荘春江 ─ 如来蔵の研究、第七章：瑜伽行派の如来蔵教学
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第七章：瑜伽行派の如来蔵観（12/12/2004 Rev.0）
7-1. 〈第1部：瑜伽行派の概説〉学習ノート：
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瑜伽行派（唯識派）の代表的人物。 この学派の教義は、弥勒・無著（336–405）・世親（360–440）に伝えられる以下の論書を基盤としている：Yogācārabhūmi-śāstra、Prabhāsvara-śāstra、Madhyānta-vibhāga、Yogavibhāga（漢語訳なし）、Mahāyāna-sūtrālaṃkāra、Mahāyānasaṃgraha、Abhidharma-samuccaya、Triṃśikā-vijñaptimātratā、Viṃśatikā-vijñaptimātratā。
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依拠する経典。 瑜伽行派は Saṃdhinirmocana-sūtra と Abhidharma-mahāyāna-sūtra（漢語訳なし）を所依の経典とする。
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中国における瑜伽行派の系譜：
a) 地論宗は北魏の北方（508年）に起こり、菩提流支が訳した世親『十地経論』を根本経典とした。
b) 摂論宗は梁・陳の時代（549–567年）に南方で形成され、真諦の訳した『摂大乗論』を中心とした。
c) 唯識宗は唐代（645–661年）に興り、玄奘の訳した『成唯識論』を依拠とした。
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思想の主要な流れ：
a) 思想的起源。 この学派は上座部の説一切有部の伝統に近く、種子論を「現在に有る」という前提のうえに築いている。説経部との関係はさらに密接である。一切法の空性と無自性を説く初期大乗の教え、如来蔵と仏性を説く後期大乗の教えに対して、説一切有部の立場から――特に説経部の思考を援用しつつ――解釈を試みている。
b) 三性説。 金・土・鉱石の喩えによって三性を説く：遍計所執性（parikalpita、仮構された性質）を染汚、円成実性（pariniṣpanna、円かに成就した性質）を清浄、依他起性（paratantra、他に基づいて起こった性質）をその両側を含むものとする。依他起性を「熏習された種子によって条件づけられて起こる」とする通常の定義に加え、「染浄いずれの性もあに遍く成立せざる」という原理が加わる――これは衆生と仏とが共有する根底である。
c) 内部的分化：
i. 『瑜伽師地論』は『解深密経』に基づき、阿頼耶識を「一切種子の所依（すべての種子のすみか）」と立て、「識の同時流転」を説く。阿頼耶識を機能する識として重視する。『唯識三十頌』も同じ立場に立つため、「三種の転依」（第六・第七・第八識のそれぞれが転じる）を説く。
ii. 『摂大乗論』は『大乗阿毘達磨集論』に基づき、阿頼耶識を種子性として重視する。阿頼耶識に蔵された種子から一切が生ずると見るため、「一転依」（転じるのは第八種子識のみ）と説く。
iii. 瑜伽行派の系譜内では、学者たちによって、より広い説一切有部の枠組みに対する立場が分かれた。種子の本有を主張する者もいれば、種子は熏習によってはじめて生ずるとした者もいた。心所を心の単なる現れと見る者もあれば、心所に固有の実在性を認める者もいた。依他起性については、種子からの生起を重視する者もいれば、染浄いずれの性も完全に成立しないという点を強調する者もいた。無漏の依他起性を立てる者（正智そのものが依他起性に属するとする）もあれば、無漏は円成実性であるとする者もあった。ここから「四種の浄」（自性浄・離垢浄・得道浄・所生処浄）の説が生まれた。相違はありながらも、核心的な洞察は一致しており、如来蔵の解釈もまた揃っている。
7-1. 考察の問い：
7-1-1. 瑜伽行派（唯識派）について、あなたの理解を簡潔に述べよ。
7-2. 〈第2部：瑜伽行派における如来蔵の教え〉学習ノート：
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如来蔵を肯定する根拠。 瑜伽行派の諸師は、無分別、すなわち差別を離れた真如（圓成実性そのもの）という視点に限って如来蔵について語るのであり、この真如はすべての有情に遍満している（ただし覆われており、未だ煩悩から解脱していないため、顕現していない）。それゆえに「一切衆生悉有如来蔵」（一切の有情が如来蔵を具えている）という教えが説かれ、この教学の根本的な意味が示されている。真如はあらゆる法に遍満しているため、「一切法は如来蔵を有する」という主張を説くこともできる。これはおそらく瑜伽行派の思想者独自の貢献であり、「常住の我」という含意をわずかに薄めるものである。
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如来蔵の「我」。 瑜伽行派の諸師は、真如の清浄な空性を如来蔵の「我」と捉える。仏陀は最上の純粋なる法界（真如）を証得されているので、「大我」と呼ぶことができる。菩薩は「真に存在する」と説かれ、有情についても同様に説かれる。しかし後世の瑜伽行派の学者は概ねこのような表現を避け、できるだけ真如を「自性」と解釈することを控えた。
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心の本来清浄性： a) 『大乗荘厳経論』は、心の本来の清浄性に関する教えを、心の「真如性」に基づいて説く。清浄なのは雑染した分別心ではなく、心そのものに本来備わっている清浄性なのだ──濁った水の中にすでに清らかさが宿っているように。 b) 真如による説明とは別に、『成唯識論』は説一切有部の典籍に基づき、心の本来の清浄性を、心識が無記（善でも悪でもない性質）を持ち、もともと雑染を離れた自性を有するという立場から解釈している。この解釈は雑染した心にも当てはまるものであり、おそらく阿含経の教えの本来の意図を反映したものである。 c) 聖者が直接証得する真如、すなわち法界は、差別も変易もない。清浄でも雑染でもなく（無垢でも雑染でもない）、こうしたカテゴリーは一切通用しない。「清浄」は雑染との対比ではじめて成立する言葉であり、真如は常に一如のまま、ありのままの姿を変えない。厳密に言えば、「清浄」と呼べるものは何も存在しない。だが、この真如は客煩悩と対比してこそ現れるものであるため、「雑染を離れている」と説くことができる。瑜伽行派の諸師は、世俗の言語を通じて究竟たる真如・法界にアプローチし、仮設のカテゴリーをもってその本質を明らかにする。究竟の立場から直接、こうしたカテゴリーを超えて語ることは、相対性の領域を超越し、概念的な名づけの及ばない境地に至るのである。そこにおいて「清浄」も「雑染」も、何を意味し得ようか？
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種姓（ごとら）:
a) 『ラングーラヴァターラ経』の「如来蔵は本来清浄であり、…一切衆生の身に入る」という一節は、特に名色（nama-rūpa）の中に潜みそれに入り込む自我（vijñāna）のイメージを借りている点で、ウパニシャッドと明らかに神学的な共通点を有している。瑜伽行派の大師たちは、しかし仏教の根本的立場を見失うことはなかった。絶えず生起と滅尽を繰り返す種子を根拠に、本来具わる無漏の潜在的可能性を説明し、煩悩に汚染された阿頼耶識（ālaya-vijñāna）を用いて、識が感官や身体と運命を共にすることを説いた。巧みに如来蔵の「我」を説きつつ、その神学的な色彩を丁寧に剥ぎ取った。これが瑜伽行派の種姓論である。
b) 瑜伽行派の大師たちは、菩薩の種姓と仏の種姓を、衆生の内に存在する仏菩提の種子に基づかせた。この点は、『究竟一乗宝性論』の如来蔵説と決定的に異なる。種子は阿頼耶識の内に蓄えられているが、それらは結果としての本性（果性）を自ら持たず、結果を生み出す潜在的な可能性に過ぎない。したがって瑜伽行派が「五種姓各別」「三乗決定」を主張するのに対して、如来蔵説は仏の単一乗（一乗）を肯定する点で、両者は対照的である。
c) 『瑜伽師地論』の「本地分」および『荘厳経論（Sūtrālaṃkāra）』は、本来具わる「本性種姓（pṛakṛti-stha-gotra）」を承認している。一方『大乗集論（Mahāyānasaṃgraha）』および『瑜伽師地論』の「分別瑜伽品」は、新たに獲得する種子説を支持する。「本性種姓」（本来存在する無漏の種子）は本質的に「一切衆生が如来蔵を具えている」という主張と同義であり、依然として本来存在する如来蔵の名残を留めている。おそらくこの理由こそが、新得種子説が生まれた所以であろう。しかし新たに獲得した無漏の種子は、「法界の流れに等しい聞法による薫習」「真如を所縁とする種子」「真如種子」などと描写され、これらの表現は種子を法界と真如から切り離せないものとしている。瑜伽行派の思想において、真如は衆生・菩薩・仏のいずれにも共通する真の自性であるため、新得の無漏種子自体が「我」に依拠して生起するという意味を持つ。後期大乗仏教期において、観念論的哲学がバラモン教的アートマン（我）教説の影響から脱却したことは、並大抵のことではなかった。
7-2. 省察のための課題:
7-2-1. 「苦からの解脱」に直ちに「至福の獲得」を続けることは適切であろうか？聖者が実現する真如を「清浄」と呼ぶことは適切であろうか？
7-2-2. 瑜伽行派の大師たちが「如来蔵・我・心の本来の純性・種姓」をどのように説明するか、二文で要約せよ。
7-2-3. 「観念論的哲学がバラモン教的アートマン（我）教説の影響から脱却したことは、並大抵のことではなかった」という発言について、あなたの考えを述べよ。
7-3. 〈第3節：真諦の伝える如来蔵説〉 学習ノート:
- 真諦の伝承は、『大乗集論』の注釈書（Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya）の翻訳を中心としているが、玄奘が依拠した後期インドの編纂書である『成唯識論』とはいくつかの点で異なるはずである。しかし隋朝の達磨笈多による翻訳と、唐朝の玄奘による翻訳を比較すると、真諦の版には追加された装飾的要素が含まれていることが明らかである。翻訳の忠実度という点では、真諦の翻訳は完全に忠実だったとは言えないが、思想の点では、独自の深い識見を含んでいる。
2. **真諦の思想の特徴：**
a) **如来蔵教学と唯識の総合。** 真諦の思想の核心は、唯識の概念枠組みを用いて如来蔵教学を解釈し、関連づけ、その内容を豊かにすることにある。彼は『宝性論』に説かれる如来蔵教学を、古来の古典的唯識説ではなく、阿頼耶識を中心とする唯識教学と織り合わせた。
b) **雑染と浄の両域にわたる第八阿頼耶識。** 依他起性が雑染と浄の両方にまたがるという原理に基づき、真諦は「業種阿頼耶」を超えて、新たに「智体性阿頼耶」（心の真如性）を説いた。これは「種子」と「真如」を一つの「識の領域」のうちに統合する構想であった。彼はこうして二つの根本的に異なる立場を統一した。すなわち、北インドの唯識伝承は阿頼耶識を一切法の根底に据え（雑染種子と、それに依存する無漏の浄種の双方を包含する）、南インドの見解は如来蔵を輪廻と涅槃の双方の根底に据えるものである。
業種としての阿頼耶識は雑染の側面を重視するが、雑染の熏習を浄の熏習に転じ、本来清浄な真如を顕現させる過程を十分に説明することは難しい。一方、基底としての如来蔵は元来清浄な側面を重視するが、ではどのようにして雑染がそれに依拠して生じるのか、その説明もまた十分ではない。阿頼耶種子の領域と心真如の領域の両方を根底に据えるという真諦の構想は、唯識の定義に反するものではなく、きわめて意義深い解釈である。
c) **如来蔵の「我」。** 真諦は唯識伝承の本来の趣旨に従い、如来蔵を真如に基づいて説明し、衆生の身内に存在する如来蔵を「我」であると主張することはなかった。
d) **転依（āśraya-parāvṛtti）。** 真諦は、仏果に至る転依とは、一切の功徳を円満に成就し煩悩をことごとく除き去ることで完全に顕現する如来蔵に他ならないと教えた——この解釈は『宝性論』の説きと一致する。ただし転依の概念は、阿羅漢の聖なる証悟（『摂大乗論』の本来の意義）も含んでいる。真諦はこの点を種子の熏習によって説明する。転依の要は、主として聞熏習を因として出世間心が生起することにある。相対的側面（依他起性、すなわち種子としての阿頼耶識）における漸捨は、理想的側面（円成実性、すなわち真如）における漸顕現に対応する。聞熏習は阿頼耶識（すなわち業識）の性質とは正反対であるが、阿頼耶識に依拠しており、阿頼耶識が尽き去って初めてそこから離れる。聞熏習は五法身を生起させる力を持つ。したがって聞熏習自体が五法身の種子として機能するほか、常・楽・我・浄の四法身の種子とも呼ぶことができる。この解釈は如来蔵教学との隔たりを埋めるものである（『宝性論』は聞熏習を説かない）。
e) 無染汚識（あまらしき）。「一切法唯識」の理を貫くため、真諦（パラマールタ）は、その本性が分別による虚妄である阿頼耶識（あらやしき、「仮の唯識」）を超えて、無染汚識（あまらしき、主客がともに消え去った真如、「究竟の唯識」）を提唱した。これは彼が伝えた唯識教学において最も際立つ特色である。無染汚識は真如であるが、*『十八空論』*はさらに本性清浄という立場から、「無染汚識は本性清浄の心である」と説いている。唯識における虚妄の相から唯識の真実（無染汚識）へと、染汚の識が清浄の識に転ずることで、「一切法唯識」の教えが貫徹される。また、無染汚識そのものが本性清浄の心であることから、如来蔵の教えにさらに通じる。