estamos atentos a un fenómeno del momento presente: la mente debe conocer ese fenómeno tal como es — (1) sin alterar ni interferir con el objeto (tratado en las secciones 9.2 y 9.3), (2) sin restringir la mente (tratado en la sección 9.4), y (3) con una comprensión clara de las tres características de los objetos cuerpo-y-mente, conforme a las enseñanzas del Buda (tratado en la sección 9.5).

9.2 Alterar un objeto: Muchos meditadores tienden a cambiar los objetos cuerpo-y-mente para que se conviertan en algo distinto de lo ordinario. Hay dos formas principales de hacerlo: (1) intentar aferrarse al conocimiento de un objeto o retrasarlo; (2) descomponer un objeto en varios pasos, o añadir pasos o detalles al mismo.

9.2.1 Muchos meditadores intentan retrasar el momento de conocer un objeto. Por ejemplo, caminan lo más lentamente posible, esperando que la atención plena pueda seguir el ritmo del movimiento. Pero por muy lento que se vuelva el movimiento, las impurezas no se desaceleran con él. Algunas personas pueden pasar cinco minutos dando un solo paso. Mirar fijamente el movimiento確かに facilita su percepción — pero no se dan cuenta de que en ese momento la mente ha sido atrapada por el anhelo. El deseo de tener éxito en la meditación se ha apoderado de ella. No se dan cuenta de que durante esos cinco minutos la mente ha estado sin atención plena, deslizándose del conocer al pensar una y otra vez. Aun si la mente permanece atenta y no divaga, la mirada fija la clava en el objeto — la mano, el pie, el abdomen. Este tipo de meditación se llama "fijación en el objeto". Es práctica de samatha (calma absorta), no la vipassanā (visión profunda) que se propusieron cultivar.

9.2.2 Algunos meditadores, para aumentar la frecuencia con que surge la atención plena, descomponen el objeto de conciencia en partes o añaden pasos y detalles adicionales. Por ejemplo, cuando son conscientes de la respiración, deciden de antemano observar varios puntos: primero la sensación en el labio superior o la punta de la nariz, luego seguir la respiración por todo el cuerpo hasta el abdomen. Algunas personas descomponen la caminata meditativa en múltiples etapas. Estos métodos efectivamente funcionan bien para fijar la conciencia en un objeto — son práctica de samatha, y la mente se calmará. A través de estos métodos, la mente a menudo experimenta gozo y placer, o ve nimittas (imágenes mentales). Pero los meditadores pueden confundir estas experiencias con el conocimiento de visión profunda, creyendo que están practicando vipassanā.

9.3 Interferir con un objeto: La vipassanā desarrolla la sabiduría que ve la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente. No se trata de alcanzar felicidad, paz o virtud. Sin embargo, la mayoría de los meditadores en realidad no quieren ver las cosas tal como son. Así que cuando están atentos a un fenómeno, a menudo intentan — a través de diversos métodos — bloquear o mejorar las condiciones que aparecen en el momento presente, en busca de felicidad y virtud, como se describe a continuación:

9.3.1 Cuando la mente nota un estado malsano, el meditador intenta deshacerse de él. Por ejemplo, cuando se da cuenta de que se ha distraído, repite la palabra "Buda" una y otra vez, o se dice mentalmente "distracción" para superarla. Cuando nota anhelo, intenta practicar la contemplación de la impureza del cuerpo. Cuando nota ira, intenta cultivar el amor bondadoso (mettā). Cuando nota dolor, prueba varios métodos para eliminarlo. Estas reacciones provienen de varias causas:

9.3.1.1 Sostienen visiones erróneas porque han escuchado una enseñanza que dice que hay que abandonar todos los estados no sanos. Así, cuando aparece un estado no sano, intentan deshacerse de él. Lo que estos meditadores nunca han comprendido es que la vipassanā trasciende tanto el cultivo de lo sano como el abandono de lo no sano: es una etapa de purificación que va más allá del bien y del mal. La mente debe simplemente conocer un fenómeno (una condición) tal como es, sea sano o no sano, sin agrado ni desagrado. Las personas pueden malinterpretar fácilmente las enseñanzas del Buda. Por ejemplo, cuando se topan con la sección sobre los cinco obstáculos en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, podrían pensar que el Buda está diciendo que hay que ser conscientes de los obstáculos y luego superarlos. A partir de ahí, asumen que cultivar la atención plena significa tanto ser conscientes de ciertos fenómenos naturales como deshacerse de ellos, y que el mero conocer no es suficiente.

9.3.1.2 Lo que falta en nuestra comprensión de la verdad del sufrimiento (dukkha) es "conocer", no "abandonar". Cuando surge el sufrimiento, intentamos deshacernos de él, lo cual solo satisface a la mente que anhela el placer y rechaza el dolor.

9.3.1.3 Puede que aún no comprendamos el principio de la visión penetrante: el meditador debe conocer los fenómenos tal como son, hasta reconocer que nada de lo que existe es un ser, un yo, "nosotros" o "ellos", y nada de ello está bajo nuestro control. Una vez que esto se ve con claridad, la mente suelta, y al soltar, el sufrimiento llega a su fin.

9.3.1.4 Un meditador puede estar acostumbrado a la práctica de samādhi (concentración), o simplemente asumir que la meditación consiste en alcanzar la tranquilidad. La serenidad y el sosiego que surgen de la meditación son mucho más sutiles y refinados que los placeres sensoriales. Algunos practicantes de samatha alcanzan una genuina paz mental; otros obtienen ciertos conocimientos y comprensiones que los llenan de deleite y orgullo, y pueden ser admirados por muchos seguidores. Sin embargo, en el momento en que se topan con algo que perturba su serenidad, intentarán apartarlo o evitarlo.

9.3.2 Cuando notan cualquier estado sano, intentan aferrarse a él o desarrollarlo más. Esperan que la mente sana siga creciendo hasta que un día alcancen la liberación, porque "la mente de un Arahant siempre es sana". Este es un malentendido grave. La mente que conoce y los factores mentales sanos son todos formaciones condicionadas (saṅkhāra), y por tanto, impermanentes y sin yo. Solo la sabiduría de la visión penetrante —ver hasta la verdad— puede llevar a la mente a soltar su aferramiento a la mente que conoce, y así encontrar la libertad. No convierte lo impermanente en algo permanente, el sufrimiento en no-sufrimiento, ni lo sin-yo en un yo.

9.4 Restringir la mente: Conocer el cuerpo y la mente tal como son significa no solo dejar el objeto de atención en paz, sino también dejar la mente que conoce en paz. En el momento en que pensamos en meditar, casi todos los meditadores comienzan a ajustar la mente que conoce hacia algún estado inusual. Luego, deliberada e intencionalmente, se proponen conocer el cuerpo y la mente, y algunos incluso pierden el contacto con el cuerpo y la mente por completo. Aquí hay algunos ejemplos de ajustar y alterar la mente que conoce:

9.4.1 Suprimir la mente para que se quede quieta: En el momento en que pensamos en meditar, casi todos los meditadores comienzan a cambiar la mente de su estado natural. La fuerzan hacia un estado profundamente sereno y concentrado. Pero practicamos vipassanā con una mente que quiere ver la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente. Si alteramos la mente de modo que ya no esté en su estado ordinario, ¿cómo podemos ver la verdadera naturaleza de la mente? Lo único que hacemos es dirigir la mente hacia la tranquilidad. La mente puede reconocer que otros objetos están sujetos a las tres características, sin embargo, considerará que la mente que conoce es quieta, estable e inmóvil —más allá de las tres características—. De esta manera, la visión errónea de que "la mente que conoce es mi yo" nunca puede ser desarraigada. La visión de un yo permanece intacta, y el meditador no puede alcanzar la entrada en la corriente (Sotāpanna).

9.4.2 Empujar la mente hacia la vacuidad: Algunos meditadores han oído a sus maestros decir: "Al final de la práctica, la mente se vaciará de las contaminaciones y se vaciará de los cinco agregados." Así que van directo a la vacuidad, mantienen la mente inmóvil para fabricar una experiencia de vacuidad e intentan imitar el aspecto del final del camino. No han considerado con atención las instrucciones reales del Buddha. El Buddha enseñó que la meditación comienza por conocer el cuerpo y la mente. Cuando la mente comprende su verdadera naturaleza, suelta el apego hacia ellos — y eventualmente llega a un estado en el que las contaminaciones están vacías y los cinco agregados también. Mantener deliberadamente una mente vacía conduce, como mucho, a la absorción meditativa de la base del espacio infinito (ākāsānañcāyatana), o a meditar sobre la "nada" como objeto de la consciencia (ākiñcaññāyatana). Son prácticas de samatha. Algunos meditadores perciben su mente brillante, clara y estable durante largos trechos, y creen erróneamente que han alcanzado la etapa final del noble camino. En verdad, la mente permanece en un estado condicionado de devenir-vacuidad, todavía aferrada a la "existencia."

"Vaciar las contaminaciones" ocurre en realidad porque la mente ha alcanzado la sabiduría de visión penetrante — ha visto la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente y, por tanto, puede soltar el apego. Cuando eso sucede, las contaminaciones y el ansia ya no pueden surgir. Entonces, en ese punto, la mente puede conocer libremente formas, sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles y objetos mentales. No necesita aferrarse a la vacuidad ni cerrar todo lo demás. "Vaciar los cinco agregados" no significa que la mente deje de conocerlos. Sigue conociéndolos — pero comprende de verdad que los cinco agregados no tienen dueño, que no son un ser, una persona, uno mismo, un yo, ni otro.

9.4.3 Abandonar la mente que conoce: Algunos meditadores intentan, por distintos medios, abandonar la mente misma. Considera los siguientes ejemplos: (1) Mirar fijamente el cuerpo físico (rūpa): Algunos meditadores se enfocan solo en los movimientos corporales e ignoran la mente por completo. En lugar de separar cuerpo y mente — "el cuerpo se mueve; la mente sabe que el cuerpo se mueve" — fijan la mente al cuerpo con tanta fuerza que esta queda inmóvil, sin pensar ni imaginar. Este es el método de fijación en el objeto — una práctica de samatha. La fijación en el objeto puede llevar finalmente a los cuatro jhānas. Con la mente inactiva, la consciencia se interna más en la esfera sin percepción (asaññā-satta), donde la consciencia cesa por completo. La consciencia que conoce desaparece del todo; el cuerpo permanece rígido. A veces se le llama "el Brahmā sin consciencia." Después de practicar estos estados de concentración y regresar al ámbito humano, una persona percibe el mundo como vacío y lo toma por la vacuidad del yo, porque cuando es consciente de un objeto, la mente no puede pensar ni registrar consciencia alguna. Algunos creen haber alcanzado la liberación porque parece que ya no surgen contaminaciones. Pero esta no es una liberación genuina — esta vacuidad del yo es algo que la mente ha fabricado. Al fijarse en el objeto, la mente suprime temporalmente las contaminaciones, hasta que termina aferrándose al objeto incluso sin esfuerzo deliberado. Como ya no hace falta fijar ni etiquetar para permanecer enganchado, el meditador puede pensar que ha completado el noble camino. Además, la mente-y-cuerpo (nāma-rūpa) se ha partido en dos: la consciencia interna se ha vuelto vacía e imprecisa, mientras que la mente que conoce se ha contaminado, aferrándose con fuerza a los objetos externos. Las contaminaciones que produce esa fuerza al fijarse en un objeto son muchas veces más intensas que las de una persona común.

Abandonar la consciencia también puede tener otra causa: (2) la tensión se acumula hasta que la mente se vuelve extremadamente tensa, y entonces —para escapar del dolor que esa tensión produce— se desliza hacia una vacuidad fabricada y se esconde allí, sin necesitar ya estar consciente. La tensión puede acumularse de varias maneras: (a) un foco continuo e implacable sobre el objeto vuelve la mente insoportablemente tensa; (b) el sobreesfuerzo —estar sentado o caminando durante días y noches sin descanso. Cuando la tensión alcanza su punto máximo, algunos meditadores sufren un colapso mental o caen enfermos. Otros descubren que la mente se escapa hacia afuera, deslizándose hacia una vacuidad externa para huir del dolor interno. El meditador entonces confunde esto con un logro: la mente se ha escapado, y en la superficie parece brillante, ligera y agradable. Ve el mundo externo como desprovisto de yo, pero no puede ver su propia mente. Siente que la mente está vacía, sin que pueda volverse sobre sí misma para observarse. Se pierde, sin darse cuenta, en el mundo externo. Los meditadores con esta tendencia suelen practicar la meditación de amor bondadoso (mettā-bhāvanā) y sumergirse en ese estado.

9.4.4 Intentar que la atención plena sea más eficaz: Para el despertar y la liberación, simplemente conocer y recordar ya basta. Si un meditador carece de confianza en esto, puede probar varias maneras de potenciar la eficacia de la atención plena, como en estos ejemplos:

9.4.4.1 Ayudar a la mente a evaluar el fenómeno que se está conociendo: Por ejemplo, cuando la mente advierte la ira, el meditador intenta razonar que la ira es mala, dolorosa y dañina.

9.4.4.2 Mirar fijamente un fenómeno para que la mente pueda conocerlo con mayor claridad o hacerlo desaparecer: A veces un meditador mira un fenómeno con tanta intensidad que se olvida de sí mismo por completo. Aunque pueda ser consciente del objeto en ese momento, ha caído profundamente en su propia actividad mental. Es como inclinarse sobre el agua para mirar algo y caer dentro, sin darse cuenta de que ha caído.

9.4.4.3 Equilibrar muchas virtudes: A menudo las personas albergan un pensamiento como este: "Todavía me faltan ciertas virtudes —generosidad (dāna), conducta moral (sīla), vergüenza moral, temor al error, honestidad, mansedumbre, paciencia, liberalidad, renunciación, fe, atención plena, esfuerzo, gozo, serenidad, concentración, ecuanimidad, sabiduría, y así sucesivamente. Así que necesito desarrollar estas virtudes primero. Cuando sean suficientes, podré equilibrar las otras cualidades. Luego practicaré la meditación satipaṭṭhāna." En verdad, si una persona tiene un conocimiento claro (visión correcta) y ya ha aprendido cómo estar consciente, todas estas virtudes surgirán con facilidad. Pero si se concentra con todo su corazón en cultivar estas perfecciones (pāramī) mientras descuida la práctica de la atención plena, es como alguien que dispone muchos pares de zapatos para un largo viaje pero nunca sale por la puerta. Pasan los años y nunca llega a su destino.

9.5 Los meditadores deben seguir las enseñanzas del Buda en todo —conociendo los fenómenos directamente y viendo por sí mismos las tres características del cuerpo y la mente.

Para ser consciente de los fenómenos tal como realmente son, debemos seguir las enseñanzas del Buda —no según nuestras propias preferencias, sin dar por sentado que nuestro propio entendimiento sea correcto, y sin seguir las instrucciones de un maestro de un modo que contradiga lo que el Buda enseñó.

9.5.1 Fenómenos conocidos por la mente: Los fenómenos mentales y físicos (nāma-rūpa) que la mente conoce deben estar en consonancia con las enseñanzas del Buda. Por ejemplo, la atención plena es recuerdo —no anotar mentalmente una etiqueta. La sabiduría es conocer verdaderamente la mente, y no alguna extraña reacción corporal. El sufrimiento es un sentimiento, y no el cuerpo (rūpa) manifestando síntomas de enfermedad.

9.5.2 Las Tres Características: Cuando la atención plena recuerda correctamente un fenómeno, la mente se vuelve atenta, clara y gozosa, porque la concentración momentánea surge por sí sola. El objeto —ya sea mental o físico— revelará una de las tres características. Por ejemplo, cuando el cuerpo (rūpa) muestra dolor y su naturaleza física, los fenómenos mentales (nāma) revelan la impermanencia y el no-yo. Y cuando la atención plena simplemente surge, los estados mentales malsanos desaparecen de inmediato.

9.6 ¿Por qué debemos ser conscientes de los fenómenos tal como realmente son? Porque necesitamos conocer su verdadera naturaleza. No necesitamos cambiarlos ni controlarlos. Las secciones 9.3 y 9.4 ya explicaron las consecuencias de no ver las cosas como son. La ignorancia conduce al anhelo; el anhelo conduce al sufrimiento. Superada la ignorancia, el anhelo y el sufrimiento ya no pueden volver a surgir.

9.7 Tratar de interferir con nuestra consciencia de los fenómenos solo genera más ignorancia. Supongamos que surge una contaminación —como la inquietud— y un meditador intenta deshacerse de ella repitiendo mentalmente "inquieto, inquieto". La inquietud se calma rápidamente (porque la repetición rompe el flujo de pensamientos que la alimentan). Pero entonces el meditador puede desarrollar una visión errónea: que las contaminaciones pueden controlarse, o que la mente es un "yo" porque "yo" puede controlarla. Cuanto más practica así, más hábil se vuelve en suprimir las contaminaciones mediante la mirada fija o la anotación mental. La ignorancia se acumula silenciosamente; la presunción y el sentido del yo crecen. La mente nunca tiene la oportunidad de ver que las cosas surgen con causas y cesan cuando esas causas cesan. Es más, puede incluso llegar a creer que, por ser tan hábil en la "meditación de visión penetrante", puede hacer que cualquier fenómeno se detenga a voluntad.

9.8 Para los seres ordinarios, no despiertos, los estados mentales malsanos surgen con frecuencia, mientras que los estados saludables son escasos. Un meditador puede vagar perdido y ausente durante un trecho largo —tal vez horas—, atrapado en el dominio de la ignorancia. Entonces, de pronto, recuerda: "Acabo de estar perdido." En el momento en que estaba perdido, la mente era malsana. En el momento en que la atención plena recuerda, el extravío desaparece por sí solo, y la mente ya ha pasado a un estado saludable. (Una vez que surgen la atención plena o la consciencia, los estados mentales malsanos desaparecen automáticamente —ya no están ahí, así que no hay nada que abandonar. Lo que sí necesitamos abandonar son las tendencias latentes, las contaminaciones profundamente enterradas. Así que nuestra tarea es simplemente ser conscientes, no abandonar. En el preciso instante de la atención plena, no queda ninguna contaminación que soltar. Incluso el sufrimiento no necesita ser abandonado. Esto surgiendo, ese sufrimiento surge; esto cesando, ese sufrimiento cesa. Nuestra tarea es solo ser conscientes del sufrimiento.)

Una debilidad común entre los meditadores que practican la atención plena sobre los cuatro fundamentos es que no comprenden con claridad cómo funciona realmente la atención plena. Así que sus mentes resbalan hacia estados malsanos en un instante. Luego, cuando vuelve un destello de consciencia, se castigan con ignorancia por el pasado: "Oh, no —estuve perdido durante una hora. ¿Cómo lograré alguna vez hacer bien esta práctica?" O se preocupan por el futuro: "¿Cómo puedo evitar volver a perderme así?" En lugar de ser naturalmente conscientes del objeto, intentan hacer algo al respecto —y eso, poco a poco, los lleva a un error grave.

9.9 Cuando el recuerdo alcanza un estado puro, perfecto y supremo, se llama "recuerdo activo". En este punto, la mente conoce el objeto presente exactamente como es, sin añadir nada en absoluto. Consideremos estos ejemplos: (1) No añadir pensamiento intencional sobre el fenómeno —sin "esto es cuerpo, esto es mente, este nāma está realizando esta acción, este es el resultado, esta es la causa, esto es impermanente, esto es sufrimiento, esto no soy yo, esto es impuro, esto es conocer activo". (2) No añadir ni siquiera el más mínimo rastro de consciencia intencional.

9.10 La intención, el propósito y el anhelo son los que dan origen al kamma mental y corporal, y alimentan el kamma que sigue creciendo. Cuando somos conscientes con intención, propósito o anhelo—ya sea de un objeto (base sensorial) o de la propia mente—esto produce kamma mental y corporal, y ese kamma se etiqueta como "práctica" o "meditación".

Detrás del propósito se esconde el anhelo: el anhelo de hacer que "nuestro cuerpo y mente" estén permanentemente libres de sufrimiento y llenos de felicidad. Tras el anhelo se encuentra la ignorancia, concretamente: (1) ignorancia de la verdad del sufrimiento—no saber que el cuerpo y la mente son impermanentes, insatisfactorios y sin-yo, y aun así tratarlos como posesiones mundanas a las que aferrarse. Esta ignorancia da lugar al anhelo de escapar del sufrimiento y encontrar la felicidad. (2) Ignorancia del origen del sufrimiento—no comprender la verdadera causa del devenir, del nacimiento y de la muerte: la lucha por evitar el dolor y perseguir el placer buscando entretenimiento sensorial, forzando el cuerpo y la mente, o evitando el contacto con los objetos. Esta misma lucha causa el devenir, el nacimiento y la muerte.

Muchos meditadores se aferran con fuerza a la mente. Anhelan "liberar la mente del sufrimiento" y constantemente persiguen el Dhamma, sin darse cuenta de que perseguir el Dhamma es en sí mismo un estado condicionado saludable—o una práctica ascética—que, igual que el hábito condicionado no saludable de buscar sin cesar placer sensorial, está arraigado en la ignorancia.

Estos fenómenos condicionados oscurecen la verdad pura y natural: Nibbāna, vacía de yo. Velan la realidad de modo que los meditadores no pueden ver más allá de ella hasta Nibbāna. Las causas no saludables los ciegan por completo.

9.11 El "recuerdo activo" surge de la sabiduría y se manifiesta en diferentes niveles: (1) Con sabiduría, la mente ve los dos extremos: una mente manchada de impurezas que se aferra a los objetos externos, y una mente bloqueada en una mirada fija hacia su propio cuerpo y mente. (2) Cuando la consciencia contacta con los objetos sensoriales a través de las seis puertas sensoriales, la mente conoce con sabiduría las sensaciones placenteras o desagradables. (3) Lo más importante, la mente comprende con sabiduría esta verdad: todos los fenómenos están cambiando—ya sea felicidad o dolor, bueno o malo. Así que la mente se aparta de los extremos de aferrarse a esto y rechazar aquello. Se mueve hacia el Camino Medio, desarrolla ecuanimidad hacia todos los objetos y llega a la etapa del "conocimiento activo". Sea lo que aparezca, la mente lo conoce activamente, porque ya ha alcanzado el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā ñāṇa), habiendo comprendido que todos los fenómenos condicionados están en flujo.

9.12 Ser consciente de un objeto sin propósito, pero permaneciendo atento a su realidad última. Ser consciente de la mente sin propósito, pero permaneciendo atento a la mente. De esta manera, la mente puede conocer todos los objetos y a sí misma tal como son. Eventualmente, la sabiduría de la visión penetrante madura, y la mente penetra la verdad del sufrimiento—la verdad de los cinco agregados.

Al principio, comprende: "Los cinco agregados no son yo. Yo no soy los cinco agregados. No hay yo en los agregados ni en ningún lugar". Esta es la sabiduría fundamental—la sabiduría del Entrante en la Corriente (Sotāpanna).

Luego, a medida que la atención plena del cuerpo y la mente se profundiza, la sabiduría de la visión penetrante capta algo más: "Cuando hay anhelo por formas, sonidos, olores, sabores o contacto táctil—un objeto sensorial agradable—o incluso el anhelo de pensar en tal objeto, surge el sufrimiento mental. Cuando la mente no anhela, hay paz interior". Esta es la sabiduría de visión penetrante intermedia. Quienes la alcanzan están contentos con la quietud de la mente. Ven una mente que es apacible, libre de impurezas y anhelo, como un refugio—una isla en el vasto océano del saṃsāra donde el sufrimiento termina. Y así la mente deja de oscilar y luchar. Se aleja de la búsqueda de objetos agradables y llega a la concentración correcta—firme, vívida, que ya no busca en otra parte. Esta es la sabiduría de la visión penetrante del No-retornante (Anāgāmi).

Con la práctica constante, la sabiduría que brota de la visión penetrante se afina cada vez más, hasta que las cinco facultades espirituales alcanzan su madurez plena. Entonces, la intuición atraviesa el sufrimiento de un solo golpe. Ve con claridad: «La mente que conoce es, en sí misma, solo otro fenómeno natural, sujeto a las tres características. No es un refugio seguro». Los fuertes en fe ven la impermanencia de la mente; los fuertes en concentración ven su sufrimiento; los fuertes en sabiduría ven su ausencia de yo. La mente suelta la mente que conoce y la devuelve a la naturaleza, porque se ha alcanzado el conocimiento puro de la visión. El meditador ve con nitidez que la mente misma es, en esencia, sufrimiento. Ya no es esa cosa sutil y maravillosa que en otro tiempo sintió y atesoró.

Esta visión penetra la verdad del sufrimiento y arranca de raíz su causa de forma automática. Y de pronto se abre un estado natural vasto y sin confines: puro, apacible, libre de manchas y de los cinco agregados, vacío de yo, incondicionado. Este es el fin del sufrimiento: Nibbāna.

Cuando comparamos una mente pura con el Nibbāna, descubrimos que son tipos de fenómenos distintos, con cualidades diferentes. La mente pura es el conocedor, el observador. Su naturaleza es sin-yo, inmaterial y sin confines, aunque todavía pertenece al ámbito del surgir y el cesar. La naturaleza del Nibbāna es igualmente pura, sin-yo, inmaterial y sin confines; puede ser conocido como objeto, no pertenece a nadie y queda fuera del ámbito del surgir y el cesar.

**9.13** Tras discernir la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente mediante la visión interior, el conocedor activo —el observador— se desarrolla. La mente se asienta poco a poco en el Camino Medio, ecuánime ante todos los fenómenos corporales y mentales. Suelta el apego al cuerpo y la mente y pone fin al sufrimiento, tal como dijo el Buddha a Bāhiya:

> Bāhiya, así debes entrenarte:
>
> Cuando veas, simplemente ve.
> Cuando oigas, simplemente oye.
> Cuando adviertas, simplemente advierte.
> Cuando conozcas, simplemente conoce.
>
> En ese instante, no se te hallará.
>
> Cuando no haya ningún «tú» en absoluto, entonces «tú» no estás
> ni en este mundo, ni en el otro,
> ni en parte alguna entre ambos.
>
> Este es el fin del sufrimiento.
>
> *(Sutta de Bāhiya / Saṃyutta Nikāya 35:49)*

Capítulo 10: ¿Cuáles son los beneficios de la atención plena?

10.1 Al escuchar la enseñanza de conocer con plena atención los fenómenos del momento tal como son en realidad, muchos meditadores pueden dudar: "Hemos probado métodos mucho más exigentes sin alcanzar el Nibbāna, ¿cómo podría funcionar algo tan simple?" En realidad, practicar los Fundamentos de la Atención Plena —conocer el cuerpo y la mente con atención plena— es profundamente maravilloso, tan maravilloso que el Buda, sin vacilar, lo declaró el camino directo para purificar el cuerpo y la mente. Algunos alcanzan la liberación en siete días, otros en siete meses, otros en siete años.

10.2 No hace falta adivinar lo que la meditación de atención plena puede ofrecer: el Buda ya lo ha descrito. Consideren este pasaje de las escrituras:

Bhikkhus, (1) Mediante una causa para el conocimiento claro y la atención plena, surgen el conocimiento claro y la atención plena; (2) Mediante una causa para la consciencia moral y la vergüenza, surge la mente sana de la consciencia moral y la vergüenza, y la causa para la consciencia moral y la vergüenza se cumple; (3) Mediante una causa para el dominio de las facultades sensoriales, surge el dominio de las facultades sensoriales, y el dominio de las facultades sensoriales se cumple; (4) Mediante una causa para la virtud, surge la virtud, y la virtud se cumple; (5) Mediante una causa para la concentración correcta, surge la concentración correcta, y la concentración correcta se cumple; (6) Mediante una causa para el conocimiento que verdaderamente conoce la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente, surge ese conocimiento, y el conocimiento que verdaderamente conoce la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente se cumple; (7) Mediante una causa para el desencanto y la ausencia de pasión, surgen el desencanto y la ausencia de pasión, y la mente de ausencia de pasión se cumple; (8) El conocimiento de la liberación se cumple.

(Satipaṭṭhāna Sutta / Saṃyutta Nikāya 23/187)

10.3 De la enseñanza del Buda expuesta más arriba se desprende con claridad que, cultivando el conocimiento claro y la atención plena, toda cualidad sana y suprema puede alcanzar su plenitud.

10.3.1 Consciencia moral y vergüenza (sentir vergüenza por las malas acciones y temer sus consecuencias): Cuando están presentes el conocimiento claro y la atención plena, la mente ve cada aflicción tal como surge y sabe adónde conduce: que las aflicciones dan lugar a acciones malsanas de cuerpo, palabra y mente, y cómo moldean la mente misma. Así, cuando surgen la consciencia moral y la vergüenza, quien cultiva la atención plena no encuentra espacio para cometer faltas graves. Al mismo tiempo, la consciencia moral y la vergüenza son cualidades celestiales: vuelven celestial a quien las posee.

10.3.2 Dominio de las facultades sensoriales (moderación de los seis sentidos: cuando los seis sentidos entran en contacto con sus objetos, si falta el dominio, los estados malsanos pueden adueñarse de la mente): Quien posea conocimiento claro, atención plena, consciencia moral y vergüenza ejercerá de forma natural dominio sobre los seis sentidos. Además, cuando los seis sentidos se encuentran con sus objetos, el simple hecho de tomar conciencia de ellos es el método más directo de la meditación de visión profunda.

10.3.3 Virtud (el estado ordinario y equilibrado de la mente): Cuando los sentidos entran en contacto con sus objetos, si están presentes el conocimiento claro y la atención plena, la mente no se deja arrastrar por estados malsanos. No vaga, porque permanece en su condición ordinaria: la virtud. Esta mente ordinaria es luminosa; lleva consigo atención plena, vigilancia y gozo, e incluye de forma natural la concentración. Quien haya experimentado antes este estado sabe bien que, si la mente permanece en tal condición, puede vivirse con mucha paz en el presente. La virtud, además, trae felicidad, prosperidad y Nibbāna. Cuanto más ordinaria es la mente, menos condiciones la constriñen. Cuando la mente puede trascender las condiciones, el Nibbāna se alcanza, pues el Nibbāna se halla más allá de toda condición.

10.3.4 Concentración correcta (una mente estable, como se describe en la sección 6.4): una mente que posee virtud naturalmente posee concentración correcta; una mente con concentración correcta es una mente virtuosa. La virtud y la concentración correcta se sostienen mutuamente, como cuando la mano izquierda lava la derecha y la derecha lava la izquierda. Cuando la concentración correcta está continuamente presente, puede llevar al meditador hacia la ligereza y la paz de la absorción, trayendo una felicidad presente; si no alcanza el Nibbāna en esta vida, renacerá en los reinos favorables de los dioses con forma y sin forma.

10.3.5 Conocimiento de la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente (conocimiento del cuerpo y la mente tal como realmente son; aquí el término se refiere a los cinco agregados, no a los fantasmas de la creencia tailandesa): el conocimiento de la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente forma parte de la sabiduría de visión penetrante. La causa que origina esta sabiduría es la concentración correcta. Cuando la mente está firme, ecuánime y atenta al cuerpo y la mente como sus objetos, los conoce tal como realmente son: sin anhelo de que sean de otro modo y sin visión errónea que espere que sean algo que no son.

10.3.6 La mente de desencanto y desapasionamiento (ecuanimidad y no-ilusión): cuando el cuerpo y la mente se conocen tal como realmente son, la mente se desencanta y se desapasiona hacia todos los fenómenos del cuerpo y la mente —volviéndose ecuánime y libre de ilusión respecto a ellos— porque reconoce su falta de esencia sustancial. La mente de desencanto y desapasionamiento no es el tipo mundano de aversión que retrocede ante el dolor y se aferra al placer. Se cansa por igual de ambos lados y suelta ambos: dolor y placer, bueno y malo, tosco y refinado, interno y externo. Cuando surgen el desencanto y el desapasionamiento, la mente deja de luchar y suelta el impulso de huir del dolor y perseguir el placer.

A través de la práctica sostenida de la atención plena, la actitud de la mente hacia los fenómenos del cuerpo y la mente se vuelve verdaderamente ecuánime. En este punto, la verdadera naturaleza del cuerpo y la mente se ve con claridad:

(1) No existen en la naturaleza seres, personas, yoes, "yo" ni "ellos"; solo hay mente y materia: cuerpo y mente; (2) Mente y materia poseen las tres características: impermanencia, sufrimiento y no-yo, o incontrolabilidad; (3) Cuando las causas están presentes, mente y materia surgen y cambian de acuerdo con esas causas; cuando las causas cesan, mente y materia también cesan; (4) El aferramiento a mente y materia da origen al sufrimiento; (5) Cuando la sabiduría de visión penetrante alcanza su cúspide, la mente reconoce que mente y materia son en sí mismas sufrimiento. La comprensión completa del sufrimiento guía hacia la comprensión clara de las Nobles Verdades: el origen (la causa del sufrimiento) conduce al surgimiento del sufrimiento; la ignorancia del sufrimiento conduce al surgimiento del origen; el sufrimiento y el origen dependen mutuamente, surgiendo y cesando sin fin. Y sin embargo, "comprender con claridad el sufrimiento hace cesar el origen; con el origen extirpado, el Nibbāna se realiza. Este es el Noble Sendero". Este es el cese del sufrimiento. El Nibbāna mismo es el estado de desapasionamiento.

En resumen, cuando la mente trata todos los fenómenos condicionados con ecuanimidad, al disponerse a realizar las Nobles Verdades salta de pronto hacia adelante, corriendo hacia la liberación, aunque el meditador nunca lo haya buscado. Una vez que la mente suelta los cinco agregados, alcanza de repente el cese, el Nibbāna y el desapasionamiento: la meta de la práctica.

10.3.7 Conocimiento y visión de la liberación (conocimiento completo de la libertad respecto del sufrimiento y las impurezas): una vez que la mente ha soltado el cuerpo y la mente y ha realizado el Nibbāna, el meditador obtiene el conocimiento del sendero hacia el despertar y comprende las condiciones por las cuales se realiza el Nibbāna. Verá que el Nibbāna es el fin de las impurezas y de los cinco agregados, no la aniquilación de la experiencia sensorial (la visión de los aniquilacionistas, que sostienen que todo termina en el Nibbāna), ni una especie de existencia continuada (la visión de los eternalistas, que sostienen que los cinco agregados continúan para siempre después del Nibbāna).

El Nibbāna es un estado natural: sin límites, completo en sí mismo; luminoso, pacífico y puro; incondicionado por nada, intacto ante cualquier perturbación. A través del sendero hacia el despertar, el meditador realiza el Nibbāna y, habiendo alcanzado las cuatro etapas de santidad, queda completamente libre del sufrimiento y de las impurezas. Como la mente está libre de toda aflicción, como un polluelo que picotea hasta salir del cascarón, no hay razón para volver a arrastrarse dentro. La mente es libre y profundamente serena, ya no aplastada por el anhelo. No carga peso ni alberga pesar. En toda postura es feliz, de día o de noche, dormido o despierto. Quien ya ha realizado el Nibbāna también puede ser consciente de él nuevamente como felicidad presente. Puede alcanzarse de dos maneras: (1) sin atender a ningún fenómeno condicionado, la mente conoce entonces el Nibbāna; (2) dirigiendo directamente la mente hacia el Nibbāna. Ambas son válidas y aportan un beneficio presente, pero solo con atención plena pueden alcanzarse.

En resumen, cuanto más frecuentemente surja la atención plena, mejor. Aparte de los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena —es decir, cultivar la consciencia del cuerpo y la mente— no hay otro sendero, ningún verdadero Noble Sendero. Cualquier enseñanza que fije la mente en un fenómeno condicionado positivo para superar otro fenómeno condicionado negativo es meramente una postergación (posiblemente necesaria para los principiantes). Cualquier enseñanza que use la atención plena para conocer tanto los fenómenos positivos como los negativos en pie de igualdad, liberando la mente de ambos, es el verdadero camino: el sendero directo hacia el cese del sufrimiento (Nibbāna).

Los monjes de la Tradición del Bosque que fueron maestros de meditación del autor (como Luang Por Dun Atulo, Luang Por Tat Desarangsi, Luang Por Phut Thaniyom y Luang Por Suwat Suwakan) insistieron repetidamente ante el autor en la necesidad de cultivar la atención plena, es decir, la consciencia. Algunas de las instrucciones clave citadas provienen de las enseñanzas que Luang Por Mun dio al autor. Luang Por Mun solía decir: "Practicar la concentración es una pérdida de tiempo. Visualizar demasiado es confusión. Lo más importante en la práctica es cultivar la atención plena en la vida diaria. Caminando, camina con atención plena; sentado, siéntate con atención plena; cualquier cosa que hagas, hazla con atención plena. Porque siempre que hay atención plena, la mente tiene resistencia firme; sin atención plena ni esfuerzo, carece de ella." A lo largo de su práctica, el autor ha seguido la guía de estos maestros.

Notas adicionales:

Dukkha: Ninguna palabra en español captura plenamente la profundidad, el alcance y la sutileza del término en pali dukkha. Según el contexto, esta traducción emplea diferentes palabras — sufrimiento, insatisfactoriedad y miseria, entre ellas.
Insatisfactoriedad: insatisfactoriedad debida a la transitoriedad.
Materia y Mente: upādāna-kkhandha / jāti / rūpa y nāma — los agregados del aferramiento / el devenir / Materia y Mente.
El Noble Óctuple Sendero: ariya aṭṭhaṅgika magga.
Moralidad, concentración y sabiduría: sīla, samādhi y paññā.
Atención plena: sati, o recuerdo.
Devenir: bhava.
Condición: sabhāva-dhamma — la naturaleza inherente de los fenómenos; la existencia en el sentido último.
Objetos de la conciencia: ārammaṇa — objetos sensoriales.
Materia y Mente: rūpa-dhamma y nāma-dhamma.
Concentración Correcta: sammāsamādhi.
Visión Correcta: sammādiṭṭhi.
La Extinción del Sufrimiento: nirodha.
Saṅkhāra / bhava / kammabhava: cosas condicionadas / existencia / el proceso del devenir — formaciones, fenómenos / existencia / devenir existencial.
Samudaya: la Causa del Sufrimiento.
La vida santa: brahma-cariya — una vida de pureza, que se refiere a los monásticos o a los laicos que observan los Ocho Preceptos, cuyo más alto objetivo es un corazón inquebrantable.
Pāramī perfeccionada: las diez perfecciones espirituales que un bodhisatta debe cumplir en el camino hacia la budeidad.
Dāna-pāramī: La perfección de la generosidad. Cuando se lo pidieron, el Príncipe Vessantara entregó un elefante real auspicioso y poderoso a la gente de un reino rival. Como consecuencia, él, su esposa y sus dos hijos pequeños fueron desterrados a una montaña remota. Un día, un viajero pasó por allí y le pidió al bodhisatta que le diera a los niños. Vessantara se los entregó sin la menor vacilación. Más tarde, entregó también a su virtuosa esposa.
Abhiññā: Poderes intuitivos alcanzables mediante la práctica de la concentración — habilidades psíquicas, clarividencia, clariaudiencia, la capacidad de leer los pensamientos de otros, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento que pone fin a los efluvios mentales.
Actos meritorios: kusala vipāka — acciones virtuosas.
Dhammapada-Aṭṭhakathā: Los comentarios ofrecen explicaciones meticulosas, frase por frase y palabra por palabra, y análisis de los pasajes correspondientes del Tipiṭaka.
El cuerpo, la sensación, la mente y el objeto mental: kāya, vedanā, citta y dhamma.
Luang Pu Thate Desaransi fue uno de los monjes Theravāda más respetados de Tailandia y un maestro de meditación reconocido internacionalmente.
Luang Pu Mun Bhuridatta Mahāthera (1870–1949) fue, según todos los relatos, el maestro de meditación más renombrado y venerado de la tradición del bosque tailandés. Tuvo muchos discípulos que se convirtieron a su vez en maestros consumados, entre ellos Ajahn Thate.
Thīna-middha: pereza y sopor.
Asaṅkhārikam: somanassa-sahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekam — espontáneo, sin forzar.
Abhidhammattha-vibhāvinī, también llamado Abhidhammattha-saṅgaha-ṭīkā.
"Kāya en kāya": ser consciente de las características de la Materia — la respiración, las posturas mayores y menores, el movimiento y los elementos del cuerpo, presentes en él o que lo atraviesan — y verlas como realmente son: como Materia, no como "mi cuerpo".
"Vedanā en vedanā": las características de las sensaciones o sentimientos placenteros, desagradables o neutros — ya sean físicos o mentales, internos o externos — que surgen cuando la conciencia contacta un objeto, y verlas como realmente son: como sensación, no como "mi sensación".
"Citta en citta": las características de la conciencia como ávida, airada, engañada, distraída, concentrada, o de otro modo, y verlas como realmente son — como mente, no mía.
"Dhamma en dhamma": las características de cualquier dhamma distinto de kāya, vedanā y citta — practicar la atención plena de los obstáculos, los agregados, las bases sensoriales, etc. — y ver el dhamma como realmente es: como un fenómeno, no como un yo o como perteneciente a un yo.
Ārammaṇūpanijjhāna: jhāna de escrutinio del objeto.
Philtrum: el surco vertical en la superficie del labio superior.
Asañña-satta bhūmi: uno de los dieciséis planos rūpa-brahma, donde solo hay rūpa y no nāma — el ámbito "Inconsciente".
Uccheda-diṭṭhi: aniquilacionismo — la visión de que, tras alcanzar el Nibbāna, todo simplemente desaparece.
Sassata-diṭṭhi: eternalismo — la visión de que los Agregados persisten incluso tras alcanzar el Nibbāna.

NOTA DE CIERRE

Ciclo del renacimiento (vaṭṭa): "De samudaya surge dukkha. De la ignorancia de dukkha surge samudaya."

Fin del ciclo del renacimiento (vivaṭṭa): "Con visión penetrante de dukkha, samudaya se abandona. Con la extinción de samudaya, se alcanza el Nibbāna."