Darse cuenta de que todos los dharmas son distinciones falsas e irreales

Como un espejismo de calor —«espejismo de calor»— no se ve en la temporada fría, sino en primavera y verano, cuando el clima se calienta: es entonces cuando aparece ese «espejismo». ¿Qué es? Cuando el sol calienta con fuerza la tierra, la humedad se eleva desde el suelo. Al elevarse, si miras desde lejos ves una luz centelleante, como si hubiera agua: a eso se le llama espejismo. Parece agua, pero cuando te acercas no hay nada. Así que esa impresión de agua es falsa, no es real, aunque parezca del todo real. Del mismo modo, es una analogía que muestra que nuestra forma, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia no son reales.

En cuanto al eco: imagina un valle hueco, rodeado de paredes altas con una depresión en el centro. Colócate a un lado, haz un sonido, y habrá una reverberación al otro lado, como si alguien hablara desde allí. Te das cuenta al instante: esto también es falso, nadie habla en realidad. Falso, no real.

Toma una nube en el cielo. También las nubes son falsas. Miramos hacia arriba y vemos un árbol enorme; un instante después la misma nube es un pez; un instante después un león. Cambian sin cesar, son impermanentes: ninguna de ellas es real.

En cuanto a la espuma acumulada en el agua: a lo largo de la orilla del mar a veces se ve una gran extensión de agua donde las olas chocan y se agitan formando espuma. Un pasaje de las escrituras cuenta que, en el océano, a veces las masas de espuma se acumulan formando lo que parece una enorme montaña blanca. Los monos que bajan de las colinas lo ven y se preguntan qué demonios puede ser. Creyendo que debe haber algo maravilloso dentro, van a investigar —y al instante se zambullen. Los otros monos esperan noticias del primero, pero después de mucho tiempo no sale, así que se zambullen también: cada uno se sumerge en el mar y se ahoga.

¿A qué apunta esta analogía? La espuma en el agua representa los cinco deseos del mundo humano: forma, sonido, olor, sabor y tacto. Los seres humanos sentimos que hay algo maravilloso en el interior de esos deseos, y todos se lanzan a ellos sin poder salir.

La cuestión es que la espuma acumulada en el agua es irreal, ilusoria. Nuestro cuerpo, igual que la espuma en el agua, tampoco es real. Pienso en una licuadora: metes una manzana y se convierte en jugo. Si tuvieras una licuadora gigante y metieras a una persona dentro, sería igual que el jugo de fruta: al verlo, el cuerpo de la persona tampoco es real. «Como la espuma en el agua».

En cuanto a las burbujas en el agua. Un pavimento de hormigón: cuando empieza a llover, si te quedas observando, las gotas al chocar contra la superficie hacen brotar burbujas que aparecen y revientan, aparecen y revientan. Eso es lo que significa «burbujas en el agua»: así que tampoco es real.

Toma la llamada firmeza de un árbol de plátano. Echa hojas grandes y anchas que parecen bastante sólidas, pero en realidad son solo capas de hojas enrolladas unas alrededor de otras. Coge un hacha o una sierra, ábrelo en dos, y dentro no hay absolutamente nada sólido. Los seres humanos no somos distintos: nuestra forma, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia no son reales.

Como el relámpago que permanece mucho tiempo: «Como el relámpago que permanece mucho tiempo, como un quinto gran elemento, como un sexto skandha». Antes, «como la firmeza del árbol de plátano» parecía muy sólida, pero en realidad no lo es: esto apunta a la irrealidad del cuerpo. «Como el relámpago que permanece mucho tiempo» se refiere a un destello de relámpago en un día nublado y lluvioso. El destello brilla y se desvanece en un instante; no puede quedarse, no puede permanecer en un lugar. Así que permanecer mucho tiempo simplemente no ocurre. Nuestro cuerpo tampoco es distinto: cambia instante a instante, surge y se desvanece —y no es real.

Como un quinto gran elemento, ¿qué quiere decir esta expresión? Las imágenes anteriores —"como una nube en el cielo, como espuma en el agua, como burbujas en el agua, como la solidez de un bananero, como un relámpago que dura largo tiempo"— sugieren que algo parece existir pero no existe. Con "como un quinto gran elemento", sencillamente no hay absolutamente nada. Esto significa que nuestro cuerpo de vida es enteramente vacío, que no tiene nada dentro. En principio están los cuatro grandes elementos —tierra, agua, fuego y viento—, los cuatro mahābhūtas. Si se habla de un "quinto gran elemento", lo único que hay son las palabras mismas; en realidad no existe nada que pueda llamarse así. Es, pues, una expresión vacía; tal cosa no existe. Decir que nuestro cuerpo es "como un quinto gran elemento" equivale a decir que carece de toda realidad, a observarlo como vacío.

Antes mencioné "como la luna en el agua", "como verse el rostro en un espejo", "como un espejismo", "como un eco", "como una nube en el cielo", "como espuma en el agua", "como burbujas en el agua", "como la solidez de un bananero", "como un relámpago que dura largo tiempo": todas indican que es falso. "Como un quinto gran elemento" indica que es vacío. Como dije, tomemos "la luna en el agua": la luna en el agua carece de naturaleza propia; eso es lo que significan vacío e inexistente. Nuestro cuerpo también carece de naturaleza propia, por lo tanto es vacío e inexistente. Dentro de la vacuidad última, dentro de la vacuidad de naturaleza propia, no hay forma, sensación, percepción, formación mental ni conciencia, y eso es lo que vacío e inexistente quiere decir.

Como mencioné ayer, cuando practicamos śamatha y vipaśyanā, empezamos por la contemplación de lo provisional: "como un mago que ve a la persona que ha conjurado", "como una persona sabia que ve la luna en el agua". Esta es la contemplación de lo provisional. "Como un quinto gran elemento" es la contemplación de la vacuidad: primero lo provisional, después la vacuidad. Contemplar lo provisional muestra que dentro no hay verdadera realidad; expresa la contemplación de la vacuidad de la persona, la contemplación de la auto-vacuidad. "Como un quinto gran elemento" —observar la forma, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia como carentes de naturaleza propia— es la contemplación de la vacuidad de los dharmas, la contemplación de la auto-vacuidad. La forma carece de naturaleza propia; la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia también carecen de naturaleza propia. Carecer de naturaleza propia es lo que llamamos "vacío".

Lo que estamos estudiando en el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra es lo mismo que en el Sutra del Diamante. El Sutra del Diamante dice: "La mente pasada no puede ser apresada; la mente presente no puede ser apresada; la mente futura no puede ser apresada". Si decimos que la forma, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia son "como un quinto gran elemento", entonces la forma es vacía de naturaleza propia, y la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia son vacías de naturaleza propia. Probablemente podamos captar cómo la forma, la sensación, la percepción y las formaciones mentales son vacías de naturaleza propia, pero que la conciencia sea vacía de naturaleza propia, ¿lo entendemos fácilmente? Sin embargo, el principio es el mismo: nuestra mente discriminadora —esta misma conciencia que discrimina— también surge mediante condiciones.

En la enseñanza del Solo mente, esta existencia dependiente requiere semillas como condición causal. Tomemos la propia conciencia visual: debe tener semillas; esa es la condición causal. También necesita la facultad visual; sin ella, la conciencia visual no puede surgir. Cuando la facultad visual está dañada, quedamos ciegos y no vemos las formas, de modo que la facultad visual es una condición dominante (adhipati-pratyaya). También debe haber una forma —azul, amarilla, roja o blanca— como objeto: esa es la condición de objeto (ālambana-pratyaya). Además, ha de estar presente el factor mental de la atención (manasikāra), algo que la gente corriente apenas nota. Cuando surge algo, la conciencia visual solo puede ocuparse de su objeto si la atención está presente —así lo explica el Dharma. Es la atención la que alerta a la mente, permitiendo que la conciencia visual se mueva. Así es.

La atención misma es una condición dominante; el objeto es la condición de objeto; la facultad visual es una condición dominante; las semillas son la condición causal. Cuando las cuatro condiciones están presentes, la conciencia visual se activa. La conciencia visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil y la mental funcionan del mismo modo. Si falta siquiera una, no se activan; sin objeto, la mente no puede ocuparse de nada. De aquí vemos que la conciencia solo surge por medio de condiciones; no puede moverse por sí misma, por lo que carece de naturaleza propia. Aparte de las condiciones, la conciencia simplemente no existe.

El Yogācārabhūmi Śāstra cuenta la historia de un practicante que se sentó a meditar y alcanzó los cuatro primeros dhyānas del reino de la forma. Tras cultivar estos cuatro dhyānas, quiso alcanzar un poder sobrenatural —concretamente el de locomoción psíquica (ṛddhi), no la clarividencia, ni la clariaudiencia, ni el conocimiento de la mente de los demás. Una de las capacidades de la locomoción psíquica es que los muros y las montañas no son obstáculo alguno: puede atravesarlos directamente, sin necesidad de abrir ninguna puerta.

¿Cómo se cultiva? Debe entrar en samādhi; fuera de él no se consigue —fuera del samādhi no existe tal poder. Una vez en samādhi, reflexiona: «Todo esto es falso; este muro es falso, como una nube o la niebla». En las cumbres de las montañas, a veces caminamos entre nubes y neblina: el cielo mismo es nube, y cuando la nube desciende se convierte en niebla, y dentro de la niebla no hay nada que te obstruya. En el samādhi, contempla que estos muros no obstaculizan: están, pero como si no estuvieran; no hay muro real, nada sólido en absoluto. Tras esta contemplación, reflexiona que su cuerpo lo atraviesa, y así lo hace, sin obstáculos. Fíjate: el muro sigue igual; no ha aparecido ninguna abertura en él. ¿Qué significa esto? Que todas estas cosas son irreales.

¿Qué entendemos por «real»? Tener una naturaleza propia y determinada —eso es lo que significa «real». Depende de tu mente: si tu mente lo juzga ilusorio, es ilusorio. Los que no hemos alcanzado el samādhi estamos atrapados en discriminaciones falsas y creemos que es real. Si alguien dice que es ilusorio, no lo creo —y si voy contra él, me abro la cabeza y no paso. Pero quien ha alcanzado el samādhi, contemplando dentro de él, camina directamente a través —el muro es irreal. Fuera del samādhi no funciona: incluso un arhat, fuera del samādhi, carece de tal poder. Todo esto muestra que la visión de los seres ordinarios es errónea —todo es ilusorio, invertido, engañoso, irreal. Solo a fuerza de cultivar y recorrer el camino santo puede uno ir viendo poco a poco que todos los dharmas son discriminaciones del engaño, y que son irreales.

El Laṅkāvatāra Sūtra dice: «Lo que los antiguos sabios han conocido, transmitido uno tras otro—los pensamientos delirantes no tienen naturaleza propia». «Lo que los antiguos sabios han conocido, transmitido uno tras otro»—los budas antiguos transmitieron la verdad a los budas que vinieron después, y esos budas a su vez la transmitieron a quienes los siguieron. Transmitido de uno a otro en sucesión—el principio del sentido supremo. ¿Y qué fue lo transmitido? «Los pensamientos delirantes no tienen naturaleza propia»—todos los dharmas son los pensamientos delirantes de la mente; los dharmas en sí mismos no tienen naturaleza propia; es tu pensamiento delirante el que les otorga su aparente naturaleza. A esto se reduce el Dharma. Supongamos que pienso que un lugar es sólido—en verdad eso también es una discriminación de mi propia mente. Pienso que no es sólido, que es ilusorio—eso también es una discriminación de la mente. Aparte de las discriminaciones de tu propia mente, no existe tal cosa—¡así que todos los asuntos del mundo son discriminaciones de la mente!

Ya lo he dicho antes: tomemos el hecho de que ahora somos hombres—jamás lo olvidamos, siempre discriminando desde el punto de vista de un hombre. Las mujeres no son diferentes: no olvidan que son mujeres—los hombres no cargan con ese sentimiento, pero las mujeres saben perfectamente bien que son mujeres, y discriminan desde el punto de vista de una mujer. Es lo mismo. Pero una vez que esta vida termina y llega la muerte, de pronto todo cambia. Supongamos que alguien es hombre en esta vida: tras morir, cuando aparece el cuerpo de existencia intermedia (antarābhava), ese mismo se convierte en mujer, discriminando desde el punto de vista de una mujer. ¿Por qué? «La formación condiciona la conciencia»—¡tu fuerza kármica ha cambiado! Así, cuando la conciencia discrimina, un momento uno aún es hombre, pero al momento siguiente, cuando aparece el cuerpo de existencia intermedia, uno se ha convertido en mujer. ¿Por qué? Porque la fuerza kármica es verdaderamente poderosa—así es como discrimina.

¡A partir de esto, nada en el mundo es fijo! Lo que consideramos real no es real; puede cambiar en cualquier momento. «Los pensamientos delirantes no tienen naturaleza propia»—todos los dharmas toman el pensamiento delirante como su naturaleza esencial. Aparte de nuestro pensamiento delirante, los dharmas en sí mismos no tienen naturaleza propia; son irreales, vacíos y no existentes; en sí mismos no tienen nada en absoluto. ¿Por qué sentimos que hay algo ahí? Son las discriminaciones de nuestra propia mente. Esas discriminaciones se reflejan hacia afuera, como si no tuvieran nada que ver con la mente.

El Saṃdhinirmocana Sūtra dice: si eres capaz de observar (como en nuestra práctica de śamatha y vipaśyanā) «la forma no es diferente de la vacuidad, la vacuidad no es diferente de la forma; la forma misma es vacuidad, la vacuidad misma es forma»—esto muestra que uno debe observar los dharmas condicionados como vacíos de naturaleza propia, justo dentro de lo condicionado. No puedes dejar a un lado los dharmas condicionados y observar la vacuidad de todos los dharmas por sí mismos—eso no puede hacerse. Debes, a través de los dharmas condicionados, ver que ellos mismos están vacíos de naturaleza propia. Cuando lo logres, ¡en el momento de correspondencia con la vacuidad última, todos los dharmas cesan de aparecer! Es difícil de captar: las montañas, los ríos y la gran tierra están claramente justo aquí—¿cómo podrían no aparecer? Difícil en verdad.

Pero si nos sentamos a meditar con frecuencia, algo inesperado aflorará. ¿Qué ocurre cuando meditas mucho? ¡Tu propio cuerpo se ha ido! Lo tocamos con nuestras manos—este cuerpo está claramente aquí. Lo alimentas, lo mantienes cómodo; si pasa días sin alimento se siente incómodo. Así que hay, claramente, algo real y substancial aquí. Pero cuando la meditación alcanza la correspondencia, este cuerpo se desvanece. Créelo o no, es un hecho—sucede.

Si no has estudiado śamatha y vipaśyanā y te encuentras con este estado, tu mente grita: «¡Oh!—¿dónde estoy?»—y puedes sentir miedo. Tales cosas suceden. Pero si has estudiado, no es más que tu śamatha y vipaśyanā avanzando—has alcanzado la etapa del dhyāna anāgamya (pre-acceso), y esto es lo que surge. Asimismo, tampoco sentirás la existencia de esta casa. Dicen que hay una plataforma aquí, una silla allá—pero en meditación, cuando surge ese estado, todo esto se ha ido. Pero ¿quién es el que sabe que se han ido? Esa es una cuestión completamente distinta. Dejémosla por ahora.

El punto: nada en el mundo es real. A través de tu propia práctica diligente de śamatha y vipaśyanā, experimentarás esto por ti mismo—e incluso cuando alcances los cuatro dhyānas del reino de la forma y desarrolles poderes supranormales, sentirás que nada de eso es real tampoco.