妙境長老：仏名を称えることと念仏三昧

出家して以来、私が滞在したいずれの道場でも、七日間の念仏会が行われてきました。先輩の大徳法師たちが念仏道の広大な功徳についてお話しされるのを拝聴し、深く感銘を受け、仏名を称えて浄土往生を願う信心を発起しました。しかし、聖典の研鑽に追われて、不断の称名を続けることができず、これをずっと遺憾に思っていました。この三十年間、折に触れて七日間の念仏会を主宰し、人々に念仏道を教えてまいりました。本年四月上旬、七日間の念仏会で『仏説阿弥陀経』を講じた際、経典で説かれる一心不乱の念仏が念仏三昧と同一であるかという問題に触れました。当時は心に浮かんだことをそのままお話ししただけでしたが、その後、経典と論疏を参照し、四節に分けて本稿を起草いたしました：

一、仏名の称念

後秦の三蔵法師鳩摩羅什が翻訳された『仏説阿弥陀経』に、次のように説かれています：

「もし善男子善女人ありて、阿弥陀仏の号を聞き、その名号を執持し、一日、二日、三日、四日、五日、六日、ないし七日、続けて一心不乱に専念する者は、その人の命終らんとする時、阿弥陀仏と聖衆が前にまします。臨終においてその心は顛倒せず、直ちに阿弥陀仏の極楽浄土に往生する。」

唐の三蔵法師玄奘が翻訳された『称讃浄土仏摂受経』に、次のように説かれています：

「もし信ある善男子善女人が、無量寿仏の無辺・無量・不可思議の功徳の名号、および極楽浄土の功徳荘厳を聞いて、一昼夜、二日、三日、四日、五日、六日、ないし七日、続けて一心不乱に観ずれば、その善男子善女人の命終らんとする時、無量寿仏は、その無数の声聞弟子および菩薩の衆を従えて、前にまします。慈悲の加護により、その心を散乱せしめず、彼らが命終えた後、仏の聖衆に従って、無量寿仏の浄仏国土、極楽世界に往生するであろう。」（大正蔵十二巻三五〇頁上段）

経文における「一心不乱」の意義について、天台智者大師はその『阿弥陀経義疏』において次のように述べておられます：

「もし一心不乱を七日間保つことができれば、命終える時、阿弥陀仏は過去の誓いの力により、化仏を遣わして迎え給わん。臨終において心が顛倒しなければ、直ちに往生を得る。何となれば、臨終の一念、もし至誠の意を伴うならば、必ず浄土に至らしめるが故である。」（大正蔵三七巻三〇七頁上段）

慈恩寺の基法師は、その『阿弥陀経疏』において次のように述べておられます：

「『名号を執持す』とは、忘れずに称えること。『一日等』とは修行の時日を指す。『一心不乱』とは一処に集中し、乱れないことである。」（大正蔵三七巻三二五頁下段）

先に挙げた二人の祖師による「一心不乱」の解釈を見ると、いまだ完全な三昧の段階には達していないようである。玄奘訳では、臨終の瞬間に如来の慈悲加護を受けて心を安定させ、乱れることなく初めて往生が可能となるのであり、この同じ意味は鳩摩羅什訳にも含まれている。もし「乱れない」を、修惑と見惑をすべて断滅するまで仏号を保持することと解釈するならば、常に明瞭で正しい念を保ち、乱れない心を維持できるはずであり、如来の慈悲加護は必要なくなる。その方がむしろ論理的な読み方であろう。

『大毘婆沙論』に曰く：

「すべての預流者は、すでに我見を断じ尽くし証している……我見を断じ尽くし証した者は、五種の功徳を有する……第五は、臨終のとき心が明瞭にしてまったく覚っていることである。」（大正蔵27巻652頁下段）

預流果を得た者は見惑のみを断じているにすぎないが、それでも臨終において心が明瞭でまったく覚っている。ましてや修惑と見惑をともに断滅し尽くし、最上の境地に住する者はなおさらである。このことから、臨終に心が乱れないように如来の慈悲加護をなお必要とするならば、日頃の念仏における「一心不乱」は、散乱しない集中にとどまるものにすぎず、欲界の三昧と近分三昧（初禅に入る前の準備段階）の中間に位置する。まだ色界の初禅（禅那）、すなわち禅定の段階には達していない。なぜかといえば、我々の心が倒錯する原因は、まさに欲そのものだからである。初禅以上に達した者は、すでに欲と不善法を捨て去っている。日常の修行においても、臨終においても、倒錯した思念が起こるはずがない。もしこの一心の集中を聖位に入った境地と解釈するならば、それは行き過ぎである。したがって、至誠の願求をもって念仏する者が、念仏に力みがなくなり、心が自ずから一縁不乱に仏号に向かうようになれば、それが欲界の三昧、すなわち近分三昧の状態である。

2. 念仏三昧

『大方等大集経』の「菩薩念仏三昧正観品」に曰く：

「そのとき、菩薩摩訶薩無尽意菩薩が仏にこう申し上げた。『世尊よ！もし菩薩摩訶薩が一切諸仏の説く念仏三昧を成就したいと望むならば、いかなる行を親近修習すべきであって、この観行三昧を証することができるでしょうか？』」（隋の闍那崛多訳、大正蔵13巻856頁下段）

これは、無尽意菩薩が仏に念仏三昧の修行法を請う場面である。

「そのとき、世尊は菩薩摩訶薩無尽意菩薩にこう告げられた。『無尽意よ！もし菩薩摩訶薩が一切諸仏の説く念仏三昧を成就したいと願い、恒に一切諸仏を見奉り、これら世尊に伺候供養したいと願い、速やかに無上正等正覚を証したいと望むならば、』」

仏の答えの第二部では、まず修行者の四つの誓願が示される。第一は、すべての仏が説く念佛三昧を得るという根本的な誓願であり、残り三つはより具体的なものとなる。すなわち、常に善知識に遭遇するという誓願、仏に仕え供養する功徳を円満にするという誓願、そして最勝正覚の智慧を得るという誓願である。

「正念に住し、邪心を遠離すべし」

これは、これらの誓願を立てた後に確固たる信心を確立することを意味する。劉宋訳では次のように訳されている。

「決定心に住し、永く未決定心を棄てよ」（大正蔵13巻815頁下）

劉宋訳にはまた次のように説かれている。

「その時、明星仏は比丘秘密精に対して言われた。『菩薩がこの三昧を得るための二つの実践がある……その二つとは何か。菩薩は如来の説かれた経典を信ずるべきである。それらはこの大集成（教えの集まり）においてすべての仏が通った道である。この二つの実践を完全に成就した菩薩は、この三昧を得て、速やかに仏となるであろう』（大正蔵13巻820頁中）」

達磨笈多訳にも次のように説かれている。

「菩薩摩訶薩が直ちにこの念佛三昧を得るために、完全に修めなければならない二つの実践があることを知るべきである……その二つとは何か。第一に、すべての如来を信じ、彼らに反対の心を決して抱かないこと。第二に、仏の説かれたことを信じ、決して誹謗したり破壊したりしないこと。このことを心に留めるがよい。これはすべての仏の不可思議な広大な領域である」（大正蔵13巻863頁上）

これら三つの文章を比較すれば、仏と法に対する揺るぎない確固たる信心を持ち、永く未決定の心を捨てることが「正念に住する」とされ、仏に反対する心がなく法を誹謗しないことが「邪心を遠ざかる」とされることがわかる。

『大集経』には続いて次のように説かれている。

「我見を断じ、無我を観よ」

この二句は、確立された信心と誓願から、念佛三昧の核心である無我の観察へと移行することを示している。

「この身を水の上の泡のように観よ。色を中空で実体のない芭蕉の幹のように観よ。感受を水の上の泡のように観よ。認識を暑気の蜃気楼のように観よ。心所を空の雲のように観よ。意識を鏡の映り像のように観よ」

この一節は、無我の観察を詳しく説明している。我執には二種類ある。第一は五蘊（ごうん）が我であるという見解、第二は我が五蘊から離れて存在するという見解だ。私たちが執着する「我」とは、恒常で変化せず、実体を持ち、自己を支配する本質があるものとして想像されている存在に過ぎない。ここで五蘊から成る身を水の上の泡のように観察するならば——実体がなく、固形性がなく、恒常不変の本質が一切欠如していることが理解でき——本来我など存在しないことがわかる。これはまさしく「五蘊が我である」という見解を直接的に論破するものである。

『雑阿含経』261経：

「その時、尊者阿難は比丘たちに語った。富楼那弥多羅尼子尊者は、若くして出家したばかりの頃から、しばしば深い法を説いていた。こう語っている。『阿難よ、衆生は生じたものを我とし、いまだ生じざるものを我とはしない。阿難よ、衆生はいかようにして生じたものを我とするのか。色は生ずる時に我とされ、受・想・行・識も生ずる時に我とされる。例えば、人が明鏡や澄んだ水鏡を手にすれば、像が現れて初めて己の姿を見る。生じたからこそ見るのであって、いまだ生じざる時には見ないのである。かくの如く、阿難よ、色は生ずる時に我とされ、同じく受・想・行・識も生ずる時に我とされるのである。』」（大正蔵2、66頁、上巻）

この一節が示す意味はこうである。一切の見解と我への執着は、五蘊そのものを我と見なすことに根ざしている。もし五蘊が生起せず、色・受・想・行・識がなければ、そのなかに我を執着することはなく、同時に我が五蘊とは別個に存在するという見解も否定される。これが五蘊無我の観察の修め方である。

『大集経』はさらに説く：

「もし菩薩がこの三昧に入らんと欲するならば、深く恭敬と畏れを生ずべきである。他者から非難やそしりの種となることを避け、無慚と無愧を除き去り、慚と愧とを具足すべきである。」

この一節は、念仏三昧を修める者が波羅提木叉（戒律）を重んじ、厳格に戒を守るべきことを勧めるものである。それが無我の観察を修めるための基礎となる。

「奢摩他（止）と毘鉢舎那（観）を具足すべきである。」

奢摩他とは止（心を寂静に止住させること）であり、毘鉢舎那とは観（洞察）である。先の一節では五蘊無我の観察について論じたが、止については触れなかったため、ここで改めて全面的に説かれたのである。なぜ止を修めるべきなのか。もし止を修めなければ、観であっても念仏三昧を実現する力を欠くことになる。止は観の基礎であり、観に必要な力を与える。だからこそ、その修行を疎かにすることはできない。

「汝らは断見と常見という二つの極端から遠ざかるべきである。」

一切の迷妄や執着する思いは、ことごとくこの二つの極端のいずれかに陥る。歪みや偏りがあり、中道に反する見解を極端な見解（辺見）と呼ぶ。ここでは断見と常見という二つの辺見が取り上げられている。この二つの極端について、私は『勝鬘師子吼一乗大方便方広経』（大正蔵12、222頁、上巻）に拠り、二つの部分に分けて説明しよう。

1. 輪廻と涅槃に関して生じる断滅見と常見について——「すべての有為法が無常であると観るのは断滅見であり、正見ではない。」有為法とは、五蘊のように生滅する法のことである。凡夫は生死のあり方を見て、生まれたものは無常ゆえに必ず滅すると認める。しかし、五蘊は無常でありながら、一見すると連続した流れとして続いていくことを理解しない。だから、無常であり死もまた必然なのだから、結局は何も残らないのだと考え、断滅見を生じる。

   一部の凡夫や外道は、輪廻に倦れて涅槃を求める。しかし「涅槃を常住と観るのは常見であり、正見ではない。この見は顛倒分別から生じる。」凡夫は涅槃を真に理解できないため、ただ世間の無常と対比させて、世を超えた常住の境地だと想像するにすぎない。この常見もまた正見ではない。

   凡夫は、一切の有為法の無常に対しては断滅見を生じ、涅槃に対しては常見を生じる。この二つの固定的な見解は、いずれも顛倒分別から生じるものである。

2. 身心に関して生じる断滅見と常見について——「身の諸根を観察し、それが今生において衰壊するのを見ても、存在の連続を見ないとき、断滅見を生じる。これは顛倒分別から生じる。また、顛倒して心の連続を理解せず、心識が刹那における生滅の境地であることを知らないとき、常見を生じる。これもまた顛倒分別から生じる。」有情の諸根——見る眼、聞く耳、触れる身にいたるまで——を観察し、それらが今生において衰壊するのを見る。ここでいう「今生」とは現在の生を指す。今生の諸根が損なわれれば、部分的であれ完全であれ（死のように）、もはやその働きを失ってしまう。こうした凡夫は、諸根の物質的な側面にのみ固執するため、根が衰壊するのを見て、有情はもはや存在しないのだと考える。三界を通じて存在がどのように続いていくのか、その真相を明瞭に理解できないため、何も残らないという見解に固執して断滅見を生じる。この見は真実にかなわず、ただ顛倒分別にのみ依拠して成り立っている。

   もう一種の凡夫は、顛倒して心の連続の真相を理解できない。心は連続しているが、無明と愚癡ゆえに、あるがままに理解することができず、心が刹那における意識の生滅の境地であることを知らない。そのため常見を生じる。我見に固執する者は、心を永遠に存続する精神的主体と見なす。眼などの諸根が壊れても、心は真に常住であり絶えることがないと想定する。しかし、心すなわち意識は、灯の焔や水流のように、刹那ごとに生滅する連続した流れであり、瞬間から瞬間へと途切れることはないが、決して常住ではない——これを理解していない。心の連続性から生じる常見もまた、顛倒分別によって生じている。（印順導師『勝鬘経講記』二二九頁参照）

「常に一相精進勇猛の正勤を修し、懈怠を遠ざけよ。」

これが念仏三昧を修する道である。

「広大無礙の心量を修し、」

この願には二つの面がある。第一に、至高円満の覚りは諸仏の広大な境地であるから、修行者はそれを成ぜんとする大いなる誓願を起こす。第二に、生死の海に漂う一切衆生を解脱させ、般涅槃へと導くという願いである。この両面を円く具えることが、広大無辺の心を養うことである。

「常に三解脱門を念じよ」

『瑜伽師地論』第二十八巻には、三解脱門について次のように説かれている。

「また三解脱門がある。空解脱門・無願解脱門・無相解脱門の三つである。では、三解脱門はどのように建立されるか。認識の対象は『有』と『無』との二種に分けられる。『有』には二種類あり、有為法と無為法とがある。有為法の中にあっては、三界に繫縛された五蘊を説き、無為法の中にあっては涅槃を説く。この有為法と無為法との二種をあわせて『有』と名づける。『我』、あるいは『命者』『生者』といった称呼を説く場合、これを『無』と名づける。有為法の過患・患難を観ずるのであれば、願求する心はない。願求がないからこそ、無願解脱門を建立する。有為法を願求しないからこそ、涅槃に対する深い欣求を生じ、寂静微妙・究竟常寂解脱として観察する。常寂の解脱として観察するからこそ、無相解脱門を建立する。『我』の無に対しては欣求も非欣求もなく、この『無』を如実に知見し、『無』として観察する。このゆえに空解脱門を建立する。このように三解脱門は建立される。」(大正蔵三十巻、四三六頁中一下段)

先の文では、ただ我の空を観察することのみが修められていたが、三解脱門においては、諸法の空——すべての現象が寂滅の性にあるという理解——もまた観察される。

「常に道において先に生ずる三種の正智を念じよ」

三種の正智とは、聞所成慧・思所成慧・修所成慧のことである。はじめの二つは、止観の修行を始める以前に研学・確立されるべきものであるため、「先に生ず」と呼ばれる。止が堅く確立されたのちは、毘婆舎那を修めることそのものが修所の慧である。初学の行者にとっては、これは念仏三昧が聞・思・修の順を追って得られるという理解としてもよい。それゆえに「先に生ず」と説かれるのである。

「常に三不善根を断ずることを念じよ」

これは念仏三昧を修めるすべての行者にとって、看過し得ない大切な点である。

「常に諸三昧の成就を念じよ」

先には奢摩他と毘婆舎那とを併せて説き、毘婆舎那の内容についてはすでに上述したとおりである。ここに「常に諸三昧の成就を念ず」とは、すでに未到定を得たとはいえ、いまだ満足せず、さらに四禅・四無量などの上乗の境地を修めんとする願いから「常に念ず」と説かれたことを意味する。またこの句には、みずから修道の途上にあって励んでいるという意も含まれている。

なぜ仏名三昧の実践者は、常に精進して一切の三昧集会を成就するよう説かれているのだろうか。仏が菩提樹の下で初めて覚りを開かれた際、色界第四禅の境地に住したまま縁起を観じ、無上正等覚を証得された。現代の実践者もまた、深い禅定の境地において仏名三昧を証得すべきなのである。

『大智度論』巻第二十には、次のように説かれている。 「三十七道品は涅槃に至る道である。この道を歩めば、空・無相・無願の三門を備えた涅槃の城に至る。道の次第を説き終えたので、今度はその目的地の門について語ろう。門を開くための助法として、四禅をはじめとする諸禅定が説かれている。さらに三十七道品は至上の法である。欲界に心が散乱している者にとって、どのような根拠に基づき、どのような手段をもってこれを証得できようか。したがって彼らは、色界と無色界の禅定に依拠すべきなのである。」（大正蔵25、206a）

仏名三昧の証得を願う実践者は、このように学ぶべきである。それゆえに経教には「常に念じ、一切の三昧集会を成就する」と説かれているのである。

三昧集会とは、四禅をはじめとする三昧が功徳の林であることを意味する。すべての菩薩・大菩薩は、これらの三昧をそれぞれ依り場として、無量の三昧を起こす。声聞と縁覚は、その名をさえ知ることはできない。それゆえにこれらは「三昧集会」と名付けられるのである。

実践者が仏名三昧の成就を願うとき、百八三昧をはじめとする他の三昧も成就せんと誓願する。それゆえに経教には「常に念じ、一切の三昧集会を成就する」と説かれているのである。

「常に一切衆生を成就せしめることを念じ、常に衆生に平等に法を説くことを念じよ」

これが実践者の大慈悲の心である。常に衆生が無明に迷い、無知であることを念じ、常に法の光をもって衆生を平等に照らすことを念じるのである。

「四念処を観ずべきである。すなわち、身念処・受念処・心念処・法念処である。」

先に実践者は衆生の苦しみを忘れることはなかったが、自身の菩提の道はまだ成就していなかった。それゆえに、まさに四念処そのものである仏名三昧を、なお精進して修めなければならない。その趣旨は少しも異ならない。以下に挙げられる経文は数が多すぎるため、ここでは引用しない。

上に説いた仏名三昧の修め方は、まず信・戒・三智を出発点とし、辺見を捨てることを第一の歩みとする。次に真剣に止観を修め、三昧の境地において三不善根（すなわち我執と法執）を断ち切る。そして三解脱門に入り、一切法の寂滅性を証得し、三昧と智慧の力によって荘厳される。これが仏名三昧である。その意義は、「如来は一切法の如実性である」「もし一切の相が相でないと見るならば、如来を見るのである」という点にあり、これもまた仏名三昧に他ならない。

これが、上に述べた念仏三昧の意義である。『無量寿経』の一節——「一心に乱れなく仏の名号を執持し、命終の時には仏の加護を受け、心は明瞭にして動かず、顛倒を離れる」——と比べるならば、両者の相違は歴然としている。『無量寿経』には法性の寂滅を証する止観の修行が説かれておらず、『大集経』の念仏三昧の条文との間には、看過しがたい隔たりがある。

先に引用した念仏三昧の条文は、本経の「正観品」に基づくものである。同一経の「三昧観品」（大正13、858b）には、やや趣きの異なる修行法が説かれている。

「その時、阿閦菩薩摩訶薩が仏に白して言わく、『世尊よ、もし菩薩摩訶薩が諸仏の説かれた念仏三昧を成就せんと願うならば、いかに観じてこれに安住すべきでしょうか。』

仏は阿閦菩薩摩訶薩に告げられた。『阿閦よ、もし菩薩摩訶薩が真にこの三昧を成就せんと願うならば、まず正念をもつて始めるべきである。すなわち、下生の成就、入胎の成就、住胎の成就、出胎の成就、出家の成就、一切功徳の成就、一切の諸根の成就、一切の相の成就、一切の好の成就、一切の荘厳の成就、戒の成就、三昧の成就、智慧の成就、解脱の成就、解脱知見の成就、四無所畏の成就、慈悲喜捨の成就、慚愧の成就、威儀の成就、一切の修行の成就、奢摩他の成就、毘婆舎那の成就、明解脱の成就、解脱門の成就、四念処の成就、自利無礙の成就、利他無礙の成就、一切の善法の成就、浄色の成就、浄心の成就、浄慧の成就、一切の処の成就、百福相を具えた金身の成就——これらすべてを成就された三世十方の如来・応供・正等覚・正行・善逝・世間解・無上士・調御丈夫・天人師・仏・世尊を念ずるのである。』」

この条文は、念仏三昧を修する者はまず観法から始めるべきことを示している。文は二つの部分からなり、まず観、次いで止である。観とは、仏が自他の利益のために成就された無量の功徳を観想することである。

「かの菩薩がこれらの相によってすべての如来を念じ憶念したのちは、さらに、常に動揺なき心をもって、すべての如来・応供・正等覚を念じ憶念すべきである。また、無執着の心に安住すべきである。心が執着を離れたならば、次のように観ずべきである。ここに如来と称されるものは何であるか。……かかるものが菩提である。菩提もまた心がなく、所縁なく、見ることも聞くこともできず、知ることも証することもできない。もしこの心がこのようなものであるならば、いかに菩提を成就することができようか。」

ここで最初の文は、前の文章の締めくくりとなります。「さらに常に心に憶い起すべし」以降は、動揺のない仏の心が称賛され、修行者に対してその憶念を保つことが促されています。「また執着のない心に住すべし」とは、仏に倣って動揺のない心を保つことを学ぶという意味であり、無執着とはすなわち動揺からの自由であり、これが止の実践であるため、住すという語が用いられているのです。

次に空の観察の実践が現れます。「一旦執着のない心を得れば」という句は、修行者の心が止の境地に定まったことを意味します。長い時も短い時も、その止の内から観察が生じるがゆえに、「このように観察せよ」と言われるのです。この部分には二つの項目があります。第一は如来が捉えることができないことを観察すること、第二は菩提が捉えることができないことを観察することです。

前の文章では仏の計り知れない功徳を夢幻のように観察していましたが、ここでは般若波羅蜜が究極の空へ、無二元の門に入るのです。

仏は言われました。「阿閦仏（あしゅくぶつ）よ！菩薩は常にこのように観察・想念すべきである。もしも諸法をこのように観察することができれば、真の法に住し、心は動揺せず、到底揺るがないであろう。

「そのような時には、菩薩摩訶薩は自ずと不善の思を離れ、速やかに阿耨多羅三藐三菩提（あのくたらさんみゃくさんぼだい）を成就し、平等なる真如の法界を完全に覚知することを知れ。」

最初の二つの文章は菩薩地に至る前の加行位を説いており、この文章は十地の菩薩が聖者となり、如来の完全に成就した境地に至ることを説いています。この経文には二つの部分があります。まず、加行位の菩薩に実践を断絶なく続けることを促すため、「常に観察・想念せよ」とあります。「もしも」以降は、第一地から第七地までの菩薩の清浄と悟りについてまず説かれています。冒頭の句は、先の菩薩が説いた「真の法」の奢摩他（シャマタ）と毘婆舍那（ヴィパシャンナ）を指しており、それが如如（しょにょ）です。「住す」とは、いかなる法も所縁としない根本的な非概念智慧であり、如如の面目を完全に現証することです。「心は動揺せず、揺るがない」とは、無明の染汚を断ち切って不退転の地に至ることを意味します。

「そのような時には」以降は、第八地から如来の境地に至る無功用の道について説いているため、自ずとという語が用いられています。「不善の思を離れる」とは、無明の習気を断つことを意味し、「平等なる真如の法界を完全に覚知する」とは真理の現証です。つまり、第一菩薩地から始まり、止性の最勝の奢摩他と毘婆舍那を修め、広く衆生を無二元の門に導き、最勝の菩提に向かって進んでいくのです。これが仏念三昧です。

この経文では、仏の功徳と最勝の菩提が仏念三昧の観察対象とされています。先の文章では五蘊を観察対象としており、後の文章では修行者に不浄の観察を指導しています。観察対象は異なるものの、いずれも止の真如に入る仏念三昧の現証に至るのです。

『大智度論』（だいちどろん）巻第一に説かれている：

「また、仏念三昧を修める菩薩がいる。この三昧を増進させるため、仏は『般若波羅蜜多経』を説かれた。『般若波羅蜜多経』の初分に説かれているように、「仏は神通力を現じ、金色の光明を放って、恒河の砂の数ほどの十方の世界を照らされた。清浄光明の大いなる姿を現し、さまざまな妙なる色彩で虚空を満たされた。会中にあって仏は威厳に満ち、比類なき美しさであり、大海に立つ須弥山の王のようであった。」菩薩たちが仏の神通の変現をご覧になったとき、彼らの仏念三昧はいよいよ増した。このため『大般若波羅蜜多経』が説かれたのである。」（大正蔵二十五巻、五八頁上段）

『大般若波羅蜜多経』第二十三巻、『三請品』には次のように説かれている。

「そもそも菩薩摩訶薩は、一切智智に随順する心をもって、諸法が自性空であることを信解し、六念を修する。念仏・念法・念僧・念戒・念施・念天である。須菩提よ、菩薩摩訶薩はいかに念仏を修するのか。菩薩摩訶薩は色によって念ぜず、受・想・行・識によっても念ぜない。何故か。色は自性空であり、受・想・行・識もまた自性空であるからだ。自性空の法は得るところがない。何故か。得るところがない、これがすなわち念仏である。さらに須菩提、菩薩摩訶薩は三十二相によって念ぜず、金色身によって念ぜず、一丈の光明によって念ぜず、八十随形好によっても念ぜない。何故か。仏身は自性空であり、自性空の法は得るところがないからだ。何故か。得るところがない、これがすなわち念仏である。」（大正蔵八巻、三八五頁下段）

この二つの段落に説かれている仏念三昧は、一つは幻の縁起の三昧であり、一つは法性寂滅の三昧である。縁起を観ずることは、すなわち寂滅を実現することであり、寂滅であっても縁起は依然として明らかに顕現している。これは先に引用した『大集経』の文と意義において異ならない。

『大般若波羅蜜多経』第四百六十六巻第二分、『漸次品』には次のように説かれている。

「菩薩摩訶薩はいかに念仏を修するのか。菩薩摩訶薩が念仏を修するとき、色によって如来・応供・正等覚を観ずるものではなく、受・想・行・識によっても観ずるものではない。何故か。色から識に至るまでもろもろの法は自性がないからである。自性のないもろもろの法は念ずることができず、修することができない。何故か。念ずることができず修することができない、これが念仏であるからである。」（大正蔵七巻、三五六頁上段）

これは玄奘の訳であり、上述の鳩摩羅什の訳と併せて読めば、その趣旨が一層明らかになるであろう。

### 3. なぜ三昧と呼ばれるのか

「三昧」とは、サンスクリット語 *samādhi* を漢訳した語である。『アビダルマ・コーシャ・バーシャ』第四巻「根品」には、次のように説かれている。「三昧とは、心がその対象に対して一境性を持つことである」（大正蔵29、19a）。

『アビダルマ・ニヤーヤーヌサーラ』第四巻には、次のように説かれている。「心をして散乱なく、所観の所縁を取らしめ、散乱の因とさせないものを三昧という」（大正蔵29、384b）。等引の力によって、心は明晰さと寂静を保ちつつ一つの対象の上に継続して散乱なく安住する──これが三昧と呼ばれるものである。等引の力がなければ、心は性としてあちこちへ飛び回り、一つの対象にとどまることができないので、三昧とは呼ばれない。

ナーガールジュナの『大智度論』第二十巻では、別の解釈が示されている。その文は次の通りである。

> **問い：** 空観・無相観・無願観のこの三つは智慧である。どうして三昧と呼ばれるのか。
>
> **答え：** この三つの智慧が三昧の内に住しなければ、それは狂慧であって、邪見や疑惑に陥りやすく、何事も成就することができない。もし三昧の内に住するならば、一切の煩悩を断じ、法の真の実相を証することができる。
>
> *またさらに、* この道は世間のすべての道と異なり、世間のあり方に逆らう。聖者は三昧の内において真の実相を証し、そこからそれを説くのであって、これは狂心の言辞ではない。
>
> *またさらに、* もしこの三つが禅定の中に具わっていなければ、三昧とは呼ばれない。何故かといえば、（それらなくば）再び輪廻に陥るからである……このゆえに世尊は三解脱門を三昧と名づけておられるのである。
>
> **問い：** では、なぜそれらは解脱門と呼ばれるのか。
>
> **答え：** これらの法を修習する者は、解脱を得、無余涅槃に到達する。このゆえにそれらは解脱門と呼ばれる。無余涅槃こそ真の解脱である。（大正蔵25、206c–207a）

三つの智慧と三昧の相互依存に関するこの説明は、きわめて明快である。三つの智慧のみを持ち、それを支える三昧がなければ、それは狂慧であって、邪見や疑惑に陥りやすく、何事も成就することができない。したがって三つの智慧は禅定の支えを必要とする。明確な智慧の観照なしに禅定のみを持つならば、その禅定は壊れ、人はなお輪廻の中をさまよう。三昧と智慧が一つの心の中にともに安住する時、迷妄を断じ、真理を証し、輪廻の大苦を滅尽し、無余涅槃に入り、真の解脱を得ることができる。ナーガールジュナがこのように三昧を説くのは、聖者の污れなき禅定のみが正しく三昧と呼ばれるのであって、迷妄を断ずることのできない凡夫が得た禅定は三昧とは呼ばれないのである。

それでは、なぜ念仏の三昧は「念仏の三昧」と呼ばれるのであろうか。すでに引用した『大方等大集経』に説かれる念仏三昧の意味と、ナーガールジュナの三昧の解釈とを比較してみるならば、念仏の三昧を污れある禅定と見ることは、重大な不敬であり、重大な誤りである。『阿弥陀経』に「一心に乱れることなく仏の名号を執持せよ」と説かれているのは、はたして念仏三昧と呼ぶことができるであろうか。この点をよく省察すれば、答えは自ずと明らかになる。

4. 仏名を唱えることの重要性

仏は、衆生を教化導く大慈悲から、生老病死の大苦から衆生を解脱させるという根本誓願を立てられました。本来であれば、仏念三昧を修め、法不生の忍を直証して、この根本誓願を成就すべきです。しかし、法が種々の国土に広まり、今日に至るまで伝えられるに及び、仏念三昧を修め得る人は極めて少なくなっています。このうち、修め得ない人は大別して六つあります：

1. 教えを学んだことがなく、仏念三昧の修め方を知らない人。
2. 法を学んだものの、半ばで修行をやめてしまった人。
3. 他の法門を修めたいと思い、この法門を求める志のない人。
4. 重い業障に悩む人。
5. 凡夫から聖者へ転じようという志のない人。
6. 怠惰で精進を怠る人。

この六つのうち、後四つに該当しない最初の二つの人々が、いかにして生老病死からの解脱と聖道成就という大願を遂げられるでしょうか。彼らに適う道は、仏名を唱える一行のみです。その理由は以下の通りです：

1. 学びやすい。浄土三部経と『浄土論』に触れ、その要旨を押さえるだけで十分です。
2. 修行を始めるにあたっては、信心・誓願・修行の三つの要項が整っていさえすればよいのです。
3. 断惑証真は必要としない。日常においてただひたすら仏名を唱え、心を散らさず、臨終の際に心が乱れていなければ、その仏の国土に往生できる。
4. 阿弥陀仏の国土に往生すれば、仏を見て法を聞き、実践に移す。いずれの時か、必ず寂滅の性を悟り、果位を証する。

仏念三昧を修められる人は利根であり、私たちのように修め得ない人は鈍根です。しかし、真心を込めて仏名を唱え、無事にその国土に往生できたなら、仏を見て法を聞き、法不生の忍を得る以上、利根の人と何ら変わりはありません。したがって、自分を卑下したり、くじけたりする必要はないのです。今日、仏念三昧を修め得る人は極めて少なく、大多数は仏名を唱える道を歩んでいます。生老病死という大患が、この大多数の人々によってこの道を通じて克服されている以上、この道は極めて重要であり、積極的に推奨され、称賛されるべきです。