剛曉法師：『量評釈』の大意、第七講

『量評釈』の大意、第七講

では第四偈を見てみましょう。

妄相は実在しないので、所見とは異なる。 所取の相が虚妄であるから、能取の分別識もまた存在しない。

『論疏』には次のように説かれている。仮に或る人が「私もまた鉢や衣などには自性は見出されず、すべては妄識によってのみ差別されるにすぎないということは認める」と言ったとしよう。しかし、これらの顕現に関わり、自らもまた惑乱しているその識は、実は実在するのではないか。陽炎の城や幻人を考えてみよ——それらを知覚する識は確かに存在するではないか。しかし、もしこのような識が存在するとしても、それもまた実在ではない。なぜなら、それは真の所見と合致しないからである。この妄識は、自性有としてその対象を把握している。その対象たちの自性は既に非有であることが示されている。対象が非有であるならば、それを知覚する妄識もまた真に存在するものではない。どうしてこの妄識が存在すると主張できようか。しかしながら、世間においては、種なくして芽が生ずるのを見た者はかつていない。この道理によって、あなたの挙げた陽炎城の喩えは成立しない。

この偈が説こうとしているのは、識もまた真に存在するものではないということである。なぜかといえば、識は自らが対象とするものと合致しないからである。偈の中の「同」という字は、「同一である」「相応する」という意味である。以前にお渡しした録音テープをお聞きになったかどうか分かりませんが、もし聞いていらしたら、ここはすぐに把握できるはずです——識には能と所がある。能は知る側、所は知られる側である。厳密に言えば、両者は本来一体であって、分離することはできないのに、私たちはいつも分離してしまう。知られる対象が虚妄であることがすでに説かれている以上、識もまた当然虚妄である。偽に実を合わせれば、和も偽である。

次の段落に移りましょう。まずは問いを提起することから始まります。

或る人が言います——鉢や衣などは実在ではなく、自性は見出されず、ただ識の概念分別から生じた鉢や衣という虚妄の顕現にすぎない。しかし、これらの虚妄の鉢・衣の顕現に関与する妄識は、実は実在するのではないか。もしそうでなければ、「見る」という機能はいったいどこから生じるのか。誰がこれらの虚妄の鉢・衣の顕現を生じさせるのか。したがって、正しい見解はこうあるべきだ——陽炎は虚妄であるが、陽炎を知覚する識はやはり真に実在する、と。

散文中の「乾闥婆城」（ Gandharva city）という語は、陽炎のことである——海の上や砂漠の中などに、時に車馬や歩行者を伴った都市の顕現が現れる現象である。今日の人々はもちろんその背後にある光学原理を理解しているが、古代の人々はそうではなく、神秘的な説明を提示した。たとえば、当時のインドの人々は、この城は乾闥婆と呼ばれる一種の天部の神々によって顕現されたと説いた。乾闥婆は八種類の非人（人ならざる存在）の一種である。「幻人」（ conjured persons）とは、今日であれば魔術師と呼ぶような人々——小道具を用いて人やそれに類するものの顕現を生じさせ、それによって他人を欺き、傷つけるような人々——を指す。

ディグナーガ論師曰く、いや、意識は幻としての存在であり、実在ではない。なぜか。意識は、見えているものとまったく合致しないからである。なぜ合致しないか。先ほどの蛇の例で考えてみよう。蛇には自性が何もなく、意識の迷妄にすぎないことは、すでに説いたとおりである。この迷妄の意識は、自性のない蛇を、あたかも自性を持つかのように対象として捉える。それゆえ、存在しない蛇を実在の蛇だと誤認する。これは事実に反し、転倒した認識である。したがってこの意識は、見えるものと決して合致しない。

さらに、意識が顕現するには、たとえば眼識の場合、九つの条件が必要である。感官、対象、意識自身の種子、六識、七識、八識、作意、空間、光明の九つである。対象がなければ顕現できないが、関わる対象そのものが幻である以上、真実の意識などどうして生じえようか。

問者が言う。縄と蛇の例はもうよい、壺や衣服について語ろうではないか。あなたは壺や衣服は実在しないと言うが、壺や衣服が幻だからといって、意識が幻であることにはならないはずだ。では尋ねよう、ディグナーガよ、なぜあなたの眼はこれらの幻の壺や衣服を、雛や石としては見ず、やはり壺や衣服として見るのか。明らかに、意識が幻であるとは到底言えないではないか。

ディグナーガ論師曰く、それは自己矛盾ではないのか。そもそも対象（および他の八つの条件）があってこそ意識が顕現すると、あなた自身が言ったはずである。比喩で示そう。まず種子があって、それから芽が生じる——この道理は成り立つか。もちろんだ。ディグナーガ論師曰く、種子なしに芽が生じる道理があるか。問者もまたこれを肯定できない。ディグナーガ論師曰く、ならば対象は幻だが意識は実在であると言うのは、根拠のない主張にほかならない。したがってあなたの挙げた例——陽炎の都は存在しないが、それを見る意識は存在する——は、まったく成立しない。

ここで、ある人が問うかもしれない。さきほどは対象は存在しないと言い、今度は意識は存在しないと言うが、これでは何もかも非存在だと言うことになるのではないか。それでは何のために修行するのか、と。

ディグナーガ論師曰く、私がここで意識は存在しないと言うのは、所取としての意識——実在的に捉えられる側の意識——が存在しないという意味である。幻として存在する意識が存在しないとは言っていない。意識は幻の如くに存在し、この幻の如く存在する意識が、諸現象の一切を幻の如くに顕現し、大千世界を幻の如くに顕現し、輪廻の六道までも幻の如くに顕現しているのである。仏陀の意を履き違えてはならない。さもないと、空の悪執に陥ってしまう。『瑜伽師地論』巻三十六には、次のように説かれている。「一切はただ仮である」のみが真実であり、その他はすべて存在しないと言う人がいたとしよう。一切が仮であるならば、あなたの言う「一切はただ仮である」というその言葉自体も、真実であるのか。実在も虚妄もともに存在しないと主張するなら、あなたは断見者である。この見解は「自己を破滅させるだけでなく、それを執する者にとって世界をも破滅させる」と。かつて仏陀は密かにこう語られた。「空を誤って執する者となるよりは、寧ろ我見を持つ者のほうがまだよい」と。なぜか。我見を持つ者は対象について迷うだけだが、それでもなお解脱を求める。しかし空を誤って執する者は、すべてが空、すべてが非存在、因果すら存在しないと主張して修行しない。だからついに解脱の日を見ることがない。

次に第五頌に入る。

これらはみな仮設なり —— 正覚者はよく知るべし。
賢者は煩悩を断つ —— 蛇の畏れを払うがごとく、たやすく。

『註』（Commentary）にはこう記されている。説かれているように、三界もまた仮の名にすぎない。甕などの粗い知覚が取り除かれると、名と言葉に起因する事柄があることがわかる。よく観察する人は、これを明確に理解したうえで、紐を見て蛇の恐怖が消えるのと同様に、蛇の恐怖を除く。さらに、紐などについてもその実相と自分がそう捉えている姿の区別をよく省察して理解すれば、紐に対する邪執も生じない。このように観察すると、汚染を生じさせるすべての法は容易に速やかに滅尽する。煩悩の網と業果は、自然に断たれる。

「善覚者」の「覚」とは覚察を意味する。そう考えるなら、三界もまた仮の名にすぎない。甕や衣服などは、単に名と言葉にすぎない。よく検証してみれば、すべては紐を蛇と誤認することに帰する；そうして生じた蛇の恐怖は、まったく余計なものだ。さらに深く検証すれば、紐はただ裂けた麻にすぎず、それを紐と捉えることもまた邪執である。すべての衆生は、この混乱のために、外の蛇を実在だと捉えて執着し、蛇を認識する意識もまた実在だと執着する。今あなたが蛇に執着しているから恐れるのであり、もし快いものに執着していれば喜ぶことになる。このように、だ。執着があるからこそ、あらゆる心所（あらゆる心法）が生起し、あなたが業を造って三界を流転する原因となる。しかしよく検証すれば、執着の対象となる蛇も、執着する側の意識も、どちらも虚構であり、少しも実性を見出すことができない。これは私たちが一般に空観と呼ぶ観察である。この観察を通せば——苦しみも、紐の蛇も、意識も等しく——執着することがなくなる。執着がなければ業を造ることはない。あなたはただ、為すべきことを為すべきように為すだけなのだ。為すべきことを為すべきように為すとは、意図的な行為をしないということなのだ。意図的な行為をしなければ業を造らない。

ところで：以前あなたが「スイカの皮を踏む」と呼んだものと、これは同じか？ いや、少し異なります。この段階になると、為すべきことと為すべきではないことが判別できるので、流れに身に任せるのです。意図的な行為をしないということは業を造らないということなので、「汚染法」が生じることはない——すなわち、生と死を輪廻させる汚染の行為が生じることもないのです。

ある人が尋ねる。「それでは、業の果報は断たれてしまうのですか？」 陳那大師は言われる。そんなことがありえようか。例えば、風邪を引いて熱が出たとしましょう。熱で意識が朦朧とし、譫妄状態になって様々な奇怪なものを見たとしても、回復すればそれらの奇怪なものは消え失せてしまう。そのときあなたは、「あれらのものはどこへ行ってしまったのか？ 私はまだ病を患っている——あれらのものがなければ、どうやって生きられるというのか？」と言うだろうか？ 陳那大師は言われる。今のあなたの懸念も、まさにそのようなものです。よく理解しておきなさい——あれらのものがないことは、病からの回復にすぎない。輪廻のないことは解脱にすぎない。これは業の果が断たれるということではない。解脱した後でも、あなたはまだなすべきこととなすべきではないことを判別できる。これは足がかりとなり、さらに衆生を救うことができる。これは決して断滅論ではない。

次に最後の偈が示される。 賢者は世間の事象を観察しつつも——世俗に従う 煩悩を断とうとするなら——勝義諦を理解せねばならない

世間の衆生は、甕や衣服などの世間の事象を実在だと捉え、甕や衣服などと呼ぶ。賢者もまた同じである。賢者はこれらが実在でないことを知りつつも、呼び方を世俗諦に合わせて用いる。煩悩の過失を観察し解脱を求めるなら、勝義諦に基づいて、道理に沿って心を正しく修め、徹底的に探究せねばならない。そうすれば、すべての対象と、それを捉える迷いの意識については、煩悩の縛りはもはや増長しなくなる。

ここでいう「世間の事象」とは、世俗諦、つまり世間の人々が広く合意している事実を指す——例えば、誰もが「存在する」と言う机などのことです。この文章が示すのは、厳密に言えば甕や衣服、机、椅子などは勝義諦では実在ではないが、世俗諦では世間の誰もがそれを実在だと捉えているため、あなたもまたそれを実在として受け入れ、巧みに導き教化すべきである。誰かに近寄っていきなり勝義諦の観点からものの虚構性を語ってはならない。仏教論理の用語では、これは「世俗の慣習に反する」ことに当たる。近寄っていきなり虚構性を語ると、相手は途方に暮れるだけである。これは、道を学ぶ修行者への陳那大師の戒めである。

文章は続く。「煩悩の過失を観察し解脱を求めるなら」、それは勝義諦において行わねばならない。勝義諦は世俗諦、つまり普通の世間の見解とは異なる。世俗諦では世間は甕や衣服が存在すると言うが、勝義諦ではあなたはこれらが実際には虚構であると理解する——これが勝義諦なのだ。「勝義諦を徹底的に探究」せねばならない。徹底的な探究とは、勝義諦の観点からすべての法がこのようなものだと広く学び考え、少しの理解で満足しないということです。

これがこの論書の大まかな意味です。私はこれを自由奔放な議論には展開させませんでした——どうかお許しください。