O Caminho do Despertar II (Edição Revisada)

Luang Por Pramote

Tradutor para o inglês: Hataitip Devakul Tradutor para o chinês: Present Moment, At Ease (当下即安)

Copyright © 2013: Wat Suan Santidham

Luang Por Pramote e o Templo Suan Santidham oferecem gratuitamente este livro de Dhamma.

Sites em tailandês e em inglês: www.wimutti.net www.dhamma.com

É estritamente proibida a reprodução ou redistribuição deste livro, no todo ou em parte, em qualquer formato, para venda comercial ou ganho material. A reimpressão para distribuição gratuita é permitida com autorização. Quem desejar solicitar permissão para reimprimir para distribuição gratuita pode entrar em contato com:

Wat Suan Santidham 332/1 Moo 6, Baan Kongdara Nongkham, Sriracha Chonburi, Tailândia 20110

Sumário

• Sumário — 2
• Capítulo Um: Qual é o Objetivo do Budismo? — 4
• Capítulo Dois: O que é Sofrimento? — 5
• Capítulo Três: Qual é a Causa do Sofrimento? — 8
• Capítulo Quatro: O Caminho para a Cessação do Sofrimento — 9
• Capítulo Cinco: O que é Meditação de Atenção Plena? — 13
• Capítulo Seis: Como Estar Ciente dos Fenômenos? — 14
• Capítulo Sete: O que são Fenômenos (Fenômenos Condicionados)? — 28
• Capítulo Oito: O que é "O Momento Presente"? — 31
• Capítulo Nove: O que é Conhecer Como É? — 33
• Capítulo Dez: Quais são os Benefícios da Atenção Plena? — 42
• Notas Adicionais — 46
• Palavras de Encerramento — 51

Prefácio: Palavras do Meu Coração

Escrevi este livro, O Caminho do Despertar II, em 30 de julho de 2002. Com o passar do tempo, senti que ele precisava de uma revisão para ficar mais completo e proveitoso a todos os meditadores.

Luang Por Pramote 30 de julho de 2006

O caminho ainda existe. Os praticantes ainda seguem com firmeza esta via sagrada. Antes que o vento do tempo disperse seus traços sagrados, parta hoje — para que não vaguemos sem rumo por tempo demais, sem direção.

— Luang Por Pramote

Capítulo Um: Qual é o Objetivo do Budismo?

1.1 O objetivo do Budismo é a ciência que responde à pergunta: "Como podemos pôr fim ao sofrimento?"

1.2 Com frequência, as pessoas negligenciam a cessação do sofrimento e, em vez disso, perseguem o prazer, porque não reconheceram que corpo e mente são, por sua natureza, sofrimento, e que a felicidade duradoura não pode ser encontrada. Quanto mais alguém se esforça para encontrar a felicidade e evitar a dor, mais pesado se torna o fardo que carrega. Por mais vigorosamente que alguém a persiga, a felicidade jamais pode ser plenamente alcançada. E ela sempre se esvai tão rápido. A felicidade é como algo mantido logo além do alcance, esperando que você a agarre. No instante em que você está prestes a pegá-la, ela escorrega da sua mão e corre adiante mais uma vez. Ela nos seduz, levando-nos a continuar na esperança de que, um dia, finalmente a conservemos para sempre.

1.3 Na verdade, a felicidade que buscamos nada mais é do que uma ilusão que jamais se concretiza. Muitas vezes pensamos que, se ao menos pudéssemos obtê-la, possuí-la ou garanti-la, seríamos felizes. Apegamo-nos à crença de que conhecimento, riqueza, família, parentes e amigos, reputação, poder, prazer, saúde e assim por diante nos trarão felicidade. Perseguimos isso a qualquer custo, sem nunca parar para perguntar o que é, de fato, a verdadeira felicidade.

1.4 O Budismo não nos ensina a buscar essa felicidade ilusória. Ele nos ensina a investigar o sofrimento, que é a realidade da vida. Só o Budismo aborda diretamente a questão do sofrimento, aponta sua causa e oferece um caminho de prática que conduz ao seu fim. Se investigarmos o sofrimento até alcançarmos sua cessação, conheceremos de imediato uma felicidade irresistível, perfeita e presente bem diante dos nossos olhos.

1.5 Alguns podem achar que o Budismo é demasiado pessimista por apontar que a vida não é senão sofrimento. Não vamos debater isso aqui, pois explicá-lo agora nos levaria a uma discussão filosófica. Se simplesmente lermos este livro do começo ao fim e começarmos a aprender sobre o sofrimento segundo o método do Buda, chegaremos à verdade — e não haverá necessidade de desperdiçar tempo em debates.

Capítulo Dois: o que é o sofrimento?

2.1 O significado de sofrimento (dukkha) no Budismo é muito mais profundo e amplo do que nossa compreensão ordinária. O sofrimento é:

2.1.1 Sofrimento como sensação dolorosa: Este é o tipo de sofrimento conhecido e cotidiano — a dor física e o desconforto mental. Pessoas que nunca praticaram meditação de atenção plena podem pensar que o sofrimento raramente surge, mas para quem medita com atenção plena, ele se manifesta o tempo todo. Se contemplamos o corpo com atenção plena, por exemplo, descobriremos que a dor nos persegue como uma fera selvagem, ferindo-nos repetidamente. Ela nos obriga a mudar de posição, a comer, beber, aliviar-nos, lavar-nos, coçar, inspirar, expirar — quase nunca permanecemos imóveis. Às vezes, quando adoecemos, o sofrimento se abate sobre nós com um peso esmagador. No fim, ficamos exaustos, incapazes de escapar; o sofrimento nos acompanha, prejudicando-nos até a morte.

Sempre que uma sensação dolorosa se alivia, sentimos uma centelha de prazer — mas logo o sofrimento volta a nos dominar. Com a atenção plena, podemos ver que nossa mente está quase sempre inquieta e tensa. Quando a tensão se alivia, a mente sente alegria; quando ela aumenta, a mente sente tristeza.

2.1.2 Sofrimento como natureza condicionada (o sofrimento inerente dos fenômenos condicionados): Este não é a dor sensorial que todos conhecem. Refere-se ao caráter geral de qualquer estado moldado por causas e condições — corpo, mente e todos os fenômenos condicionados (o agregado das formações, saṅkhāra-khandha) —, que são sofrimento por serem impermanentes. Por essa definição, a felicidade também é uma forma de sofrimento, pois é impermanente. Quando alguém começa a praticar meditação de atenção plena, essa natureza inerente do sofrimento se torna mais clara. Nesta fase, basta compreender as características básicas do sofrimento.

2.1.3 Sofrimento causado pelo desejo: Para os seres humanos e todos os animais, este tipo de sofrimento está quase sempre presente, mas apenas poucos o percebem. Os meditadores podem se dar conta disso em certa medida, especialmente quando tomam a própria mente como objeto de consciência. Chegarão a compreender que "o surgimento é a causa do sofrimento". Quando desejamos e nos apegamos à mente e ao corpo, aos fenômenos que surgem (os objetos), o sofrimento — frustração e dor — surge imediatamente. Se a mente se libertar do desejo e do apego a tudo o que percebe, ela não sofre, e permanece radiante, atenta, clara, alegre e em paz. Quando a mente de um meditador se desenvolve plenamente a esse nível, surge a concentração correta (sammā-samādhi). A mente se torna estável e não requer cuidados especiais. O insight alcançado nesta fase é chamado de estágio do Não-Retornante (Anāgāmī-phala). Alguns seres nobres que atingem esse estágio podem se tornar complacentes e parar de praticar a atenção plena, pois a mente estável e radiante parece um refúgio seguro de bem-estar agradável.

2.1.4 A Nobre Verdade do Sofrimento e sua origem: Esta é a forma mais profunda de sofrimento. Somente aqueles que a compreenderam plena e completamente podem se libertar do ciclo de renascimento. Compreender o sofrimento como sensação dolorosa é algo comum a todos. Compreender o sofrimento condicionado como a natureza dos fenômenos pode ser percebido por meditadores de insight, embora nesta fase eles ainda estejam no nível mundano. Se a mente ainda acredita que alguns fenômenos são agradáveis e outros desagradáveis, sua compreensão do sofrimento causado pelo desejo ainda não está completa. Somente no estágio do Não-Retornante compreende-se que, onde quer que surjam desejo e apego, o sofrimento surge. O Não-Retornante se contenta com a firmeza da sua mente e não busca mais objetos externos, pois estes são a fonte do desejo e do apego. Em vez disso, ele pode voltar-se para agarrar a própria mente que é atenta, desperta e alegre.

Somente quando a sabedoria de visão penetrante amadurece plenamente é que a mente pode compreender, de forma verdadeira e clara, a Nobre Verdade do Sofrimento: que os cinco agregados — a mente e o corpo em si mesmos — são sofrimento, haja cobiça ou não. Mente e corpo são simplesmente sofrimento. Só o sofrimento surge, e só o sofrimento cessa. Dizer que a mente e o corpo às vezes são sofrimento e às vezes prazer é um erro. Eles são puro sofrimento, diferindo apenas em grau. Quando a sabedoria de visão penetrante alcança esse estágio, a mente vê que os cinco agregados são sofrimento, e nesse momento as Quatro Nobres Verdades se tornam claras. Ela compreende: "O surgimento leva ao nascimento do sofrimento; a ignorância do sofrimento leva ao surgimento." E assim a roda infinita do renascimento continua a girar. Somente quando a Nobre Verdade do Sofrimento é plenamente vista, a mente solta o sofrimento. Então a causa do sofrimento cessa por si, e Nibbāna aparece diante dos nossos olhos. Nesse momento, a cadeia do renascimento se rompe.

Quem vê com clareza que os cinco agregados da mente e do corpo são sofrimento — cortando a ignorância e atingindo o conhecimento claro — pode abandonar completamente a cobiça e o apego em relação a eles. Os cinco agregados ainda estão presentes; são apenas fenômenos de sofrimento, mas já não há quem sofra. A cobiça que busca tornar "nossa mente e nosso corpo" felizes e livres do sofrimento também cessa por si. O esforço — a luta da mente para encontrar felicidade e evitar a dor, ou as formações volitivas (saṅkhāra) — chega ao fim. A mente já não se apega a mente ou corpo algum para formar um novo "eu." Ela penetra Nibbāna, a cessação do sofrimento, porque emergiu completamente das impurezas dos cinco agregados.

Cultivar a atenção plena é o único caminho que conduz à realização das Quatro Nobres Verdades. Uma vez que a mente conhece claramente as Quatro Nobres Verdades, ela se torna gradualmente equânime e neutra — já não se iludindo com a cobiça, já não se apegando a nada do que conheça — até alcançar o estágio final e ficar completamente livre do sofrimento da mente e do corpo.

2.2 O sofrimento que o Buda ensinou são os próprios cinco agregados, os quais — através da meditação — conduzem à libertação. Uma vez que a mente cortou a ignorância, ela reconhece que mente e corpo são impermanentes, sofrimento e não eu, e imediatamente solta o sofrimento (os cinco agregados, mente e corpo), sem jamais se apegar de novo ao sofrimento ou a qualquer mente e corpo. A dor física é inevitável, por isso é necessário aliviá-la e suavizá-la conforme as circunstâncias permitam. Nesse caso, "embora o corpo sofra, a mente já não sofre." Somente quando nos separamos dos cinco agregados, sem que novos cinco agregados surjam, o nobre alcança plenamente a cessação do sofrimento.

Capítulo Três: Qual É a Causa do Sofrimento?

3.1 De modo geral, os seres humanos e os animais acreditam que o desejo não satisfeito é o que faz o sofrimento surgir. Quando uma pessoa envelhece mas deseja ser jovem, o sofrimento surge. Uma pessoa deseja ter saúde mas adoece — que dor. Uma pessoa deseja viver para sempre mas está caminhando para a morte — que tristeza. Uma pessoa quer algo mas não consegue obtê-lo — que frustração. Por outro lado, quando alguém consegue o que deseja, sente-se feliz.

3.2 É essa ânsia que dá origem ao sofrimento — os meditadores passam a compreender isso de forma mais profunda. A ânsia impulsiona a mente a lutar, a trabalhar dia e noite na esperança de ajudar "a nós" a escapar do sofrimento e encontrar a felicidade. Sem a ânsia, a mente não precisa se esforçar; ela permanece em paz absoluta.

3.3 Aqueles que vieram a conhecer as Quatro Nobres Verdades descobrirão que a natureza dos cinco agregados é um agregado de sofrimento. Com ânsia ou sem ela, os cinco agregados em si são sofrimento. É a ignorância — a ignorância da verdade de que os cinco agregados constituem o surgimento do sofrimento — que nos faz acreditar que a mente e o corpo às vezes são sofrimento e às vezes são agradáveis. Dessa ignorância surge a origem: a ânsia que busca libertar permanentemente a mente e o corpo do sofrimento e trazer-lhes felicidade. Então vem a pressão urgente do esforço mental, fazendo a mente arder continuamente sob o impulso da ânsia, produzindo sofrimento. Mesmo quando o corpo está em repouso, a ignorância impulsiona a mente a fabricar novas formações kármicas, fazendo-a sofrer novamente. Assim, a ignorância das Nobres Verdades — a ignorância da verdadeira natureza da mente e do corpo — é verdadeiramente a raiz do sofrimento. A ignorância leva ao apego à mente e ao corpo, que nada mais são do que um agregado de sofrimento. Então a mente se esgota tentando remover o sofrimento da mente e do corpo e trazer-lhes felicidade. Novo karma continua surgindo sem fim, e assim o sofrimento continua surgindo sem fim.

Capítulo 4: O Caminho para o Fim do Sofrimento

4.1 Quando uma pessoa conhece a causa do sofrimento, não é difícil compreender como ele termina. O sofrimento termina ao se superar a ignorância — a ignorância das Nobres Verdades, e especialmente a ignorância da Verdade do Sofrimento, e do fato de que corpo e mente não são o "eu". A própria ignorância está enraizada no desejo, no impulso de buscar prazer e evitar a dor, e esse desejo molda corpo e mente. Conhecer com clareza a verdadeira natureza de corpo e mente é essencial. Como disse o Buda: "Quando a verdade é conhecida, o desencanto surge. Com o desencanto, surge a equanimidade equilibrada e sem preconceitos. Através da equanimidade, a mente é totalmente libertada. Com a libertação vem o conhecimento da libertação: 'O que deveria ser feito foi feito; não há mais devir.' O ciclo de renascimentos cessa, e o Nobre Caminho se completa."¹⁶ (O estudo do Dhamma está concluído.)

4.2 A maneira mais direta de observar os fenômenos como realmente são é permanecer atento ao que está presente. (Neste artigo, "atenção plena" significa a atenção plena correta — atenção plena que surge junto com a concentração correta, a visão correta e a sabedoria. Para os iniciantes curiosos, as diferenças entre esses termos não são explicadas aqui, para não sobrecarregá-los.) Esse método direto é também o mais sábio e razoável. Pense em conhecer outra pessoa: se realmente quisermos compreendê-la, observamos suas ações sem preconceito, e assim passamos a conhecê-la como ela realmente é. O Buda afirmou com clareza que a observação atenta de corpo e mente é o único caminho que nos purifica, porque pode arrancar pela raiz o apego, as visões errôneas (delírios sobre a realidade) e os preconceitos (a mente que divide as coisas em agradáveis e desagradáveis). Aqui, "o mundo" significa simplesmente corpo e mente, ou nama e rupa.

4.3 Alguns meditadores podem se perguntar se a "meditação com atenção plena observando corpo e mente" é de fato o caminho para o fim do sofrimento. Ouviram ensinar que o Nobre Caminho Óctuplo é o caminho para o fim do sofrimento — resumido em moralidade, concentração e sabedoria. O que ouviram é verdade, mas devem ver com mais clareza que o Nobre Caminho Óctuplo (moralidade, concentração e sabedoria) é uma condição de apoio para o despertar e a libertação, enquanto a meditação com atenção plena é o caminho direto para o fim do sofrimento.

Na verdade, o Buda elogiou a conduta virtuosa. Antes de alcançar a Iluminação Perfeita Suprema, ele mesmo cultivou amplamente as perfeições. Quando nasceu como príncipe no reino de Vessantara, por exemplo, praticou a grande generosidade. Em muitas vidas passadas, ele chegou a oferecer a própria vida. Em uma delas, cultivou a concentração e obteve os cinco poderes psíquicos, e então renasceu no mundo de Brahma. Em outra vida, nasceu como um erudito chamado [nome] e desenvolveu a sabedoria perfeita. Ainda assim, por que ele não despertou naquelas muitas vidas anteriores, e somente em sua vida final, quando alcançou a Iluminação Perfeita Suprema através da prática dos Fundamentos da Atenção Plena? Claramente, se não tivesse acumulado perfeições suficientes, não teria alcançado a Iluminação Perfeita Suprema. Mas se tivesse cultivado apenas as perfeições sem desenvolver a atenção plena, também não a teria alcançado. As perfeições completadas lançaram as bases e o prepararam para a meditação com atenção plena. Por exemplo, como em uma vida anterior como o príncipe de Vessantara ele foi capaz de oferecer sua esposa e filhos em busca do despertar, em sua vida final teve a força espiritual para deixar para trás sua amada esposa Yasodhara e seu jovem filho Rahula a fim de buscar o caminho do despertar.

4.5 Ações virtuosas de todo tipo — generosidade, virtude, meditação e cultivo da sabedoria até certo nível — não conduzem por si mesmas ao despertar. Elas atuam simplesmente como feitos virtuosos ou méritos que trazem os frutos felizes da bondade. Às vezes, no exato momento em que uma boa ação é realizada, a mente pode na verdade estar impura. Alguns exemplos:

4.5.1 Dar (Generosidade): Sem atenção plena e sabedoria, o ato de dar pode na verdade dar origem a mais impurezas. Por exemplo, dar com visões equivocadas: "Eu dou; na próxima vida 'eu' receberei o resultado; 'eu' obterei o fruto desta doação; 'eu' alcançarei o despertar por meio desta doação." Ou dar com cobiça: "Por causa desta doação, espero obter ainda mais resultados."

4.5.2 Cultivar a Virtude: Se uma pessoa apenas guarda os preceitos, sem atenção plena e sabedoria, acaba se apegando facilmente a preceitos e rituais. Pode passar a acreditar, de forma equivocada, que guardar os preceitos reduz as impurezas ao suprimir a mente. Quanto mais os observa, mais as impurezas podem crescer — o orgulho se infla, e ele pode pensar: "Eu guardo os preceitos; sou melhor que os outros. As outras pessoas não os guardam; são inferiores a mim."

4.5.3 Cultivar a Concentração: Sem atenção plena e sabedoria, quanto mais uma pessoa medita, mais tende a se perder na tranquilidade e no bem-estar, esquecendo-se de si mesma. Em alguns casos, sob o domínio da ilusão e do desejo, um meditador pode desenvolver ainda mais visões equivocadas quanto mais pratica. Por exemplo, pode ficar tão absorto na meditação que se desliga de tudo, e surgem todo tipo de imagens mentais. Alguns meditadores chegam mesmo a ver o "Nibbana" como uma cidade ou uma bola de cristal dentro da própria mente. Outros adquirem certos conhecimentos ou percepções e se orgulham deles. Outros ainda podem chegar à conclusão de que a mente é o eu, pois ela consegue comandar as coisas.

4.5.4 Cultivar a Sabedoria de Visão Penetrante: Quando falta sabedoria e visão correta, os meditadores podem cometer muitos equívocos. Alguém que não distingue a diferença entre meditação de calma (samatha) e meditação de visão penetrante (vipassana) pode praticar às cegas, presumindo estar praticando a meditação de visão penetrante. Por exemplo, contemplar deliberadamente as três características em animais, seres humanos, o eu, si mesmo, os outros, objetos, coisas, pessoas e afins — essa prática é apenas samatha, e só traz paz à mente. Às vezes, em vez de paz, a mente se dispersa em direção a objetos mentais (surge então a agitação). Para alguns meditadores, quanto mais contemplam as três características, maior se torna seu orgulho e senso de eu. Isso acontece porque as três características não podem ser captadas pelo pensamento; devem ser conhecidas direcionando-se a atenção plena e a concentração diretamente para a verdadeira natureza do corpo e da mente. Somente então a visão penetrante pode revelá-las. Outros, em vez de desenvolver a sabedoria de visão penetrante por meio da atenção plena ao corpo e à mente, tentam construir ou meditar sobre a "vacuidade" como substituto do corpo e da mente. Não percebem que, na meditação de visão penetrante, os objetos que devem ser conhecidos são o corpo e a mente. Ao contrário, pensam que abandonar o corpo e a mente para contemplar a vacuidade é um atalho na prática.

4.6 Ações virtuosas que auxiliam no despertar devem ou fortalecer a meditação de atenção plena, ou ser acompanhadas de atenção plena e sabedoria no momento em que são executadas. Alguns exemplos:

4.6.1 Dar (Generosidade): Antes, durante e depois do ato de dar, a mente deve estar enraizada em atenção plena e sabedoria. Se o ato de dar é acompanhado de fé e sabedoria — e não movido por impurezas, seja por parte de quem dá, seja por parte de quem recebe — então se trata de uma ação virtuosa adequada. Se o dar traz felicidade e alegria aos outros, a atenção plena deve recordar essa felicidade e essa alegria, e o ato de dar pode também se tornar uma ferramenta para desenvolver a atenção plena. Por outro lado, se alguém dá de modo frenético, movido por cobiça e ilusão, esse ato de dar não contribui em nada para a meditação de atenção plena.

4.6.2 Cultivar a Virtude: Sem atenção plena, uma base pura de virtude é quase impossível. No entanto, quando alguém vigia a mente com atenção plena, a restrição dos sentidos (indriya samvara sila) surge por si mesma. Quando a raiva surge, a atenção plena reconhece que ela apareceu, e a mente permanece inabalável. Assim, o primeiro preceito de não causar dano é observado plenamente, porque a mente não tem intenção de matar ou ferir ninguém. Da mesma forma, quando o desejo surge, a atenção plena o reconhece, e o segundo preceito de não roubar e o terceiro preceito de moderação sexual são mantidos automaticamente.

4.6.3 Cultivar a Concentração: A concentração correta é um dos fatores do Nobre Caminho Óctuplo. Portanto, no Budismo, a concentração deve atuar em conjunto com os demais fatores. Ela precisa ser acompanhada pela atenção plena e pela sabedoria. Concentração sem elas pode trazer felicidade e outras coisas agradáveis, mas não serve para a meditação da atenção plena, porque a mente não está verdadeiramente ancorada no corpo e na mente. Quando a mente não está ancorada, a virtude e a sabedoria não podem chegar à sua plena realização.

4.6.4 Cultivar a Sabedoria de Visão Penetrante: A meditação de visão penetrante mais completa e correta será explicada no capítulo sobre a meditação da atenção plena. Aqui, apenas o estágio básico da sabedoria — o que está escrito nos textos sagrados — é brevemente abordado. Budistas e meditadores não devem negligenciar os textos sagrados. No mínimo, devem estudá-los para conhecer os princípios básicos do Budismo. Caso contrário, podem acabar reverenciando os textos sagrados de outras religiões enquanto ainda se consideram budistas.

4.7 Cultivar a moralidade, a concentração e a sabedoria pode parecer três treinamentos separados, mas, por meio do cultivo da atenção plena, os três surgem por si mesmos. Há uma história no Dhammapada que ilustra isso: certo dia, um bhikkhu foi ver o Buda e pediu permissão para deixar a vida monástica. Quando o Buda perguntou o porquê, o bhikkhu respondeu que havia preceitos demais para observar. O Buda então lhe disse para praticar os Fundamentos da Atenção Plena em vez de focar nos preceitos. O bhikkhu seguiu a instrução. Ele foi purificado, sua virtude se tornou completa e, eventualmente, ele até alcançou a libertação. Quando praticamos os Fundamentos da Atenção Plena — conhecendo verdadeiramente as condições presentes como elas são — temos automaticamente a concentração correta naquele momento. A mente está firme; a atenção plena conhece as condições presentes como elas são, sem a interferência da ignorância.

Então vemos o estado natural do corpo e da mente — isto é, vemos as três características do corpo e da mente, e até mesmo as Quatro Nobres Verdades. Assim, a sabedoria de visão penetrante cultivada por meio da meditação da atenção plena surge juntamente com a concentração correta. Daí podemos tirar uma conclusão: o caminho para o fim do sofrimento é o Nobre Caminho Óctuplo — em suma, o treinamento triplo de moralidade, concentração e sabedoria — ou, nos termos mais simples, a meditação da atenção plena. Cultivar a atenção plena é, de fato, cultivar a moralidade, a concentração, a sabedoria e todo o Nobre Caminho Óctuplo.

Capítulo 5: O Que É a Meditação da Atenção Plena?

5.1 Conforme mencionado anteriormente, a raiz do sofrimento no Budismo é a ignorância da Verdade do Sofrimento—ignorância da mente e do corpo, dos cinco agregados, de nama e rupa. Essa ignorância dá origem ao desejo, ao apego e ao devir, e ao anseio de que corpo e mente sejam permanentes, felizes e controláveis. Esse anseio acrescenta uma segunda camada de sofrimento ao sofrimento original já presente no corpo e na mente, nos cinco agregados. Se a mente puder reconhecer a verdadeira natureza do corpo e da mente—impermanente, sujeita ao sofrimento e sem eu—abandonará seu apego ao corpo e à mente. Desejo, apego e devir cessarão por si mesmos. A mente liberta-se do acúmulo de sofrimento que os cinco agregados constroem e alcança a verdadeira paz—Nibbana. Portanto, só removendo a causa do sofrimento—a ignorância da mente e do corpo, dos cinco agregados, de nama e rupa—através da luz da sabedoria, o sofrimento pode ser completamente desarraigado.

5.2 Quando se trata de cultivar sabedoria ou conhecimento, estamos acostumados às formas tradicionais de aprender, tais como: (1) receber conhecimento ou experiência transmitida por outros através da leitura ou da escuta de palestras; (2) refletir sobre o assunto. Esses dois métodos podem ser aplicados em muitas áreas. Para compreender o cerne do Dhamma, no entanto, uma pessoa deve acrescentar um terceiro método a esses: (3) observar continuamente os fenômenos do corpo e da mente como realmente são. A razão é simples—sabedoria obtida pela escuta é apenas uma forma de memória, e sabedoria obtida pelo pensamento é apenas pensamentos. Nem memória nem pensamentos são a verdade. No início, precisamos aprender os textos e os ensinamentos do Buda através da leitura e da escuta. Depois, refletimos sobre eles para termos uma direção para observar o corpo e a mente corretamente.

5.3 Os métodos de obter conhecimento através da leitura, da escuta do Dhamma e da reflexão são muito comuns—já os conhecemos. Portanto, o que se segue discutirá a meditação da atenção plena, o modo único de buscar a verdade. Trata-se da observação contínua e atenta dos fenômenos presentes do corpo e da mente como realmente são.

Capítulo Seis: Como Estar Atento aos Fenómenos

6.1 De modo geral, uma pessoa pode naturalmente estar atenta ao que está presente—aos fenômenos do aqui e do agora. Por exemplo, saber que se está de pé, caminhando, sentado ou deitado; saber que se sente feliz, triste ou neutro; saber se há amor, cobiça, raiva, ilusão, dúvida, inquietação, depressão, preguiça, fé, energia ou paz, e assim por diante. No entanto, as pessoas tendem a cair em duas armadilhas comuns: (1) Esquecem-se de observar seu estado presente de corpo e mente, perdendo-se, sem perceber, em histórias de seu pensamento ou se envolvendo no que quer que estejam vendo ou conhecendo, perdendo assim o contato com o que está acontecendo agora. (2) Observam o corpo e a mente através da lente da ignorância. Em vez de ver as realidades últimas, veem apenas as realidades convencionais—coisas fabricadas pelo pensamento e pela imaginação. Por exemplo, alguém pode pensar que "uma pessoa" está caminhando, de pé, sentada ou deitada, quando na verdade é a matéria, um conjunto de elementos, que está caminhando, de pé, sentada ou deitada. Alguém pode pensar que "uma pessoa" é gananciosa, raivosa ou iludida, quando na verdade é a mente ou a consciência que é gananciosa, raivosa ou iludida. A razão é que não compreendem claramente os dhammas últimos ou a verdadeira natureza do corpo e da mente; estão habituados ao sentimento de "este corpo e mente sou eu"—uma realidade convencional, um pensamento moldado pela visão errônea.

Na maior parte do tempo, até os nossos próprios alunos não compreendem devidamente o que é a meditação da atenção plena. Na verdade, a meditação da atenção plena é simplesmente isto: conhecer as realidades últimas que surgem no momento presente, com uma mente natural e comum. Os meditadores muitas vezes confundem a atenção plena, ou a recordação, com algum estado mental especial. Como resultado, em vez de usarem uma mente comum para conhecer um objeto, tentam cultivar uma mente especial e encontrar um objeto especial para a substituir. Isso faz com que se perca completamente o ponto.

Este capítulo vai examinar a mente que conhece naturalmente — uma mente que ajuda a desenvolver o insight, dotada de atenção plena, concentração correta e a sabedoria do insight. Alguns meditadores chamam-lhe de "mente-consciência que sabe".

6.2 É difícil precisar exatamente o que é a atenção plena ou a mente que sabe corretamente. Se partirmos da nossa própria perspectiva e afirmarmos "é isto" ou "é aquilo", saímos do caminho de imediato. Mas se falarmos sobre o que não é correto — coisas nascidas do desejo e da visão errônea —, conseguimos compreender a mente que sabe corretamente com mais facilidade. Considere estes exemplos de erro:

6.2.1 Saber não é não saber (Perplexidade / Negligência)

6.2.1.1 O oposto de saber é não saber: devaneio, perplexidade, negligência, descuido, fantasia. Trata-se de um estado de laxidez em que as seis bases sensoriais se deparam com os seus objetos e a mente se perde no prazer sensorial ou em pensamentos ociosos. Por exemplo, quando o olho vê algo, a mente reconhece uma mulher bonita ou um homem bonito, e o olho desvia-se para os encarar. Ou, quando estamos sozinhos e sem estímulos, a mente fica vazia e dispersa. Por vezes, percebemos que surgiram pensamentos; na maioria das vezes, não temos a menor ideia do que estamos a pensar.

6.2.1.2 Este estado de perplexidade ou negligência é um estado de esquecimento do próprio corpo e da própria mente — como se a pessoa tivesse desaparecido do mundo. Nesse momento, a pessoa não sabe se está feliz ou triste, se é boa ou má. Por isso, quando estamos perplexos ou negligentes, não temos consciência do corpo, das sensações, da mente ou dos dhammas.

6.2.1.3 Sempre que a mente está perplexa, se ela recordar que esteve perplexa há pouco, a perplexidade desaparece e o saber surge de imediato. Assim, simplesmente recordar que estávamos perplexos — isto é o saber correto.

6.2.2 Saber não é pensar

6.2.2.1 Saber é diferente de pensar. Podemos saber claramente sobre o que estamos a pensar e, ainda assim, esquecer-nos de nós próprios, tal como na perplexidade. O saber observa o que está realmente a acontecer, tal como é; o pensar antecipa o que deveria acontecer. (Apesar disso, quando temos coisas para pensar — como estudos ou trabalho, por exemplo —, temos de pensar para cumprir os nossos deveres.)

6.2.2.2 Muitos meditadores interpretam mal a meditação de mindfulness. Pensam que pensar ou contemplar o corpo e a mente como nama-rupa, como impermanente, como sofrimento, como não-eu — que isso seja a meditação de mindfulness. Mas na prática de mindfulness ou de insight, é preciso conhecer os fenômenos que surgem no presente exatamente como são. Não se trata de pensar sobre os fenômenos, porque pensar em termos convencionais é frequentemente enviesado, enraizado em todo tipo de visão equivocada. Por exemplo, a visão de que "o corpo é impermanente, mas a mente é permanente; quando o corpo morre, a mente deixa este corpo e renasce." Ou a visão de que "o eu existe, mas após a morte ele desaparece." Nada disso é insight. Um dos discípulos mais realizados de Luang Por Mun, Luang Por Tat Desarangs, disse: "Contemplar o corpo como impuro para superar o obstáculo do desejo sensual é praticar a meditação de calma; contemplar a morte, e contemplar o corpo como os quatro grandes elementos — terra, água, fogo e vento — ou como os cinco agregados, a fim de prevenir certas reações mentais, também é praticar a meditação de calma. Somente quando a sabedoria do insight nascido da prática penetra profundamente o coração é que o meditador pode verdadeiramente discernir o âmago da prática." Luang Por Pu Tainiyom frequentemente enfatizava: "A calma surge sem intenção; o insight surge sem pensar." Luang Por Ton também disse: "Por mais que você pense ativamente, não conhecerá; pare de pensar, e conhecerá." O ensinamento dele ecoa o ensinamento canônico sobre o "conhecimento do surgir e do desaparecer" — a base necessária do insight é estar livre do pensamento.

6.2.2.3 Sempre que estivermos pensando, se então recordarmos que acabamos de estar absortos em pensamento, o pensamento desaparece, e a mente presente naquele momento toma imediatamente o seu lugar. Assim, simplesmente recordar que estávamos pensando — isso é o correto conhecer.

6.2.3 Conhecer Não É Preparar a Prática

6.2.3.1 Conhecer não é preparar a prática. Mal pensamos em praticar, quase todo praticante logo se prepara para fazer algo — porque assume que praticar significa fazer algo. Na verdade, além de conhecer direta e naturalmente o corpo e a mente presentes, não há nada a fazer. É como olhar para uma imagem diante de si: basta abrir os olhos e vê-la. Quando um mosquito pica, conheça a sensação de ser picado. A capacidade interna de conhecer já está em nós. Quando não compreendemos os princípios da meditação de mindfulness, colocamos a mente para meditar — tensionada como um velocista na linha de partida, com o corpo e a mente tensos — em vez de simplesmente conhecer, de forma cômoda e natural, o objeto que se apresenta.

6.2.3.2 Quando se medita com intenção, os meditadores frequentemente acabam forçando a mente, e certos karmas mentais surgem. Por exemplo, um meditador pode notar algum ponto profundo em si, e a mente sai em busca de algo para contemplar. Ou o meditador percebe que a mente divagou, e então a agarra para torná-la parada, esperando ver o que acontece. Todos esses erros graves vêm de meditar com apego ou com visão equivocada: "a meditação é feita assim, então 'eu' compreendo a meditação."

6.2.3.3 A partir desse tipo de visão, meditadores que gostam de usar o corpo como objeto de contemplação frequentemente começam a interferir na atividade natural do corpo. Ao observar a respiração, controlam o seu ritmo. Ao observar o movimento corporal, dirigem o ritmo das mãos, dos pés ou do abdômen. Se isso é para desenvolver concentração meditativa, ou para usar a contemplação corporal como etapa preliminar para cultivar mindfulness, não há nada de errado. Mas, se praticam movimentos corporais deliberadamente, acreditando estar cultivando mindfulness, sem perceber que o apego ou a visão equivocada já tomou conta da mente, este é mais um erro grave.

6.2.3.4 Na verdade, se queremos desenvolver atenção plena e conhecimento claro, não precisamos interferir de modo algum no funcionamento do corpo e da mente. Quando o olho vê uma forma, simplesmente veja-a. Após ver, surge uma reação — a mente fica satisfeita ou descontente — e simplesmente recordamos e reconhecemos isso. Seja qual for a postura do corpo, conheça-a. Quando estamos de pé, saiba que essa massa de matéria está de pé. Quando surge a rigidez e aparece o desejo de mudar de postura, recorde que o desejo de mudar surgiu. Após recordar, pode-se mudar de postura por necessidade, ou pode-se preferir ver antes a verdadeira natureza da dor do corpo, sem mudar. Enquanto se está sentado comodamente, pensamentos surgem — naquele momento, deve-se recordar que houve pensamento. Após pensar, quando surge uma mente salutar ou insalutar, simplesmente se recorda do seu surgimento.

6.2.3.5 Contudo, se um meditador ainda não consegue conhecer naturalmente os fenômenos presentes, não há necessidade de entrar em pânico. No início, pode-se fazer algum trabalho preparatório para manter as coisas equilibradas. Se a mente está inquieta e agitada, comece com a meditação de calma-abidante — mas tome cuidado para não se perder nela a ponto de se esquecer de si mesmo, nem para ficar tenso demais. Simples e confortavelmente, conheça um objeto, seja ele qual for — até mesmo uma frase repetida serve. Uma vez que a mente esteja calma e à vontade, passe então a conhecer as mudanças naturais da mente. O meditador pode também começar por conhecer o subir e descer do abdômen, ou pela meditação em caminhada, ou ainda pelos movimentos das mãos — o que quer que pareça adequado. Em suma, um iniciante pode começar de qualquer modo, desenvolvendo consciência sem apontar para lugar nenhum em particular, avançando firme rumo ao conhecimento claro.

6.2.3.6 Sempre que estivermos fazendo esse tipo de equilíbrio preparatório, se recordamos que estamos fazendo isso, o momento de recordação dissolve aquele estado mental, e a mente presente naquele momento aparece de imediato. Assim, simplesmente recordar o que estávamos fazendo — isto é conhecimento correto.

6.2.4 Conhecer Não É Anotação Mental (Rotulagem)

6.2.4.1 Conhecer não é anotação mental nem rotulagem, tampouco é contemplar um objeto como nome-e-forma. É prestar atenção aos fenômenos presentes de modo natural e ordinário. Muitos meditadores presumem que conhecer significa rotulagem mental, porque continuam ouvindo falar de rotular nome-e-forma, de rotular o objeto presente. Assim, pensam que "conhecer" deve envolver fazer algo — rotular mentalmente ou contemplar. Como resultado, no momento em que conhecem um objeto, rapidamente lhe colam uma etiqueta: "levantando", "andando", "raiva", "som", e assim por diante. Isso é rotulagem mental, não conhecer. (Para iniciantes, rotular no início é necessário, mas não se pode ficar preso aí, pois não é meditação de visão penetrativa.) Alguns meditadores adoram contemplar. Isso também não é conhecer. Quando o olho naturalmente vê algo, o meditador pode deliberadamente pensar: "Isso é apenas uma coleção de formas; não é um animal, uma pessoa, eu, ele, e assim por diante." Ou: "A cor é um fenômeno material; conhecer é um fenômeno mental." Tudo isso é rotulagem intencional, feita depois que o objeto já foi conhecido — o que torna esse "conhecer" impuro, antinatural e tudo menos ordinário.

6.2.4.2 De fato, nas Três Cestas das Escrituras, a palavra mindfulness significa "recordação". O Abhidhamma vai além, explicando que a característica da mindfulness é a presença mental no momento presente. Também afirma que a causa mais adequada para o surgimento da mindfulness é uma consciência forte e clara dos fenômenos. Muitas vezes, jovens meditantes entendem a mindfulness como "rotulação mental", mas a rotulação não é recordação: é uma fabricação deliberada. A rotulação mental é uma ação que surge do desejo, acompanhada da visão equivocada de que "rotular é discernimento". Na verdade, a rotulação mental surge do pensamento e jamais constitui discernimento. Além disso, a rotulação mental não é a própria recordação (a mindfulness), nem uma causa dela: é a consciência forte que dá origem à mindfulness. Repetir a recordação dos fenômenos — ou praticar a meditação de mindfulness — faz com que a mente desenvolva uma consciência forte e clara dos fenômenos do corpo e da mente.

6.2.4.3 Sempre que rotulamos algo mentalmente, se nos recordamos de que essa rotulação foi intencional, ela se desfaz na hora, e a mente presente no momento surge imediatamente. Portanto, basta recordar a rotulação intencional — isso é o conhecimento correto.

6.2.5 Conhecer Não é Fixar o Olhar (Fixar-se)

6.2.5.1 Conhecer não é fixar o olhar, nem se prender a ele. Ainda assim, muitos meditantes, embora queiram praticar discernimento e não se interessem pela samatha, acabam caindo no hábito de fixar o olhar. Frequentemente fixam o olhar sem conhecer a própria mente. Na verdade, quando alguém decide meditar de forma deliberada, o fixar do olhar surge. Sempre que pensam em meditar, praticam com propósito: acalmam a mente, firmam-se e, com seriedade, fixam o olhar em cada objeto — acabando por esquecer de si mesmos. Alguns meditantes ficam entorpecidos, perdendo a capacidade de responder adequadamente ao ambiente. Alguns fixam deliberadamente o olhar no corpo até esquecerem a mente. Tais meditantes sentem que tudo está em movimento, surgindo e passando — manifestando as três características — exceto por algum fenômeno específico que permanece imóvel, vazio e permanente. Assim, concluem que tudo está sujeito às três características, exceto a mente, que é eterna. Alguns fixam propositalmente o olhar na mente ou no vazio, afundando-se ignorantemente no vazio de modo que não conseguem mais desenvolver discernimento. Alguns podem fixar o olhar em qualquer aflição que se lembrem de, e quando a aflição desaparece (porque sua causa se esgotou), concluem equivocadamente: "Sempre consigo superar minhas aflições."

6.2.5.2 Não é difícil saber como é a sensação de "fixar o olhar". Levante o polegar e fixe o olhar nele até que sua atenção se prenda firmemente. Em pouco tempo, você não verá nada além do polegar. Isso acontece porque, quando age com intenção, a mente despeja toda a sua atenção de forma ávida em um único ponto. Naquele momento, você só vê o polegar: não percebe o corpo, não percebe as sensações, não percebe felicidade nem dor, não percebe se a mente é virtuosa ou não virtuosa. A mente escorrega para o polegar e não se reconhece. Em resumo, ela só reconhece o polegar, e não o corpo, as sensações, a mente ou os dhammas.

Os meditantes devem lembrar-se muito bem desse estado de fixar o olhar, para poder evitá-lo. Ao praticar a reta mindfulness sobre um objeto corpo-e-mente, observem tanto o objeto quanto a mente que o conhece — não fixem o olhar de forma vazia no objeto, como se ele fosse o polegar. Caso contrário, acabarão praticando samatha sem perceber, mesmo que acreditem estar praticando Vipassana, acreditando estar atentos ao corpo e à mente.

6.2.5.3 No momento em que o fixar do olhar acontecer, reconheça-o. Imediatamente, essa fixação se dissolve e a consciência surge. Por isso, basta reconhecer que se está fixando o olhar para que isso constitua conhecimento correto.

Para quem já tem prática de samatha, mesmo sabendo que esteve a encarar, o agarrar pode não afrouxar. Mas se notar que a mente quer afastar-se do encarar, é possível que o faça. Se ainda assim não largar, talvez seja preciso tomar algumas medidas remediadoras. Tente esquecer a meditação por um momento. Quando a mente se prende a outra coisa — um pensamento, por exemplo — o encarar desvanece-se por si só. Então note que a sua atenção mudou, e o conhecimento reto está ali.

Embora o próprio autor não goste de recorrer a medidas, ofereci esta saída para o encarar. Mas prefiro ensinar a meditar em conformidade com os princípios da Vipassana — como conhecer o corpo e a mente tal como realmente são. Muitos meditadores ficam presos a encarar porque simplesmente não conseguem sair sozinhos; podem permanecer assim durante décadas. Por isso, por vezes é necessária uma medida para lidar com o problema imediato. O princípio básico é simples: distrair a mente do objeto a que se agarrou. Isso costuma bastar para que a mente relaxe e saia do encarar.

6.2.6 Conhecer não é Indução

6.2.6.1 Conhecer não é indução. A indução é outro estado em que muitos meditadores incorrem. É outra ilusão da prática — o meditador pensa que está a meditar, tal como no encarar. A diferença é esta: no encarar, fixa-se um único objeto para o ver com mais clareza, tentando agarrar-se a ele. Na indução, afasta-se do objeto de atenção em direção à calma, deleitando-se na calma e esquecendo-se de si, porque se quer que a mente se aquiete. Portanto, esta é uma meditação movida pela avidez — a mente perde-se na calma, ou torna-se embotada e letárgica. Num dia em que a mente está profundamente embotada, o meditador conclui erradamente que teve um bom dia de prática. Num dia em que não está embotado nem submerso em calma, sente-se mal, pensando que não praticou bem. Alguns praticantes chegam mesmo a usar recursos para ajudar a induzir a mente — ouvir um ensinamento de Dharma enquanto estão sentados, por exemplo — para que a mente derive rapidamente para um estado sonolento e meio adormecido.

6.2.6.2 Sempre que induzimos a mente em direção à calma, o simples facto de reconhecermos que o estamos a fazer faz com que a indução se desvaneça, e a atenção toma imediatamente o seu lugar. Assim, reconhecer "estamos a induzir" é o conhecimento correto.

6.2.7 Conhecer não é Conhecer Algo com Intenção

6.2.7.1 Conhecer não é conhecer algo com intenção. Por isso, se um meditador perguntar: "O senhor ensina-nos a estar atentos — onde devo focar? Devo estar ciente de todo o corpo, da cabeça aos pés?" — tais perguntas mostram que essa pessoa ainda não aprendeu o que é o verdadeiro conhecer. Na verdade, conhecer não é conhecer, de forma propositada e seletiva, certas coisas ignorando outras. Ter um propósito nasce da avidez e da visão errada.

6.2.7.2 Conhecer é despertar do mundo da imaginação e dos sonhos. A maior parte das pessoas, quando se levanta de manhã, desperta apenas fisicamente; as suas mentes ainda estão perdidas em sonhos — o chamado estado de devaneio. Conhecer é o estado de despertar desses sonhos. Está alerta e pronto a tomar consciência do que quer que entre pelos olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo ou mente. Quando conhece um objeto, está pronto a responder naturalmente. E recorda bem essa resposta. Este tipo de conhecer não é propositado nem seletivo. Quando um objeto surge em qualquer porta dos sentidos, a mente simplesmente conhece o que ali está sem ser arrastada por ele. Essa é a perfeição da atenção. Não procura estar ciente do corpo todo — tentar espalhar a atenção por todo o corpo é um ato deliberado de distribuição.

6.2.7.3 Sempre que queremos estar atentos, no momento em que nos lembramos de que queremos estar atentos, o querer desaparece e a atenção toma imediatamente o seu lugar. Portanto, simplesmente lembrar "a intenção de querer fazê-lo" é o conhecimento correto.

6.3 Em resumo, sempre que tentamos conhecer, ou buscamos o conhecer correto, ou até nos esforçamos por conhecer continuamente, caímos de imediato na visão errada da ignorância. Qualquer ação que vá além do conhecer ordinário provém da cobiça e da visão errada, e bloqueia completamente nossa capacidade de estar atento aos objetos — uma capacidade que já se encontra em nossa mente. Por isso, não tente conhecer corretamente. No instante em que você reconhece o erro, o conhecer correto surge por si só.

Mesmo assim, muitos meditadores que ouviram falar da meditação mindfulness recusam-se a simplesmente estar atentos às condições presentes conforme elas surgem. Apegam-se a pontos de vista como: "Meu mérito é pequeno; devo antes praticar fazendo oferendas." Ou: "Minhas cinco faculdades são fracas ou desequilibradas; preciso cultivá-las primeiro. Preciso desenvolver sabedoria para equilibrar a fé, e concentração para equilibrar a energia." Esses meditadores não percebem que, se praticarem os quatro fundamentos da mindfulness, a própria prática fortalecerá e equilibrará todas as cinco faculdades.

6.4 Com o apoio da mindfulness correta e da concentração correta, o conhecer correto surge com facilidade:

6.4.1 Quando a mente possui uma percepção forte e clara dos fenômenos naturais — amor, cobiça, aversão, ilusão, alegria, felicidade e assim por diante — a mindfulness correta surge rapidamente sempre que esses fenômenos aparecem, porque já os conheceu antes. Com fenômenos desconhecidos, pode ser necessário algum tempo para aprendê-los. Quanto mais clara e forte a percepção da mente em relação a um fenômeno, mais prontamente surge a mindfulness correta.

6.4.2 Com a concentração correta, o conhecer correto vem com mais facilidade. Uma mente com concentração correta é firme, estável, inabalável. Não se perde nos objetos que aparecem nas seis portas dos sentidos. É calma e unificada — nem se deleita nem se perturba com o que surge. É lúcida e leve, mas não sem peso como algo que flutua no ar. É gentil e flexível, não rígida nem tensa. Está pronta para conhecer com habilidade tudo o que aparece. Não se fixa nos objetos até enrijecer-se ou embotar-se, nem se entrega a eles como alguém embriagado de prazer. Considera os objetos com retidão, sem interferência — como um juiz honesto que exerce a autoridade com equidade, sem favorecer nem o autor nem o réu.

Se você compreende as leis da natureza, uma mente que conhece com concentração correta não é difícil de cultivar. A mente do conhecimento natural não se deixa abalar pelos objetos; em outras palavras, uma mente que guarda os preceitos já é uma mente com concentração correta. Mas, se sua mente não possui concentração correta, você pode treiná-la. Primeiro, resolva guardar os preceitos externos — os cinco ou oito preceitos, por exemplo. Em seguida, cultive os preceitos internos por meio da meditação. Meditar, aqui, significa conhecer continuamente um único objeto — qualquer coisa que não desperte aflições, como a respiração, os passos, os movimentos das mãos, a subida e a descida do abdômen, ou um mantra repetido. Estabeleça-se no objeto com intenção suave, de forma confortável, sem tornar-se solene demais nem intenso demais. Alguns pontos a observar:

6.4.2.1 Se a ilusão ou a cobiça interferem, a consciência enfraquece e tende ao repouso e à quietude. Pode tornar-se sonolenta ou produzir imagens mentais. Isso é concentração errada.

6.4.2.2 Enquanto você conhece um objeto e a mindfulness é contínua, alerta e reunida, ela consegue captar a mente mesmo quando esta se perde em devaneios, mesmo quando se fixa em um objeto, e mesmo quando está ativamente consciente. As pessoas comuns, sem mindfulness, são constantemente arrastadas por uma coisa ou outra. Assim, um iniciante deve começar praticando a consciência de um único objeto. Perceba quando a mente se desvia do objeto. Com o tempo, a mindfulness correta estará presente sempre que a mente oscilar junto com seu objeto. Quando a mindfulness se lembra, a mente deixa de oscilar e se torna estável sem esforço. Então, seja o que for que apareça, a mente o conhece ativamente — sem interferência, sem ser arrastada.

Poder-se-ia dizer que a notação mental (com sua cobiça e visão errada) é uma ferramenta para construir concentração, ao passo que "lembrar" ou "a mindfulness correta ativa" é a ferramenta da Vipassana.

6.5 Para falar diretamente, o conhecer é o desenvolvimento e o cultivo do Nobre Caminho Óctuplo.

6.5.1 Quando a mente conhecedora está firme, independente, não se inclina a nenhum objeto e não é controlada por nenhum deles, ela tem a concentração correta.

6.5.2 A mente conhecedora é hábil e ágil — quando um objeto entra em contato com qualquer uma das portas dos sentidos, a atenção plena correta conhece imediatamente o fenômeno presente exatamente como ele é.

6.5.3 Se a mente conhecedora tem a concentração correta firme, isso é consciência alerta. Consciência alerta é visão correta, ou conhecimento correto. Se a mente não está firme, ela desliza em direção a um objeto, se deixa dominar por ele e perde a consciência alerta. Uma vez perdida a consciência alerta, a mente não consegue conhecer os fenômenos com clareza como eles são, não consegue discernir o surgimento e o desaparecimento da mente e da matéria, e não consegue compreender as Nóbiles Verdades. Portanto, a concentração correta é a causa para que a sabedoria surja.

6.5.4 Quando a mente tem a atenção plena correta, a concentração correta e a sabedoria, a intenção correta segue naturalmente — assim como a fala correta, a ação correta e o modo de vida correto.

6.5.5 Na meditação de atenção plena correta, o esforço protege as cinco faculdades: bloqueia todas as ações más e não virtuosas e cultiva o que é virtuoso. Isso é esforço correto.

6.6 Como o "conhecer da atenção plena correta" é uma causa para progredir no Nobre Caminho, devemos cultivá-lo ao máximo, para que ele surja o mais frequentemente possível. Mas isso não significa estar atento pelo maior tempo possível — minutos, horas, anos. A atenção plena correta é, por si só, um fator mental: surge e desaparece momento a momento, junto com a mente. Não podemos fazer com que coisas impermanentes durem, mas podemos fazer com que ocorram com mais frequência. A causa próxima da atenção plena correta é a consciência alerta forte e clara de muitos fenômenos. (Precisamos reconhecer as condições, e não apenas nomeá-las e listar seus atributos como fazem os manuais.) Quando qualquer fenômeno aparece, a atenção plena correta pode recordá-lo repetidas vezes, com rapidez e frequência, até que ele surja tão velozmente quanto os elos de uma corrente. Então os estados não virtuosos têm pouca chance de surgir — e, por fim, nenhuma chance sequer.

6.7 A consciência alerta forte e precisa de muitas condições é desenvolvida por meio do conhecimento de um único objeto relacionado ao corpo ou à mente. Atualmente, muitos métodos de meditação são amplamente ensinados como fundamento para a meditação de atenção plena correta: observar a respiração, observar a subida e a descida do abdômen, observar os passos na meditação andando, observar os movimentos das mãos, observar o corpo enquanto ele anda, permanece em pé, senta e se deita, observar a recitação de "Buddho", observar os sentimentos, observar os estados mentais, e assim por diante. Tudo isso visa melhorar — ainda que ligeiramente — a qualidade da nossa consciência alerta em relação a esses objetos, porque a consciência alerta de qualidades diferentes leva a resultados diferentes. Atualmente, muitos meditadores apenas fixam o olhar no seu objeto, conduzindo ingenuamente a mente em direção à concentração. Os exemplos a seguir mostram como a atenção plena correta de qualidades variadas conduz a resultados variados:

6.7.1 Observar a respiração: se você se perde na respiração sem consciência alerta, isso não é adequado. Se você fixa o olhar na respiração até que a consciência se agarre a ela com força, isso é prática de samatha. Se a atenção plena correta está consciente do corpo, e a mente conhecedora é aquela que conhece — separada do objeto que está sendo conhecido — então isso é prática de Vipassana do fundamento corporal da atenção plena.

6.7.2 Observar a Subida e a Descida do Abdômen

6.7.3 Observando os Passos na Meditação Caminhando

Ao observar os passos na meditação caminhando, perder-se na caminhada sem perceber não adianta. Se você se fixa em um objeto até que sua consciência agarre a caminhada com firmeza, isso é praticar samatha — meditação de concentração. Mas se a atenção plena está ciente do corpo, e a mente que conhece se mantém à parte como conhecedor — separada do objeto que está sendo conhecido — então isso é meditação de visão penetrativa fundamentada na contemplação do corpo. Se a mente está confusa e caótica, a atenção plena percebe isso. Se a mente não percebe que estava se fixando na caminhada, a atenção plena percebe isso. Se a mente sente prazer, desprazer ou indiferença, a atenção plena percebe isso. Se a mente é virtuosa ou não virtuosa, a atenção plena percebe isso. Todas essas são práticas de tomar consciência dos fenômenos mentais, e conduzem ao cultivo da visão penetrativa por meio da contemplação da mente.

6.7.4 Observando o Movimento das Mãos

Ao observar o movimento das mãos, perder-se nos movimentos das mãos sem perceber não adianta. Se você se fixa em um objeto até que sua consciência agarre a respiração com firmeza, isso é praticar samatha. Mas se a atenção plena está ciente do corpo, e a mente que conhece se mantém à parte como conhecedor — separada do objeto que está sendo conhecido — então isso é meditação de visão penetrativa fundamentada na contemplação do corpo. Se a mente está confusa e caótica, a atenção plena percebe isso. Se a mente não percebe que estava se fixando nos movimentos das mãos, a atenção plena percebe isso. Se a mente sente prazer, desprazer ou indiferença, a atenção plena percebe isso. Se a mente é virtuosa ou não virtuosa, a atenção plena percebe isso. Todas essas são práticas de tomar consciência dos fenômenos mentais, e conduzem ao cultivo da visão penetrativa por meio da contemplação da mente.

6.7.5 Observando a Recitação de "Buddho"

Ao observar a recitação de "Buddho", perder-se na recitação sem perceber não adianta. Se você se fixa em um objeto até que sua consciência agarre a respiração com firmeza, isso é praticar samatha. Mas se a atenção plena está ciente do corpo, e a mente que conhece se mantém à parte como conhecedor — separada do objeto que está sendo conhecido — então isso é meditação de visão penetrativa fundamentada na contemplação do corpo. Se a mente está confusa e caótica, a atenção plena percebe isso. Se a mente não percebe que estava se fixando na recitação de "Buddho", a atenção plena percebe isso. Se a mente sente prazer, desprazer ou indiferença, a atenção plena percebe isso. Se a mente é virtuosa ou não virtuosa, a atenção plena percebe isso. Todas essas são práticas de tomar consciência dos fenômenos mentais, e conduzem ao cultivo da visão penetrativa por meio da contemplação da mente.

6.8

A Seção 6.2 descreveu diversos estados que não são o conhecedor. Esta seção explica os fatores do conhecedor, que nos ajudarão a verificar se o nosso conhecimento do momento presente é o tipo correto de conhecimento. Os fatores do conhecimento correto são os seguintes:

6.8.1 A mente que conhece é uma mente profundamente virtuosa — ou seja, uma mente virtuosa acompanhada de clareza. Ela é natural, espontânea e sem esforço. Portanto:

6.8.1.1 Sempre que a mente é não-virtuosa, a mente que sabe não pode surgir.

6.8.1.2 Sempre que a mente empenha mais esforço do que sabedoria — por exemplo, forçando-se a eliminar o sofrimento ou estados não-virtuosos, ou lutando para se agarrar à felicidade ou a estados virtuosos — a mente que sabe não pode surgir.

6.8.1.3 Sempre que a mente tenta fazer a mente que sabe surgir, a mente que sabe desaparece. Quanto mais se deseja a mente que sabe, menos ela aparece. Quanto mais se procura, menos se encontra.

6.8.2 A mente que sabe envolve atenção simples (manasikāra). Atenção significa prestar atenção ou notar mentalmente um objeto. Não é devaneio, não é pensamento, não é propor-se deliberadamente a praticar, não é rotulação mental, não é encarar fixamente, e assim por diante (ver Seção 6.2). A qualidade dessa atenção é sem peso, leve, silenciosa e sem propósito — livre de cobiça e intenção.

6.8.3 A mente que sabe é acompanhada por certos belos fatores mentais. São qualidades virtuosas comuns, e são fáceis de reconhecer:

6.8.3.1 Não-cobiça: Nesse momento, a mente está livre de desejo sensual, de apego e até mesmo de cobiça pelo Dhamma. Se a mente se agarra à meditação — se medita com uma agenda intencional e deliberada, ou desenvolve apego por estados de alegria e virtude — então, nesse momento, a mente é cobiçosa, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.2 Não-aversão: Sempre que a mente está descontente ou irritada com qualquer objeto — como odiar o sofrimento ou estados não-virtuosos como a distração, ou tentar afastar o sofrimento ou estados não-virtuosos — nesse momento há aversão, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.3 Equanimidade: A mente não está nem satisfeita nem insatisfeita; não acolhe nem rejeita os objetos. Não tenta se agarrar a um objeto nem se livrar de um. Se a mente está enviesada ou influenciada por preferências, então não está neutra, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.4 Tranquilidade: Quando a mente está ciente de um objeto, ela está calma e estável. Em relação ao objeto em questão, a mente não oscila nem conflita consigo mesma. Mesmo quando o objeto é um sentimento, a mente permanece tranquila — uma vez que conheceu, não há distração adicional nem luta interna. Se, depois de estar ciente de um objeto, a mente se agita, então não é a mente que sabe correta.

6.8.3.5 Leveza: A mente que sabe é brilhante e leve. Quando ciente de um objeto, não surge nenhuma sensação de peso. Se durante a meditação a mente se sente pesada e sobrecarregada — mesmo levemente (incluindo uma sensação tênue e artificial de bem-estar que mascara o peso) — isso mostra que a mente que sabe está ausente, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.6 Maleabilidade: A mente que sabe é maleável e suave, não rígida nem tensa. Se, após a meditação, a mente está rígida e tensa, isso mostra que a mente que sabe está ausente, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.7 Adaptabilidade: A mente que sabe está pronta para a meditação de visão penetrante. Está livre dos obstáculos e não obscurecida por eles. Na verdade, quando os obstáculos surgem, a mente os conhece claramente e os vê como a verdade do sofrimento a ser compreendida. Se os obstáculos estão presentes, a mente está ciente deles, mas não é vencida por eles — esse tipo de meditação funciona. Mas sempre que a mente está obstruída por um obstáculo, não é a mente que sabe correta.

6.8.3.8 Aptidão: A mente que sabe é alerta, ágil e habilidosa. Se a mente está embotada, sonolenta ou preguiçosa, isso mostra que a mente que sabe está ausente, e isso não é a mente que sabe correta.

6.8.3.9 Retidão, Honestidade e Correção: A mente faz seu trabalho de estar ciente dos objetos de modo direto e honesto. Além disso, não faz mais nada. Se a mente não faz seu trabalho — se, quando as aflições surgem, ela se afunda no objeto ou interfere nele — então não é a mente que sabe correta.

6.8.4 A mente que sabe é acompanhada pela compreensão clara (sampajañña), pela sabedoria de visão penetrante (vipassanā-ñāṇa), pela faculdade da sabedoria (paññindriya) e pela não-delusão (amoha). Por meio da compreensão clara, a mente que sabe pode desenvolver sabedoria. Compreensão clara significa conhecer com clareza: o que você está fazendo agora (praticando a meditação mindfulness); por que você está fazendo isso (reconhecendo o objeto tal como ele realmente é); e como você está fazendo isso (estando ciente do objeto presente tal como ele realmente é). Por meio dessa consciência, a atenção plena pode crescer — sem confusão e sem ser arrastada por qualquer objeto através da ignorância. Além disso, ela possui a sabedoria para ver e compreender as três características — impermanência, sofrimento e não-eu — de qualquer objeto que esteja sendo presentemente conhecido. Se a mente está simplesmente ciente de um fenômeno (um processo condicionado), mas carece da sabedoria para compreender a natureza desse fenômeno, então não é a mente que sabe necessária para a meditação de visão penetrante.

Capítulo 7: O Que São os Fenômenos (Fenômenos Condicionados)

7.1 A meditação da atenção plena consiste em atentar para a materialidade e a mentalidade, a fim de desenraizar a visão equivocada de que "meu corpo e minha mente são eu, ou me pertencem". Com o tempo, a mente abandona seu apego ao corpo e à mente, já que corpo e mente não passam de um feixe de sofrimento. Por isso, para cultivar a atenção plena, você deve estar atento à materialidade e à mentalidade de cada fenômeno. A meditação da atenção plena não consiste em repousar a mente no Nibbāna, nem em focar na realidade convencional, pois ambas existem apenas nos pensamentos e na imaginação. Até mesmo refletir sobre o corpo e a mente ainda se encontra sujeito às três características, de modo que continua sendo um foco na realidade convencional: não se trata de uma percepção direta de um fenômeno corpo-mente, nem de uma compreensão direta das três características do corpo e da mente.

7.2 A mente e o corpo (nāma-rūpa) são fenômenos, ou seja, fenômenos condicionados. A atenção plena se atém a eles; a sabedoria, por sua vez, compreende suas três características. Além da atenção plena e da sabedoria, os instrumentos que usamos para atentar à mente e ao corpo são as seis portas dos sentidos: olho, ouvido, nariz, língua, corpo e mente. A materialidade é conhecida através do olho, do ouvido, do nariz, da língua e do corpo; a mentalidade, através da porta da mente.

7.3 Podemos cultivar a percepção da materialidade através de cada porta dos sentidos. Veja os exemplos a seguir:

7.3.1 Há incontáveis formas que os olhos podem perceber: milhares, milhões delas — uma mulher, um homem, uma criança, um idoso, um tigre, um macaco, um pássaro, o mar, um rio, uma montanha, uma árvore, uma flor, uma célula, e assim por diante. No entanto, entre todas essas formas inúmeras, o único material que os olhos realmente veem é a própria materialidade bruta. Em seguida, surge a percepção — ou seja, o reconhecimento e a interpretação —, que se torna consciência do fenômeno e rotula esse conjunto de materialidade como "mulher", "homem", "célula", e assim por diante. Na prática, o único material que os olhos veem é simplesmente a materialidade.

7.3.2 Os ouvidos percebem o som; o nariz, o cheiro. O corpo capta três elementos materiais: o fogo (sentido como quente ou frio), a terra (sentida como mole ou dura) e o vento (sentido como imobilidade ou movimento).

7.3.3 O que a mente capta é muito mais amplo do que o que o olho, o ouvido, o nariz, a língua e o corpo registram. Isso inclui as cinco faculdades sensoriais sutis, que respondem aos estímulos dos cinco sentidos físicos; há também um sexto tipo de materialidade sutil, que abrange o nutrimento-consciência, a materialidade de característica sexual (existência), o movimento corporal e a comunicação verbal.

7.4 Além desses, há 21 formas adicionais de materialidade ao todo. Vários outros tipos de materialidade são percebidos através da porta da mente, incluindo: (1) 52 fatores mentais, como alegria, dor, equanimidade, percepção, ganância, aversão, ilusão, satisfação, fé, esforço e sabedoria; (2) a consciência, ou as mentes que cognizam objetos, classificadas de 89 a 121 tipos; (3) o Nibbāna; (4) rótulos convencionais, pensamentos e sonhos — coisas que não têm realidade inerente (por favor, consulte o Abhidhamma). Isso faz da porta da mente a porta dos sentidos que abrange a gama de objetos mais ampla e variada.

7.5 Para manter as coisas simples: na meditação da atenção plena, a mente deve permanecer ancorada na realidade última — a verdade absoluta e natural —, e não em pensamentos ou imaginações. Por exemplo, quando você está perto de uma fogueira, o calor intenso que sente no corpo é a realidade última; o rótulo "quente" é apenas realidade convencional. Cabe ao meditador estar atento a esse calor que afeta o seu corpo; ele não deve se prender a pensamentos que associem esse calor ao fogo, aos fogos do inferno ou a qualquer outra elaboração mental. O meditador também precisa saber por qual porta dos sentidos cada objeto é captado. Por exemplo, para estar atento às quatro posturas do corpo (caminhar, ficar em pé, sentar, deitar), é preciso usar a porta da mente, e não a porta do olho ou a porta do corpo.

7.6 Quando o meditante consegue contemplar as realidades últimas da mente e do corpo, a sabedoria de insight desperta, libertando-o das visões errôneas de pessoa, de eu e de ser. Pois as realidades últimas percebidas na meditação de insight são simplesmente mente e corpo — não um animal, uma pessoa, um eu, "eu" ou "eles". Toda visão de pessoa, de eu e de ser surge do pensamento, ou de atribuir uma identidade fixa a algum conjunto de mente e corpo.

7.7 Quando se trata de fenômenos condicionados, há alguns pontos-chave a ter em mente:

7.7.1 A porta mental percebe dois tipos de objetos: a realidade última e a realidade convencional. Ela não pode escolher perceber apenas um deles sozinha. Assim, quando a porta mental percebe a realidade última, o mindfulness a reconhece; quando percebe a realidade convencional, o mindfulness também a reconhece. Até um arahant percebe ambos os tipos — ele não percebe apenas a realidade última.

7.7.2 Na meditação de insight, pode-se começar pela contemplação do corpo ou pela contemplação da mente, conforme a preferência. Pode-se iniciar por qualquer um dos quatro fundamentos da atenção plena; não é necessário praticar os quatro inteiramente. Tentar dominar cada detalhe de cada fundamento não apenas será ineficaz, como também pode confundir a mente. O Buda nos ensinou a contemplar o corpo no corpo, os sentimentos nos sentimentos, a mente na mente e os dhammas nos dhammas. Isso significa que o meditante permanece ancorado, atento a alguma materialidade e mentalidade, a algum sentimento, a algum estado de mente hábil ou não-hábil, a alguma categoria de fenômenos condicionados. Uma vez que a mente compreende mesmo uma pequena quantidade de materialidade e mentalidade, ela será capaz de compreender toda materialidade e mentalidade. Trata-se de uma forma de aprendizagem investigativa: estudar mente e corpo por meio da observação de exemplos comuns e espontâneos, o que constitui um nível muito elevado de aprendizagem. Por exemplo, quando a mente percebe que a materialidade de caminhar, ficar de pé, sentar e deitar não é "eu", ela perceberá que todas as formas de materialidade não são "eu". Se ela observa que uma mente com mindfulness e uma mente sem mindfulness são ambas impermanentes e estão além do controle, saberá que todos os estados de mente, em todas as condições, são impermanentes e estão além do controle.

7.7.3 No início, pode ser necessário colocar intencionalmente a atenção sobre um fenômeno particular como objeto de contemplação. Porém, à medida que o mindfulness amadurece, ele passa a operar por conta própria; já não se pode escolher em qual objeto focar. Se um objeto surge em qualquer porta sensorial, o mindfulness o reconhece com clareza, e a mente estará natural e continuamente ciente da forma, do som, do odor, do sabor ou de qualquer objeto que esteja presente. Também se chega a perceber que não se pode forçar a mente a contemplar apenas um objeto, porque a própria mente é não-eu.

Capítulo 8: O que é "O momento presente"?

8.1 Na meditação satipaṭṭhāna, há um princípio central: é preciso estar atento ao corpo e à mente, tal como são no momento presente, sem se perder em memórias do passado nem em preocupações com o futuro. O Buda insistiu muito em permanecer no presente, conforme ensinado no Discurso das Bênçãos (Tipiṭaka 14/527):

Não se detenha no passado, nem anseie pelo futuro; O passado se foi, o futuro ainda não chegou; Quando as coisas presentes surgem, observe-as com sabedoria — Não se prenda a elas, nem se deixe arrastar pelo pensamento. Dissipe-as hoje; Amanhã a morte pode chegar, E não teremos nenhum trato com a morte e seu exército de demônios. Portanto, dissipe-as com diligência, sem cessar, dia e noite; Esta é a única tarefa que vale a pena, como declarou o Pacífico.

8.2 "O corpo e a mente presentes" referem-se a duas coisas:

8.2.1 Primeiro, a materialidade deve estar tangivelmente presente naquele exato momento. Por exemplo, pode-se estar ciente do corpo físico parado ou em movimento.

8.2.2 Segundo, depois que um fenômeno se desvaneceu, a mente deve reconhecê-lo imediatamente no momento presente seguinte. Para ser preciso, a mente que conhece não está presente no exato instante em que o objeto conhecido aparece, pois a mente só consegue conhecer um objeto de cada vez. Quando a mente conhece um objeto, não consegue conhecer a si mesma. Por exemplo: enquanto o corpo está sentado em silêncio, a mente está sonhando acordada. Naquele momento, a mente esqueceu o corpo sentado, e a ignorância surgiu. A mente pode divagar por cinco minutos e, de repente, reconhecer que estava divagando. Naquele instante de reconhecimento, o divagar desaparece. Outro exemplo: se você fica com raiva de um amigo durante cinco minutos e depois reconhece e recorda que estava com raiva, isso é aceitável e permitido. Mas se você estava com raiva ontem e só hoje reconhece e se arrepende, isso não é estar no presente. A raiva de ontem passou despercebida; mesmo que você sinta remorso agora, isso não é verdadeira atenção, pois sua mente está simplesmente pensando num acontecimento passado. Da mesma forma, se você se lembra de ter ficado com raiva de um amigo ontem e agora quer fazer as pazes, pode se preocupar com a possibilidade de ele não aceitar a reconciliação. Essa preocupação é seu sentimento presente, mas você não está ciente dela, porque sua mente está envolvida em pensamentos sobre o futuro.

8.3 Em geral, a mente só consegue conhecer um objeto de cada vez. A responsabilidade do meditador é estar ciente do corpo no momento presente, ou do estado da mente no momento presente imediatamente seguinte. Ele não deve se apegar por longo tempo a um objeto passado, preocupado por não ter percebido claramente as três características. Por exemplo: quando os olhos veem um grupo de formas, a mente as nota como são, pois esse grupo de formas é o objeto que aparece no momento presente, chamado de "objeto visível" (rūpārammaṇa). Então surge a percepção, rotulando esse grupo de formas como sua amada. Surge um sentimento de prazer na mente em resposta a essa materialidade, e o deleite brota. Naquele momento, o deleite torna-se um novo objeto de consciência; o dever presente do meditador é estar ciente desse fenômeno condicionado presente — o deleite. Ele não deve tentar neutralizar seu deleite pensando na forma amada como repulsiva ou impura, nem usar outros métodos para suprimi-lo. A forma material de sua amada já está no passado; o deleite é o objeto que aparece no momento presente — surge e depois se desvanece.

8.4 Algumas pessoas se confundem ao contemplar o objeto presente e se perguntam se os budistas não deveriam fazer nenhum planejamento. Isso é um mal-entendido. Sempre que você tiver uma responsabilidade que exija planejamento, faça um plano. Até o Buda fazia planos todas as manhãs: a quem ensinaria naquele dia? Qual tema ensinaria e que resultado desejava alcançar? O Buda era um grande planejador: (1) estabelecia um objetivo claro; (2) decidia o método que usaria; (3) delineava o esboço de seu ensino — o que compartilharia com seu público; (4) considerava que efeito seu ensino teria sobre eles. O meditador deve saber praticar o Dhamma de forma adequada ao tempo e ao contexto. Quando tem a responsabilidade de planejar, planeje; quando tem a responsabilidade de estudar, estude; quando tem a responsabilidade de trabalhar, trabalhe; quando o trabalho exige foco, dedique-lhe todo o seu foco; quando precisa refletir e considerar, faça-o. Não se deve praticar a meditação satipaṭṭhāna sem parar, sem jamais deixar a mente descansar em silêncio, sem deixá-la pensar, ou sem cuidar das tarefas que são sua responsabilidade.

8.5 Além disso, o termo "presente" na meditação satipaṭṭhāna não significa hoje, esta hora, este minuto, nem sequer este segundo. Significa estar ciente da materialidade que surge no instante imediatamente antes de a mente registrá-la, ou reconhecer e recordar o estado mental que se desvaneceu no momento imediatamente anterior. Atenção plena (consciência) significa conhecer no mais curto espaço de tempo possível — um espaço tão breve que não há espaço para nada além de "prestar atenção".

Capítulo 9: O que é Conhecer Tal Como É

9. O que é "Conhecer Tal Como É"?

9.1 O Capítulo 6 explicou a atenção plena, o Capítulo 7 descreveu os fenômenos (objetos) que podem ser conhecidos, e o Capítulo 8 esclareceu o que significa estar atento ao momento presente. Este capítulo se concentra no que acontece uma vez atentos a um fenômeno do momento presente: a mente precisa conhecer esse fenômeno tal como ele é — (1) sem alterar nem interferir com o objeto (abordado nas seções 9.2 e 9.3), (2) sem restringir a mente (abordado na seção 9.4), e (3) com compreensão clara das três características dos objetos corpo-e-mente, em consonância com os ensinamentos do Buda (abordado na seção 9.5).

9.2 Alterar um objeto: Muitos meditadores tendem a modificar os objetos corpo-e-mente para que se tornem algo diferente do ordinário. Há duas maneiras principais de fazer isso: (1) tentar segurar ou adiar o conhecimento de um objeto; (2) dividir um objeto em várias etapas, ou acrescentar etapas ou detalhes a ele.

9.2.1 Muitos meditadores tentam adiar o momento de conhecer um objeto. Por exemplo, caminham o mais lentamente possível, esperando que a atenção plena acompanhe o movimento lento. Mas, por mais lento que o movimento fique, as impurezas mentais não diminuem com ele. Algumas pessoas chegam a gastar cinco minutos para dar um único passo. Fitá-lo realmente torna mais fácil notá-lo — mas elas não percebem que, nesse momento, a mente foi tomada pelo desejo. O anseio de obter sucesso na meditação tomou conta. Elas não percebem que, durante esses cinco minutos, a mente ficou sem atenção plena, indo do conhecer ao pensar repetidamente. Mesmo que a mente permaneça atenta e não vagueie, fitá-la prende ao objeto — a mão, o pé, o abdômen. Esse tipo de meditação é chamado de "fixação no objeto". É prática de samatha (calma), não a vipassanā (visão penetrativa) que se propuseram a cultivar.

9.2.2 Alguns meditadores, para aumentar a frequência com que a atenção plena surge, dividem o objeto da consciência em partes ou acrescentam etapas e detalhes extras. Por exemplo, quando estão atentos à respiração, decidem antecipadamente notar vários pontos: primeiro a sensação no lábio superior ou na ponta do nariz, depois acompanhar a respiração por todo o trajeto, descendo pelo corpo até o abdômen. Algumas pessoas dividem a meditação andando em múltiplos estágios. Esses métodos funcionam bem para fixar a consciência em um objeto — são prática de samatha, e a mente ficará calma. Por meio desses métodos, a mente frequentemente experimenta êxtase e prazer ou vê nimittas (imagens mentais). Mas os meditadores podem confundir essas experiências com o conhecimento de visão penetrativa, acreditando que praticam vipassanā.

9.3 Interferir com um objeto: A vipassanā desenvolve a sabedoria que vê a verdadeira natureza do corpo e da mente. Não se trata de obter felicidade, paz ou virtude. No entanto, a maioria dos meditadores, na verdade, não quer ver as coisas como elas são. Assim, quando estão atentos a um fenômeno, frequentemente tentam — por meio de vários métodos — bloquear ou melhorar as condições que aparecem no momento presente, em busca de felicidade e virtude, conforme descrito abaixo:

9.3.1 Quando a mente percebe um estado impróprio, o meditador tenta se livrar dele. Por exemplo, quando percebe que se distraiu, repete a palavra "Buda" sem parar, ou faz a anotação mental "distração" para superar o desvio. Quando percebe desejo, tenta praticar a contemplação da impureza do corpo. Quando percebe raiva, tenta cultivar a bondade amorosa (mettā). Quando percebe a dor, tenta vários métodos para removê-la. Essas reações vêm de várias causas:

9.3.1.1 Eles sustentam visões equivocadas porque ouviram um ensinamento que diz para abandonar todos os estados prejudiciais. Assim, quando um estado prejudicial surge, tentam se livrar dele. O que esses meditantes nunca perceberam é que a vipassanā transcende tanto o cultivo do salutar quanto o abandono do prejudicial — é um estágio de purificação que vai além do bem e do mal. A mente deve simplesmente conhecer um fenômeno (uma condição) como ele é, salutar ou prejudicial, sem gostar nem desgostar. As pessoas podem facilmente interpretar mal os ensinamentos do Buda. Por exemplo, ao se depararem com a seção sobre os cinco obstáculos no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, podem pensar que o Buda está pedindo que se esteja atento aos obstáculos e depois os superem. A partir daí, presumem que cultivar a atenção plena significa tanto estar ciente de certos fenômenos naturais quanto se livrar deles — que o simples conhecer não basta.

9.3.1.2 O que nos falta na compreensão da verdade do sofrimento (dukkha) é o "conhecer", não o "abandonar". Quando o sofrimento surge, tentamos nos livrar dele — o que apenas satisfaz a mente que deseja prazer e resiste à dor.

9.3.1.3 Podemos não compreender ainda o princípio da visão penetrativa: o meditante deve conhecer os fenômenos exatamente como são, até reconhecer que nada do que existe é um ser, um eu, "nós" ou "eles" — e nada disso está sob nosso controle. Visto isso com clareza, a mente solta, e, através desse soltar, o sofrimento chega ao fim.

9.3.1.4 Um meditante pode estar acostumado à prática de samādhi (concentração), ou simplesmente presumir que meditar é alcançar tranquilidade. A serenidade e o bem-estar que surgem da meditação são muito mais sutis e refinados do que os prazeres sensoriais. Alguns praticantes de samatha atingem uma paz de espírito genuína; outros adquirem certos conhecimentos e visões que os enchem de deleite e orgulho, e podem ser admirados por muitos discípulos. Contudo, no instante em que encontram algo que perturba sua serenidade, tentarão afastá-lo ou evitá-lo.

9.3.2 Quando percebem qualquer estado salutar, tentam se apegar a ele ou desenvolvê-lo ainda mais. Esperam que a mente salutar continue crescendo até que um dia alcancem a libertação, porque "a mente de um Arahant é sempre salutar". Esse é um sério mal-entendido. A mente que conhece e os fatores mentais salutares são todos formações condicionadas (saṅkhāra) — e, portanto, impermanentes e sem eu. Só a sabedoria da visão penetrativa — ver até a verdade — pode levar a mente a soltar seu apego à mente que conhece, e assim encontrar a liberdade. Ela não transforma o impermanente em permanente, o sofrimento em não-sofrimento, nem o sem-eu em eu.

9.4 Restringir a Mente: Conhecer o corpo e a mente como eles são significa não apenas deixar o objeto da atenção em paz, mas também deixar a mente que conhece em paz. No instante em que pensamos em meditar, quase todos os meditantes começam a ajustar a mente que conhece para levá-la a algum estado incomum. Então, deliberadamente, partem para conhecer o corpo e a mente — e alguns até perdem completamente o contato com eles. Seguem alguns exemplos de ajustes e alterações da mente que conhece:

9.4.1 Suprimir a Mente para Mantê-la Parada: Assim que pensamos em meditar, quase todos os meditantes começam a mudar a mente do seu estado natural. Forçam-na a um estado profundamente calmo e concentrado. Mas praticamos vipassanā com uma mente que deseja ver a verdadeira natureza do corpo e da mente. Se alterarmos a mente de modo que ela deixe de estar em seu estado ordinário, como poderemos ver sua verdadeira natureza? O que fazemos é direcionar a mente para a tranquilidade. A mente pode reconhecer que outros objetos estão sujeitos às três características, mas considerará a própria mente que conhece como quieta, estável e imóvel — além das três características. Dessa forma, a visão equivocada de que "a mente que conhece é o meu eu" jamais poderá ser desarraigada. A visão de eu permanece intacta, e o meditante não consegue alcançar a entrada na corrente (Sotāpanna).

9.4.2 Conduzindo a Mente ao Vazio: Alguns meditadores ouviram seus professores dizerem: "No final da prática, a mente estará esvaziada das impurezas e esvaziada dos cinco agregados." Assim, partem direto para o vazio, mantendo a mente imóvel para fabricar uma experiência de vazio, tentando imitar o aspecto do final do caminho. Não examinaram com cuidado as verdadeiras instruções do Buda. O Buda ensinou que a meditação começa conhecendo o corpo e a mente. Quando a mente compreende a verdadeira natureza deles, abandona o apego — e, com o tempo, alcança um estado em que as impurezas e os cinco agregados se revelam vazios. Manter deliberadamente uma mente vazia leva, quando muito, à absorção meditativa da base do espaço infinito (ākāsānañcāyatana), ou a meditar sobre o "nada" como objeto de consciência (ākiñcaññāyatana). Essas são práticas de samatha. Alguns meditadores encontram a mente brilhante, clara e estável por longos períodos e equivocadamente creem ter alcançado o estágio final do nobre caminho. Na verdade, a mente permanece em um estado condicionado de vazio do devir, ainda agarrada à "existência."

Na verdade, "esvaziar as impurezas" acontece porque a mente desenvolveu a sabedoria da visão penetrante — viu a verdadeira natureza do corpo e da mente e, por isso, consegue soltar o apego. Quando isso ocorre, impurezas e desejo já não conseguem mais surgir. Nesse momento, a mente pode conhecer livremente formas, sons, odores, sabores, sensações táteis e objetos mentais. Não precisa se fixar no vazio e excluir tudo o mais. "Esvaziar os cinco agregados" não significa que a mente deixe de conhecê-los. Ela ainda os conhece — mas compreende de verdade que os cinco agregados não têm dono, que não são um ser, uma pessoa, a si mesmo, um eu, nem outro.

9.4.3 Abandonando a Mente que Conhece: Alguns meditadores tentam, por diversos meios, abandonar a própria mente. Vejamos alguns exemplos: (1) Fitar o corpo físico (rūpa): Alguns meditadores se concentram apenas nos movimentos corporais e ignoram a mente por completo. Em vez de separar corpo e mente — "o corpo está se movendo; a mente sabe que o corpo está se movendo" — eles prendem a mente ao corpo com tanta firmeza que ela se imobiliza, sem pensamento nem imaginação. Esse é o método de fixação no objeto — uma prática de samatha. A fixação no objeto pode, em última instância, levar aos quatro jhānas. Com a mente inativa, a consciência avança ainda mais para o plano dos seres sem percepção (asaññā-satta), onde a consciência cessa por completo. A consciência que conhece desaparece totalmente; o corpo permanece rígido. Isso às vezes é chamado de "Brahmā inconsciente." Depois de praticar esses estados de concentração e retornar ao plano humano, a pessoa percebe o mundo como vazio e toma isso pelo vazio do eu, pois, sempre que há consciência de um objeto, a mente não consegue pensar nem registrar qualquer percepção. Alguns creem ter atingido a libertação porque nenhuma impureza parece surgir. Mas não se trata de libertação genuína — esse vazio do eu foi fabricado pela mente. Ao se fixar no objeto, a mente suprime temporariamente as impurezas, até que, por fim, passa a se apegar ao objeto mesmo sem esforço deliberado. Como não é mais preciso fixar nem rotular para se manter preso, o meditador pode pensar que completou o nobre caminho. Além disso, a própria mente-e-corpo (nāma-rūpa) se dividiu em dois: a consciência interior tornou-se vaga e obscura, enquanto a mente que conhece se manchou, agarrando-se com força a objetos externos. As impurezas produzidas pela força gerada pela fixação no objeto são muitas vezes mais intensas que as de uma pessoa comum.

O abandono da consciência também pode surgir por outra causa: (2) a tensão se acumula até que a mente se torna extremamente tensa e, então — para escapar da dor dessa tensão — escorrega para um vazio fabricado e se esconde ali, sem mais precisar estar consciente. A tensão pode se acumular de várias formas: (a) o foco contínuo e implacável sobre o objeto torna a mente insuportavelmente tensa; (b) o esforço excessivo — sentar ou caminhar durante dias e noites seguidas sem descanso. Quando a tensão atinge o pico, alguns meditantes sofrem colapso mental ou doença física. Outros veem a mente escorregar para fora, deslizando para um vazio lá fora a fim de escapar da dor interna. O meditante então confunde isso com realização: a mente escorregou para fora, e na superfície parece brilhante, leve e agradável. Eles veem o mundo externo como vazio de si — mas não conseguem enxergar a própria mente. Sentem a mente vazia, porém ela não consegue voltar-se para olhar a si mesma. A mente se perde, sem perceber, no mundo externo. Meditantes com essa tendência frequentemente praticam a meditação de amor bondoso (mettā-bhāvanā) e se embebem nesse estado.

9.4.4 Tentar tornar a atenção plena mais eficaz: Para o despertar e a libertação, simplesmente conhecer e recordar já basta. Se um meditante não tem confiança nisso, pode tentar várias formas de aumentar a eficácia da atenção plena, como nestes exemplos:

9.4.4.1 Ajudar a mente a avaliar o fenômeno que está sendo conhecido: Por exemplo, quando a mente nota a raiva, o meditante tenta raciocinar que a raiva é ruim, dolorosa e prejudicial.

9.4.4.2 Fitar intensamente um fenômeno para que a mente possa conhecê-lo com mais clareza ou fazê-lo desaparecer: Às vezes um meditante fita um fenômeno tão intensamente que se esquece completamente de si. Embora possa estar consciente do objeto naquele momento, mergulhou fundo na própria atividade mental. É como debruçar-se sobre a água para olhar algo e cair dentro — sem perceber que caiu.

9.4.4.3 Equilibrar muitas virtudes: As pessoas são frequentemente inspiradas por um pensamento como este: "Ainda me faltam certas virtudes — generosidade (dāna), conduta moral (sīla), vergonha moral, temor do erro, honestidade, gentileza, paciência, liberalidade, renúncia, fé, atenção plena, esforço, ânimo, tranquilidade, concentração, equanimidade, sabedoria, e assim por diante. Por isso preciso desenvolver essas virtudes primeiro. Quando forem suficientes, serei capaz de equilibrar as demais qualidades. Então praticarei a meditação satipaṭṭhāna." Na verdade, se uma pessoa tem o conhecimento claro (visão correta) e já aprendeu como estar consciente, todas essas virtudes surgirão com facilidade. Mas, se ela se concentra exclusivamente em cultivar essas perfeições (pāramī) enquanto negligencia a prática da atenção plena, é como alguém que dispõe muitos pares de sapatos para uma longa jornada, mas nunca dá um passo para fora da porta da frente. Os anos passam, e ela nunca alcança o destino.

9.5 Os meditantes devem seguir os ensinamentos do Buda em todos os aspectos — conhecendo os fenômenos diretamente e vendo por si mesmos as três características do corpo e da mente.

Para estar consciente dos fenômenos como realmente são, devemos seguir os ensinamentos do Buda — não segundo nossas próprias preferências, nem confiando no nosso entendimento como correto, nem seguindo as instruções de um professor de modo a contradizer o que o Buda ensinou.

9.5.1 Fenômenos conhecidos pela mente: Os fenômenos mentais e físicos (nāma-rūpa) que a mente conhece devem estar de acordo com os ensinamentos do Buda. Por exemplo, atenção plena é recordação — não o simples ato de rotular mentalmente. Sabedoria é verdadeiramente conhecer a mente — não alguma reação corporal estranha. Sofrimento é um sentimento, não o corpo (rūpa) exibindo sintomas de doença.

9.5.2 As Três Características: Quando a atenção plena recorda corretamente um fenômeno, a mente torna-se atenta, clara e jubilosa, porque a concentração momentânea surge por si mesma. O objeto—seja mental ou físico—revelará uma das três características. Por exemplo, quando o corpo (rūpa) manifesta dor e sua natureza física, os fenômenos mentais (nāma) revelam impermanência e não-eu. E quando a atenção plena surge de modo especial, os estados mentais não-saudáveis desaparecem imediatamente.

9.6 Por que precisamos estar atentos aos fenômenos como realmente são? Porque precisamos conhecer sua verdadeira natureza. Não precisamos mudá-los nem controlá-los. As seções 9.3 e 9.4 já explicaram as consequências de não ver as coisas como elas são. A ignorância gera cobiça; a cobiça gera sofrimento. Uma vez superada a ignorância, a cobiça e o sofrimento jamais voltam a surgir.

9.7 Tentar interferir na nossa percepção dos fenômenos só gera mais ignorância. Digamos que surge uma aflição—como a inquietação—e o meditador tenta livrar-se dela repetindo mentalmente "inquietação, inquietação". A inquietação rapidamente cede (porque a repetição rompe o fluxo de pensamentos que a alimenta). Mas o meditador pode então desenvolver uma visão equivocada: a de que as aflições podem ser controladas, ou de que a mente é um "eu" porque "eu" posso controlá-la. Quanto mais pratica assim, mais habilidoso se torna em suprimir aflições por meio do olhar fixo ou da anotação mental. A ignorância acumula-se silenciosamente; o orgulho e a noção de eu crescem. A mente nunca tem a chance de ver que as coisas surgem com causas e cessam quando essas causas cessam. Em vez disso, ele pode até acreditar que, por ser tão habilidoso na "meditação de visão penetrativa", consegue fazer qualquer fenômeno cessar à vontade.

9.8 Para seres comuns e não-despertos, estados mentais não-saudáveis surgem com frequência, enquanto estados saudáveis são raros. Uma pessoa pode permanecer à deriva, perdida e inconsciente, por um longo período—talvez horas—presa nas garras da ignorância. De repente, recorda: "Eu estava perdido." No momento em que estava perdido, a mente era não-saudável. No instante em que a atenção plena recorda, o perder-se se desfaz por si só, e a mente já se encontra num estado saudável. (Uma vez que a atenção plena ou a consciência desperta, os estados mentais não-saudáveis somem automaticamente—já não estão ali, portanto não há nada a abandonar. O que precisamos abandonar são as tendências latentes, as aflições profundamente enterradas. Assim, nossa tarefa é simplesmente estar atento, não abandonar. No próprio instante da atenção plena, não restam aflições a soltar. Nem mesmo o sofrimento precisa ser abandonado. Isto surgindo, aquele sofrimento surge; isto cessando, aquele sofrimento cessa. Nossa tarefa é apenas estar atento ao sofrimento.)

Uma fragilidade comum entre os meditadores que praticam a atenção plena dos quatro fundamentos é não compreender com clareza como a atenção plena de fato funciona. Assim, suas mentes deslizam para estados não-saudáveis num instante. Depois, quando um lampejo de consciência retorna, eles, sem perceber, se censuram pelo passado: "Ah não—fiquei perdido por uma hora. Como vou conseguir acertar essa prática?" Ou se preocupam com o futuro: "Como posso evitar me desligar assim de novo?" Em vez de simplesmente estar atentos ao objeto, tentam fazer algo a respeito—e isso, aos poucos, conduz a erros sérios.

9.9 Quando a recordação alcança um estágio puro, perfeito e supremo, é chamada de "recordação ativa". Nesse ponto, a mente conhece o objeto presente exatamente como ele é, sem nada acrescentar. Vejamos alguns exemplos: (1) Não acrescentar pensamento intencional sobre o fenômeno—nenhum "isto é corpo, isto é mente, este nāma está realizando esta ação, este é o resultado, esta é a causa, isto é impermanente, isto é sofrimento, isto não sou eu, isto é impuro, isto é conhecimento ativo". (2) Não acrescentar nem o mais leve traço de consciência intencional.

9.10 Intenção, propósito e cobiça dão origem ao kamma mental e corporal, e alimentam o kamma que continua a crescer. Quando a consciência se faz acompanhar de intenção, propósito ou cobiça — seja em relação a um objeto (base dos sentidos) ou à própria mente —, produz-se kamma mental e corporal, e esse kamma é chamado de "prática" ou "meditação".

Atrás do propósito esconde-se a cobiça — a cobiça de libertar "o nosso corpo e mente" permanentemente do sofrimento e de os preencher de felicidade. Por trás da cobiça está a ignorância, especificamente: (1) ignorância da verdade do sofrimento — não saber que corpo e mente são impermanentes, insatisfatórios e sem self, e ainda assim tratá-los como posses mundanas a que nos apegamos. Essa ignorância dá origem à cobiça de escapar do sofrimento e encontrar felicidade. (2) Ignorância da origem do sofrimento — não compreender a verdadeira causa do devir, do nascimento e da morte: a luta para evitar a dor e perseguir o prazer, buscando entretenimento sensorial, forçando o corpo e a mente, ou evitando o contacto com os objetos. É essa mesma luta que causa o devir, o nascimento e a morte.

Muitos meditadores apegam-se fortemente à mente. Anseiam por "libertar a mente do sofrimento" e perseguem constantemente o Dhamma, sem perceber que perseguir o Dhamma é, por si só, um estado condicionado e meritório — ou uma prática ascética — que, tal como o hábito condicionado e não meritório de buscar sem fim prazeres sensoriais, está enraizado na ignorância.

Esses fenómenos condicionados obscurecem a pura e natural verdade: Nibbāna, vazio de self. Velam a realidade de tal forma que os meditadores não conseguem ver através dela até ao Nibbāna. As causas não meritórias cegam-nos por completo.

9.11 A "recordação ativa" nasce da sabedoria e manifesta-se em diferentes níveis: (1) A mente vê com sabedoria os dois extremos: uma mente manchada de impurezas que se estende em direção aos objetos externos, e uma mente presa num olhar fixo sobre o próprio corpo e mente. (2) Quando a consciência contacta os objetos dos sentidos através das seis portas sensoriais, a mente conhece com sabedoria as sensações agradáveis ou desagradáveis. (3) Mais importante ainda, a mente compreende com sabedoria esta verdade: todos os fenómenos estão em mudança — quer seja felicidade ou dor, bom ou mau. Assim, a mente afasta-se dos extremos de agarrar isto e rejeitar aquilo. Move-se em direção ao Caminho do Meio, desenvolve equanimidade em relação a todos os objetos e alcança o estágio do "conhecimento ativo". Seja o que for que apareça, a mente conhece-o ativamente, porque já atingiu o conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā ñāṇa), tendo compreendido que todos os fenómenos condicionados estão em fluxo.

9.12 Estar consciente de um objeto sem propósito, mas mantendo-se atento à sua realidade última. Estar consciente da mente sem propósito, mas mantendo-se atento à mente. Assim, a mente pode conhecer todos os objetos e a si mesma tal como são. Com o tempo, a sabedoria do insight amadurece, e a mente penetra a verdade do sofrimento — a verdade dos cinco agregados.

Numa primeira fase, compreende: "Os cinco agregados não são eu. Eu não sou os cinco agregados. Não há self nos agregados nem em parte alguma." Esta é a sabedoria fundamental — a sabedoria da Entrada na Corrente (Sotāpanna).

Depois, à medida que a atenção ao corpo e à mente se aprofunda, a sabedoria do insight alcança algo mais: "Quando há cobiça por formas, sons, cheiros, sabores ou contacto — um objeto sensorial agradável — ou mesmo cobiça de pensar sobre tal objeto, surge sofrimento mental. Quando a mente não deseja, há paz interior." Esta é a sabedoria do insight intermédia. Quem a alcança contenta-se com a quietude da mente. Vê numa mente pacífica, livre de impurezas e cobiça, um refúgio — uma ilha no vasto oceano de saṃsāra onde o sofrimento termina. E assim a mente deixa de oscilar e lutar. Afasta-se da busca por objetos agradáveis e chega à concentração correta — firme, vívida, sem procurar noutro lugar. Esta é a sabedoria do insight do Não-Retornante (Anāgāmi).

Com a prática constante, a sabedoria de visão penetrante torna-se ainda mais aguçada, até que as cinco faculdades espirituais atinjam a plena maturidade. Então, a intuição atravessa o sofrimento num instante. Ela vê: "A mente que conhece é, ela mesma, apenas mais um fenômeno natural, sujeito às três características. Não é um porto seguro." Os fortes na fé veem a impermanência da mente; os fortes na concentração veem o seu sofrimento; os fortes na sabedoria veem o seu não-eu. A mente liberta-se da mente que conhece, devolvendo-a à natureza, porque se atingiu o conhecimento de visão pura. O meditador vê com clareza que a mente é, em essência, sofrimento. Já não é a coisa sutil e maravilhosa que ele um dia sentiu e prezou.

Essa visão penetrante alcança a verdade do sofrimento e, automaticamente, elimina a sua causa. E, de repente, abre-se um vasto e ilimitado estado natural — puro, pacífico, livre de contaminações e dos cinco agregados, vazio de si, incondicionado. Este é o fim do sofrimento: Nibbāna.

Quando comparamos uma mente pura com Nibbāna, descobrimos que são fenômenos de naturezas distintas, com qualidades diferentes. Uma mente pura é o conhecedor — o observador. A sua natureza é não-eu, sem forma e ilimitada, mas ainda pertence ao âmbito do surgir e do desaparecer. A natureza de Nibbāna é igualmente pura, não-eu, sem forma e ilimitada; pode ser conhecida como objeto, não pertence a ninguém e não se enquadra no âmbito do surgir e do desaparecer.

9.13 Tendo discernido a verdadeira natureza do corpo e da mente através da visão penetrante, o conhecedor ativo — o observador — se desenvolve. A mente instala-se gradualmente no Caminho do Meio, equânime diante de todos os fenômenos corporais e mentais. Ela abandona o apego ao corpo e à mente e conduz o sofrimento ao fim, tal como o Buda disse a Bāhiya:

Bāhiya, treina-te assim:

Sempre que vires, apenas vê. Sempre que ouvires, apenas ouve. Sempre que estiveres atento, apenas sê atento. Sempre que perceberes, apenas percebe.

Nesse momento, "tu" não serás encontrado.

Quando não há "tu" algum, então "tu" não estás nem neste mundo, nem no próximo, nem em qualquer lugar entre eles.

Esse é o fim do sofrimento.

(Bāhiya Sutta / Saṃyutta Nikāya 35:49)

Capítulo 10: Quais São os Benefícios da Atenção Plena?

10.1 Ao ouvir o ensinamento de conhecer com atenção plena os fenômenos presentes como realmente são, muitos meditadores podem duvidar: "Já tentamos métodos muito mais exigentes sem alcançar o Nibbāna — como algo tão simples poderia funcionar?" Na verdade, praticar os Fundamentos da Atenção Plena — conhecer o corpo e a mente com atenção plena — é profundamente maravilhoso, tão maravilhoso que o Buda o declarou, sem hesitação, o caminho direto para purificar o corpo e a mente. Alguns alcançam a libertação em sete dias, outros em sete meses, outros em sete anos.

10.2 Não precisamos adivinhar o que a meditação com atenção plena pode oferecer — o Buda já o descreveu. Veja esta passagem dos textos:

Bhikkhus, (1) Tendo causa para o conhecimento claro e a atenção plena, o conhecimento claro e a atenção plena surgem; (2) Tendo causa para a consciência moral e a vergonha, a mente salutar de consciência moral e vergonha surge, e a causa para a consciência moral e a vergonha se cumpre; (3) Tendo causa para a restrição das faculdades sensoriais, a restrição das faculdades sensoriais surge, e a restrição das faculdades sensoriais se cumpre; (4) Tendo causa para a virtude, a virtude surge, e a virtude se cumpre; (5) Tendo causa para a concentração correta, a concentração correta surge, e a concentração correta se cumpre; (6) Tendo causa para o conhecimento que verdadeiramente conhece a verdadeira natureza do corpo e da mente, esse conhecimento surge, e o conhecimento que verdadeiramente conhece a verdadeira natureza do corpo e da mente se cumpre; (7) Tendo causa para o desencantamento e o desapego, o desencantamento e o desapego surgem, e a mente de desapego se cumpre; (8) O conhecimento da libertação se cumpre.

(Satipaṭṭhāna Sutta / Saṃyutta Nikāya 23/187)

10.3 Pelo ensinamento acima do Buda, fica claro que, ao cultivar o conhecimento claro e a atenção plena, toda qualidade nobre e salutar pode alcançar sua plenitude.

10.3.1 Consciência Moral e Vergonha (sentir vergonha de ações erradas e temer suas consequências): Quando o conhecimento claro e a atenção plena estão presentes, a mente vê cada impureza conforme surge e sabe para onde ela conduz — que as impurezas dão origem a ações nocivas de corpo, fala e mente, e como moldam a própria mente. Assim, quando a consciência moral e a vergonha surgem, uma pessoa com atenção plena não encontra oportunidade de se envolver em transgressões graves. Ao mesmo tempo, a consciência moral e a vergonha são qualidades celestiais — tornam uma pessoa celestial.

10.3.2 Restrição das Faculdades Sensoriais (moderação dos seis sentidos: quando os seis sentidos encontram seus objetos, se faltar a restrição, estados nocivos podem dominar a mente): Quem possui conhecimento claro, atenção plena, consciência moral e vergonha exercerá automaticamente a restrição sobre os seis sentidos. Além disso, quando os seis sentidos encontram seus objetos, simplesmente estar ciente desses objetos é o método mais direto de meditação de visão profunda.

10.3.3 Virtude (o estado ordinário e equilibrado da mente): Quando os sentidos encontram seus objetos, se o conhecimento claro e a atenção plena estão presentes, a mente não será dominada por estados nocivos. Não vagará, porque permanece em sua condição ordinária — a virtude. Essa mente ordinária é luminosa; carrega atenção plena, vigilância e alegria, e inclui naturalmente a concentração. Quem já experimentou esse estado sabe com clareza que alguém cuja mente permanece em tal condição pode viver em grande paz no presente. A virtude, além disso, traz felicidade, prosperidade e Nibbāna. Quanto mais ordinária a mente, menos condições a restringem. Quando a mente pode transcender as condições, o Nibbāna se realiza — pois está além de todas as condições.

10.3.4 Concentração Correta (uma mente estável, conforme descrito na seção 6.4): Uma mente que possui virtude naturalmente possui concentração correta; uma mente com concentração correta é uma mente virtuosa. A virtude e a concentração correta sustentam-se mutuamente, como quando a mão esquerda lava a direita e a mão direita lava a esquerda. Quando a concentração correta está continuamente presente, ela pode conduzir o meditador à leveza e à paz da absorção, trazendo felicidade presente; se não atingir o Nibbāna nesta vida, renascerá nos reinos favoráveis dos deuses com forma e sem forma.

10.3.5 Conhecimento da Verdadeira Natureza do Corpo e da Mente (conhecimento do corpo e da mente como realmente são; aqui o termo se refere aos cinco agregados do corpo e da mente, não a fantasmas na crença tailandesa): O conhecimento da verdadeira natureza do corpo e da mente faz parte da sabedoria de visão penetrante. A causa que lhe dá origem é a concentração correta. Quando a mente está firme, neutra e atenta ao corpo e à mente como seus objetos, ela os conhece como realmente são — livre do desejo de que sejam diferentes e sem a visão equivocada de que sejam algo que não são.

10.3.6 A Mente de Desencantamento e Desapego (imparcialidade e ausência de ilusão): Quando o corpo e a mente são conhecidos como realmente são, a mente se torna desencantada e desapegada — ou, em outros termos, imparcial e livre de ilusões — diante de todos os fenômenos do corpo e da mente, porque reconhece sua ausência de essência substancial. A mente de desencantamento e desapego não é a aversão mundana que recua da dor e se agarra ao prazer. Cansa-se igualmente de ambos os lados e os abandona: dor e prazer, bem e mal, grosseiro e refinado, interno e externo. Quando o desencantamento e o desapego surgem, a mente para de lutar e solta o impulso de fugir da dor e de correr atrás do prazer.

Por meio da prática sustentada de mindfulness, a atitude da mente em relação aos fenômenos do corpo e da mente torna-se verdadeiramente equânime. Neste ponto, a verdadeira natureza do corpo e da mente é claramente vista:

(1) Não existem seres, pessoas, identidades, "eu" ou "eles" na natureza; só há mente e matéria — corpo e mente; (2) Mente e matéria possuem as três características: impermanência, sofrimento e não-eu — ou, em outras palavras, a sua natureza incontrolável; (3) Quando as causas estão presentes, mente e matéria surgem e se transformam de acordo com elas; quando as causas cessam, mente e matéria também cessam; (4) O apego à mente e à matéria dá origem ao sofrimento; (5) Quando a sabedoria de visão penetrante atinge seu auge, a mente reconhece que mente e matéria são, em si mesmas, sofrimento. A compreensão completa do sofrimento permite discernir com clareza as Nobres Verdades: a origem (a causa do sofrimento) leva ao surgimento do sofrimento; a ignorância do sofrimento leva ao surgimento da origem; sofrimento e origem dependem um do outro, surgindo e cessando sem fim. Contudo, "ao compreender claramente o sofrimento, a origem cessa; com a origem arrancada, o Nibbāna é realizado. Este é o Nobre Caminho." Esta é a cessação do sofrimento. O próprio Nibbāna é o estado de desapego.

Em suma, quando a mente trata todos os fenômenos condicionados com igual consideração, ao estar prestes a realizar as Nobres Verdades, ela salta adiante de repente, correndo rumo à libertação, mesmo que o meditador jamais o tenha pretendido. Assim que a mente abandona os cinco agregados, alcança de súbito a cessação, o Nibbāna e o desapego — o objetivo da prática.

10.3.7 Conhecimento e Visão da Libertação (conhecimento completo da liberdade do sofrimento e das contaminações): Uma vez que a mente abandonou o corpo e a mente e realizou o Nibbāna, o meditador obtém o conhecimento do caminho para o despertar e compreende as condições pelas quais o Nibbāna é realizado. Verá então que o Nibbāna é o fim das contaminações e dos cinco agregados — não a aniquilação da experiência sensorial (visão dos aniquilacionistas, que sustentam que tudo termina no Nibbāna), nem uma forma de existência continuada (visão dos eternalistas, que sustentam que os cinco agregados continuam para sempre após o Nibbāna).

O Nibbāna é um estado natural: ilimitado, completo em si mesmo; luminoso, sereno e puro; incondicionado por qualquer coisa, intocado por qualquer perturbação. Pelo caminho do despertar, o meditador realiza o Nibbāna e, tendo atingido os quatro estágios de santidade, é completamente liberto do sofrimento e das contaminações. Como a mente está livre de toda impureza, como um pintinho que bica a casca para sair, não há motivo para voltar a rastejar para dentro. A mente está livre e profundamente à vontade, não mais esmagada pelo desejo. Não carrega peso nem traz tristeza. Em toda postura é feliz, de dia ou de noite, dormindo ou acordado. Quem já realizou o Nibbāna também pode reconhecê-lo de novo como uma felicidade presente. Ele pode ser alcançado de duas maneiras: (1) sem se voltar para qualquer fenômeno condicionado, a mente então conhece o Nibbāna; (2) voltando-se diretamente para o Nibbāna. Ambas funcionam e trazem benefício presente, mas só com mindfulness é possível alcançá-las.

---

Em resumo, quanto mais frequentemente o mindfulness surge, melhor. Fora as Quatro Fundações do Mindfulness — ou seja, cultivar a consciência do corpo e da mente — não há outro caminho, nenhum Nobre Caminho verdadeiro. Qualquer ensinamento que fixe a mente em um fenômeno condicionado saudável para superar outro não-saudável é apenas um adiamento (possivelmente necessário para iniciantes). Qualquer ensinamento que use o mindfulness para conhecer tanto fenômenos saudáveis quanto não-saudáveis em pé de igualdade, libertando a mente de ambos, é o caminho verdadeiro — o caminho direto para a cessação do sofrimento (Nibbāna).

Os monges da Tradição da Floresta que foram os professores de meditação do autor — como Luang Por Dun Atulo, Luang Por Tat Desarangsi, Luang Por Phut Thaniyom e Luang Por Suwat Suwakan — salientaram repetidamente ao autor a necessidade de cultivar o mindfulness, isto é, a consciência. Algumas das instruções-chave citadas vêm dos ensinamentos de Luang Por Mun transmitidos ao autor. Luang Por Mun costumava dizer: "Praticar concentração é perda de tempo. Visualizar demais é confusão. A coisa mais importante na prática é cultivar o mindfulness na vida cotidiana. Andando, ande com mindfulness; sentado, sente-se com mindfulness; o que quer que faça, faça-o com mindfulness. Porque sempre que há mindfulness, a mente tem resistência firme; sem mindfulness e esforço, a mente não tem nenhuma." Ao longo da sua prática, o autor tem seguido a orientação desses mestres.

Notas Adicionais:

1. Dukkha: Nenhuma palavra em inglês dá conta plenamente da profundidade, da abrangência e da sutileza do termo em páli dukkha. Dependendo do contexto, esta tradução recorre a diferentes palavras — sofrimento, insatisfação e angústia, entre outras.

2. Insatisfação: insatisfação decorrente da transitoriedade.

3. Matéria e Mente: upādāna-kkhandha / jāti / rūpa e nāma — os agregados do apego / o devir / Matéria e Mente.

4. O Nobre Caminho Óctuplo: ariya aṭṭhaṅgika magga.

5. Moralidade, concentração e sabedoria: sīla, samādhi e paññā.

6. Atenção plena (mindfulness): sati, ou recordação.

7. Devir: bhava.

8. Condição: sabhāva-dhamma — a natureza inerente dos fenômenos; a existência em sentido último.

9. Objetos de consciência: ārammaṇa — objetos sensoriais.

10. Matéria e Mente: rūpa-dhamma e nāma-dhamma.

11. Concentração Correta: sammāsamādhi.

12. Visão Correta: sammādiṭṭhi.

13. A Extinção do Sofrimento: nirodha.

14. Saṅkhāra / bhava / kammabhava: coisas condicionadas / existência / o processo de devir — formações, fenômenos / existência / devir existencial.

15. Samudaya: a Causa do Sofrimento.

16. A vida santa: brahma-cariya — uma vida de pureza, que se refere a monásticos ou leigos que observam os Oito Preceitos, cujo objetivo mais elevado é um coração inabalável.

17. Pāramī aperfeiçoada: as dez perfeições espirituais a serem cumpridas pelo bodhisatta no caminho da Budeidade.

18. Dāna-pāramī: A perfeição da generosidade. Quando lhe pediram, o Príncipe Vessantara deu um elefante real auspicioso e poderoso ao povo de um reino rival. Em consequência, ele, sua esposa e seus dois filhos pequenos foram exilados numa montanha remota. Um dia, um viajante passou por ali e pediu ao bodhisatta que lhe entregasse as crianças. Vessantara entregou-as sem a menor hesitação. Mais tarde, também ofereceu sua virtuosa esposa.

19. Abhiññā: Poderes intuitivos acessíveis por meio da prática da concentração — habilidades psíquicas, clarividência, clariaudiência, a capacidade de ler os pensamentos alheios, a recordação de vidas passadas e o conhecimento que põe fim aos efluentes mentais.

20. Ações meritórias: kusala vipāka — ações virtuosas.

21. Dhammapada-Aṭṭhakathā: Os comentários oferecem explicações e análises meticulosas, frase por frase e palavra por palavra, das passagens correspondentes no Tipiṭaka.

22. O corpo, a sensação, a mente e o objeto mental: kāya, vedanā, citta e dhamma.

23. Luang Pu Thate Desaransi foi um dos monges Theravāda mais respeitados da Tailândia e um mestre de meditação de reconhecimento internacional.

24. Luang Pu Mun Bhuridatta Mahāthera (1870–1949) foi, por todos os relatos, o mestre de meditação mais renomado e reverenciado da tradição da floresta tailandesa. Teve muitos discípulos que se tornaram, por si mesmos, mestres realizados, entre eles Ajahn Thate.

25. Thīna-middha: letargia e torpor.

26. Asaṅkhārikam: somanassa-sahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekam — espontâneo, sem esforço.

27. Abhidhammattha-vibhāvinī, também chamado de Abhidhammattha-saṅgaha-ṭīkā.

28. "Kāya em kāya": estar atento às características da Matéria — a respiração, as posturas principais e secundárias, o movimento e os elementos presentes no corpo, constitutivos dele ou que o atravessam — e vê-las como realmente são: como Matéria, não como "meu corpo".

29. "Vedanā em vedanā": as características de sentimentos ou sensações agradáveis, desagradáveis ou neutras — sejam elas físicas ou mentais, internas ou externas — que surgem quando a consciência entra em contato com um objeto, e vê-las como realmente são: como sensação, não "minha sensação".

30. "Citta em citta": as características da consciência, seja ela gananciosa, raivosa, iludida, distraída, concentrada, ou de outro modo, e vê-las como realmente são — como mente, não minha.

31. "Dhamma em dhamma": as características de qualquer dhamma que não seja kāya, vedanā e citta — praticando a atenção plena dos obstáculos, agregados, bases sensoriais e assim por diante — e vendo o dhamma como realmente é: como um fenômeno, não como um eu ou como algo pertencente a um eu.

32. Ārammaṇūpanijjhāna: jhāna de escrutínio do objeto.

33. Filtro nasolabial (philtrum): o sulco vertical na superfície do lábio superior.

34. Asañña-satta bhūmi: um dos dezesseis planos rūpa-brahma, onde há apenas rūpa e nenhum nāma — o reino "Sem Consciência".

35. Uccheda-diṭṭhi: aniquilacionismo — a visão de que, após atingir Nibbāna, tudo simplesmente desaparece.

36. Sassata-diṭṭhi: eternalismo — a visão de que os Agregados persistem mesmo após a obtenção de Nibbāna.

---

NOTA DE ENCERRAMENTO DO LIVRO

Ciclo de renascimento (vaṭṭa): "De samudaya surge dukkha. Da ignorância de dukkha surge samudaya."

Fim do ciclo de renascimento (vivaṭṭa): "Com aguda perspicácia acerca de dukkha, samudaya é abandonado. Com a extinção de samudaya, Nibbāna é atingido."