林崇安教授：『入中論』における「即蘊我」説の破斥に関する一考察

『入中論』における「即蘊我」説の破斥に関する考察——林崇安

一、序論

仏教において、犢子部系は五つの分派——犢子部、法勝部、賢胄部、正地部、密林山部——から成る。この伝統の中核教義は、いわゆる「即蘊我」の説である。本稿は、月称菩薩の『入中論』およびツォンカパ大師の『入中論善説海論』に基づき、この見解を破斥し、簡略な考察を加えるものである。

二、「即蘊我」説の主張

蘊の他に我なければ 我見の所取は蘊あるのみ 或は五蘊に由り我見すと 或は心のみと説く者あり

（１）犢子部は「蘊と異なる我」、すなわち五蘊とは別に固有の自性を持つ我を否定する。彼らは、我見（satkāyadṛṣṭi）の対象は「蘊と異なる我」か「蘊と同一の我」のいずれかであると論じる。前者は成立しえないため、我見の対象は蘊そのものにほかならないとする。

考察：犢子部は実有（dravya-sat）の観点からのみ推論するため、我はこの二種のいずれかに限られると前提する。しかし彼らは第三の可能性、すなわち五蘊に依他立てられた「世俗の我」を見落としている。これがすなわち月称の言われる「蘊に依って立てられる我」であり、実有としての我を否定する立場である。

（２a）犢子部のある分派は、我見の対象は五蘊そのものであり、我への執着はこれらの蘊から生じると主張する。そのため「蘊は我である」と唱え、阿含経における仏陀の教説を引く。

「比丘らよ、まさに知るべし。『我あり』と想い、その想いに随うすべての沙門・婆羅門は、まさにこの執着の五蘊のみを観るのみである。」

（２b）犢子部の別の分派は「心のみが我である」と主張し、やはり阿含経を引用する。

「我はまさに自己の帰依処なり——たれか他のものが我が帰依処たり得ようか。我をよく調伏するならば、智者たちは天界に達する。」

また

「心はよく調伏すべきである。調伏された心は安楽をもたらす。」

説明：これらが犢子部の根本的な主張——「蘊は我である」あるいは「心は我である」——であり、いずれも「即蘊我」の範疇に属するものである。

III. 「五蘊即我」の破折

五蘊が我であるとするならば、 蘊は多数であるがゆえに、我もまた多数でなければならない。 さらに、その我は実在的に実有せねばならず、 蘊を対象とする我見が誤りであるはずがない。

(1) 婆蹉部（ヴァツィプトリヤ）は、我と五蘊とがともに真に実在し、未分別のまま不可分に一体を成すと主張する。チャンドラキールティはこれに対し、「我は複数となるか、五蘊は一つとなるか、そのいずれかである」と論じて反論を加える。

(A) 五蘊が我であるとするならば、蘊は複数であるから、ひとりの人間の内に多数の我があることになる。

(B) 心が我であるとするならば、眼識・耳識など諸識の相違、あるいは刹那ごとに生滅する各識の違いからして、我もまた複数でなければならない。

(2a) 「その我は実体的にも実有せねばならない」：色・受をはじめとした諸蘊は、過去・未来など時点によって区別された、それぞれ固有の実体性を持つ。まさにこうした異なる実体のみが「蘊」と呼ばれるのである。もし我がそのまま蘊であるならば、我も実有でなければならない。しかし仏陀は、阿含経の説くところに従い、我は世俗的に存在するのみであって、実体的には実在しないと教えられた：

「比丘たちよ、これを知れ！過去世・未来世・虚空・涅槃・プドゥガラ（以下、単に『人』と訳す）の五つは、たんなる名称にすぎず、たんなる施設にすぎず、世俗的にのみ立てられたものに過ぎない。」

(2b) 「蘊を対象とする我見が誤りであるはずがない」：蘊を捉える我見は、実有するものに向かう意識であるから、誤りではない。ちょうど青や黄を認識する意識が誤りでないのと同様である。

般涅槃（パリニルヴァーナ）においては、我は必ず断たれる。 般涅槃以前の各刹那においては、 行為者のないままに蘊が生滅するがゆえに、業の果報が生じてこなくなる。 ある者の行いの結果が、他者によって蒙られることになる。

(1a) あなた方婆蹉部は「自家の五蘊が我である」と主張している。無余涅槃において五蘊は滅尽するから、我もまた必ず滅する。これはまさしく断滅見という極端な見解にほかならない。ちょうどあなた方自身が、我を恒常あるいは断滅と見なす執着から生ずる極端な見解として他者に帰してきた、まさにその類のものである。

探究：プラーサーンギカ中観派は、無余涅槃の後にも、「我」を施設する基盤となる「無漏五蘊」が残ると主張する。

(1b) 般涅槃以前の各刹那において、五蘊が刹那ごとに生滅するのと同様、我もまた刹那ごとに固有の自性のもとに生滅せねばならない。もしそうなら、仏陀は経典の中で「その時、私はマンダートール王であった」と過去世を追憶することはできなかったはずである。というのも、その時の我はとっくに身を滅して存在せず、それなのにあなた方婆蹉部は、その過去の我とは別に固有の自性を持つ別の我がこの生を受け取ると主張するからにほかならない。

(2) 連続する各刹那が固有の自性において異なるなら、行為の主体となる我は存在しえない。行為の根拠がなければ、行為そのものが成り立たず、我と業果との間にもつながりがなくなる。ひとりの者の行いの結果が別の者によって蒙られることになり——行いは果報なく消え、為さざる行いの果を蒙るという不合理な結論に行き着く。

探究：プラーサーンギカ派は、連続する二刹那を貫く我の自性は異ならないと主張する。それは単に連続する世俗的な我にすぎない。

[我は]一つの相続であると主張する者には過失はないのか。 この点はすでに検討済みであり、誤りも上述の通りである。 したがって五蘊も心も我ではない。 これはまた、世界[に辺があるか等]に関する問いが置答されていることからも明らかである。

(1a) 犢子部の論師たちは言う。「刹那刹那でそれぞれ異なるとはいえ、これらは一つの相続を成しているのだから、過失はない。」

(1b) 答：真に異なる実体同士が一つの相続を成している以上、過失はないと主張するのは道理にかなわない。先の偈頌で既に次のように説かれている。 「マイトレーヤとジンミートラの法のごとく—— 異なるがゆえに、一つの相続を成さず。」 互いに異なる自性を持つ法が一つの相続を構成するということは成立しない。したがって、造っていない業の果報を受けるという過失も、造った業が後に無効となるという過失も、いずれも回避できない。

(2a) 以上のように、「自己の五蘊が我である」という主張も、「心が我である」という主張も、いずれも成立しない。

(2b) 「世界に関する問いが置答されている」とは、十四無記を指す。1. 世界は有辺（有限）である 2. 世界は無辺（無限）である 3. 両方である 4. どちらでもない 5. 世界は常住である 6. 世界は無常である 7. 両方である 8. どちらでもない 9. 如来は死後に存在する 10. 如来は死後に存在しない 11. 両方である 12. どちらでもない 13. 身体と命の原理は同一である 14. 身体と命の原理は別である。ブッダはこれら十四の立場を、肯定も否定もなされないものとされた。ゆえに「五蘊が我である」という主張は成立しない。

もし「世界」が五蘊を指すのであれば、我々の学派では五蘊は生滅すると説くのだから、ブッダは「世界は無常である」と宣言されたはずである。あなた方犢子部は、般涅槃ののちには一切の五蘊が完全に滅すると主張するのだから、ブッダは「世界は有辺である」「如来は死後に存在しない」と仰ったはずである。しかし、世界に辺があるか否か等と問われたとき、ブッダは答えられることを拒まれた。ゆえに「五蘊が我である」という主張は成立しない。ここで「命の原理」は我の別名であり、「世界」について問うことも、すべて我に関わる問いであったのである。

もしあなた方のヨーガ者が無我を現見するなら、その瞬間にあまねく法が存在しないことも、同時に現見せねばならない。 もしその際、常住の我が存在しないことだけを現見するのだと主張するなら、 あなた方自身の心と五蘊もまた我ではないということになる。

(1) あなた方犢子部の立場によれば、ヨーガ者が無我を直接覚知するとき、それは「五蘊などが存在しない」ことを見ることを意味する——なぜなら五蘊と心こそが我であるからだ。しかしこれは受け入れられない。したがって五蘊は我ではない。

解説： 犢子部をはじめ、五蘊や心を我とする人々は、「我や補特伽羅などは単に世俗の名称の力によって仮立されたものにすぎない」ことを理解していない。彼らはこの仮設を根拠づけるべく、何らかの実体的な基礎を見出そうと固執し、「五蘊あるいは心」を我と想定する。その結果、これは「自性によって成立する我」となってしまう。そのため、無我を直接覚知するとき、この「我」が全く存在しないことを見ることになり——あまねく法が存在しないと結論づけるという、不合理な帰結に至る。

中観応成派は、諸法は「単なる名称の力で仮立されているに過ぎない」と主張し、その仮立を支える実体的な基礎を見出そうと固執しない。ゆえにこうした過失を免れているのである。

考察：犢子部は五蘊あるいは心を我と見なすので、「五蘊あるいは心」が存在しないことを覚知したとき、無我を覚知したと考える。一方、中観応成派にとって「無我」の覚知には「五蘊あるいは心」の不存在も含まれるが、その認識の対象たる「真実」の覚知は、なお残されているのである。

(2) 犢子部の諸師はこう言います。業と果報の文脈においては、五蘊の外に「我」はありません。私たちが語る「我」とは、ただ五蘊のみを指しているのです。しかし、無我を観じる時、そこで見られるのは、外道が想定する「内なる精神的な我」が存在しないこと、つまりただ縁起の諸行を観じることにすぎません。これは「蘊などの諸法を見ていない」という過ちを犯すものではありません。

答えましょう。もし「我」を見ないということが、「常住の精神的な我」の不在を観じることを意味するのであれば、あなたがた犢子部が別のところで語る「我」を、別の何かに解釈し直すことはできません。したがって、あなたがたが想定する「心と蘊」は我ではないことになります。

あなたがたの学派によれば、無我を観じる瑜伽行者は、 色等の真実のあり方を体得しておらず、 色等に対して貪りなどの煩悩をいまだ生じさせるのは、 その真実のあり方を体得していないからです。

(1) さらに、あなたがた犢子部の宗義によれば、瑜伽行者が無我を直接観じる際、色等の真実のあり方を体得しないことになります。なぜなら、その時点では、外道が主張する「常住の我」の不在を観じているだけだからです。

(2) 瑜伽行者は依然として、色等を対象とする「実体としての存在への執着」に動かされているため、色等の究極の真理を体得していないことになり、色等に対する貪りなどの煩悩を生じ続けるのです。

もしあなたがたが、ブッダが「蘊は我である」と説かれたからこそ、 それをそのまま受け入れると言うならば、 ブッダはただ蘊の外にある我を否定されただけです—— 他の経典には、色は我ではないと説かれているのですから。

(1) 犢子部の諸師はこう言います。私たちは聖教（ブッダの言葉）を根拠としており、いかなる分析的推論もこれを覆すことはできません。聖教には「蘊のみが我である」と説かれています。ブッダはこう言われました。「比丘たちよ、知りなさい。『我あり』と考え、その認識に従うすべての沙門・バラモンは、みなこれら五取蘊のみを観るのである」と。ここでは蘊が我と呼ばれているのだから、私たちは「蘊は我である」と受け入れるのです。

(2) 答えましょう。その経典は「蘊は我である」とは説いていません。ブッダの真意は、「ただこれら五取蘊のみである」と示すことで、「蘊とは別の我がある」という見解を持つ人々を論破することにありました。これは世俗諦の立場から、外道の学説に反駁し、世俗における我を正しく示すために説かれたのです。

他の経典には、色は我ではなく、 受・想・行・識もまた我ではないと説かれているので、 先の[経文]が蘊を我として受け入れているわけではないことは明らかです。

犢子部の諸師は尋ねます。どうして[先の経文が]、蘊を我であると説いているのではなく「蘊外の我」を否定していると分かるのでしょうか。

答えましょう。他の経典には、「色は我ではなく、受は我ではなく、想は我ではなく、行は我ではなく、識もまた我ではない」と説かれています。したがって、先の経典の簡潔な言葉——「『我あり』と考え、その認識に従う者は、みなこれら五取蘊のみを観る」——は、「蘊を我とすること」を受け入れているわけではありません。むしろ「のみ（ただ）」という言葉は、蘊の外に我を求める者たちを決定的に論破するために用いられているのです。

問い: プラーンサーンギカ派は、「先天的な我執」の対象とその様相との間では、対象となるものはすべて「我」であると主張する。したがって先の経典は「五蘊が我見の対象である」とは説いていない。経典が「ただ五蘊を見よ」と説くとき、それは[対象]が五蘊に依って仮設された我であることを示している——「五蘊を離れた我」も「五蘊と同一の我」も、すでに我執の対象として反証されているからである。経典が「色などが我である」ことを否定する場合、それは我見の対象が自性有であることを否定していると理解すべきである——「色などは我ではない」と説く経典は、究極の真理の立場から説かれているからだ。

経典が五蘊を我と説くとき、 個々の蘊の実体ではなく、五蘊の集合体を指している。

(1) ヴァッシプットリヤの師たちは言う。経典が「ただこの五蘊を見よ」と説くとき、それは個々の蘊が我なのではなく、全体としての五蘊の集合が我であることを意味する。ちょうど「多くの木が森を構成する」と言うとき、個々の木が森なのではなく、木の集まりが森であることを意味するのと同じである。

(2) 反論：「五蘊の集合が我である」と認めるなら、経典が我を「帰依処」「調伏すべきもの」「証者」としても描写していることを考えよ。あなた方ヴァッシプットリヤの立場では、五蘊の単なる集合は帰依処にはなれず、調伏もできず、証者としての役割も果たせない——単なる集合には実体がないからだ。したがって五蘊の集合は我ではない。

問い: プラーンサーンギカ・中観派は、我が五蘊の集合に依って成立するがゆえに自性を欠き、ただ世俗的に存在すると主張する。

それならば、車の部品の寄せ集めも車と呼ばれてよいはずだ。 車と我はこの点で等しいからである。 経典には[我が]五蘊に依って成立すると説かれている。 よって、五蘊の単なる集合は我ではない。

(1) あなた方ヴァッシプットリヤは、五蘊の集合が我であると主張する。そうであるなら、一箇所に集められた車の部品の寄せ集めも車と呼ばれるべきことになる——車と我は、その部品の集合との関係において等しいのだから、これは明らかな不合理である。

(2) さらに、ある経典には次のように説かれている。

「あなたは邪見に陥った。 諸行も諸集合もことごとく空である。 衆生を実有と誤って執着しているが、 智者たちはそれが存在しないと了解する。 ちょうど部品の集まりに依って 車が世俗的に名付けられるように、 五蘊に依って衆生が世俗に仮設される。」

この経典は「衆生が五蘊に依って世俗に仮設される」と明言している。したがって五蘊の単なる集合は我と同一ではない。

もし[我が]形と色によって存在すると主張するなら、 色のみが我であると言うべきである。 心や心所などの集まりは我であるべきではない—— 形を持たず、色法ではないからだ。

(1a) ヴァッシプットリヤの師たちは言う。車輪などを単に寄せ集めただけでは、まだ車とは言えない。車輪と部品が車固有の形をなして組み立てられて初めて車と呼ばれる。同様に、衆生の身体における色などの五蘊の形や配置が我を構成するのである。

(1b) 反論：それでも成り立たない。形は色法にのみ属する。あなた方ヴァッシプットリヤは、そうであるなら色のみが我であると主張すべきである。

(2) あなた方ヴァッシプットリヤが立てる心・心所などの集まりは、形を持たず、色法ではないため、我であるべきではない。

「能取と所取が同一であることは意味をなさない。 所作と能作者もまた同一でなければならないからである。 作者のない所作があると言っても、それではならない。 なぜなら、能作者を離れた所作は存在しないからである。」

(1) さらに別の過失がある。仮に能作者としての我を「能取」とし、業によって構成された五蘊を「所取」とすれば、この両者が同一であると言うのは不合理である。したがって、蘊の集合体を我として成立させようとするのは道理に合わない。

犢子部の論師たちは言う。「色などの蘊の集合体はまさに我である。作者と所作が同一であっても差し支えない」と。

答え：これもまた受け入れられない。仮にそうであれば、大種と所造色、壺と陶工とがすべて同一でなければならないからである。

(2) 犢子部の論師たちは言う。「この場合、蘊の集合体を取り上げる能作者は一切存在しない。ただ蘊の集合体のみが所取として存在する」と。

答え：これもまた妥当ではない。作者が存在しないならば、所作も存立しえない。所作は因なくしてはありえないからである。

釈： 一般に、すべての能作者と所作の対象——特にすべての量者とその対象——は、縁起として実在するのであって、自性有として実在するのではない。究竟空に関するいかなる経典が「作者はなく、業とその果のみがある」と説こうとも、それは自性有としての作者を否定しているのであって、世俗施設としての人を否定しているのではない、と理解すべきである。

世尊は言われた。地・水・火・風の四大種、意識界、虚空界などの六大種と、眼から意に至る六処とに依って、「我」が世俗に施設されると。 心と心所とそれに依り立つ所依とに依って、我があると施設されると説かれた。 したがって、それらはいずれも我ではなく、その集合体も我ではない。 ゆえに、これらはすべて我執の所縁ではない。

犢子部の「蘊の集合体は我である」という主張には、さらに別の過失がある。『父子合会経』において、世尊は次のように説かれた。

「地・水・火・風の四大種、意識界、鼻腔などの虚空界、ならびに眼から意に至る六処とに依って、『我』が世俗に施設される。心がそれに随い、心所と、それらが依り立つ所依とに依って、我があると世俗に施設される。」

したがって、地などのいずれか単一なる界は我ではなく、それらの集合体も我として成立しない。それゆえ、これらすべての法は、単独なり総体なりを問わず、無始以来より「我」を執着してきた心の対境ではない。

釈： 蘊は「倶生我執」の対境ではなく、また蘊を離れたところに我執の対境が存在するわけでもない。したがって、「我執の対境」は自性有として存立しない。それゆえ、瑜伽行者たちが「我」が自性空であると観ずる時、彼らはまた「我所」も自性空であることを了解する。これによって、輪廻へのすべての繫縛を断ち切り、もはや転生に縛られず、涅槃を証するのである。

かくして、五蘊は——個別に見ても総体として見ても——蘊を離れた一切のものとともに、我見の対境として成立しえない。それでもなお、我見の対境は「補特伽羅」として正しく成立する。この根拠に基づき、補特伽羅は自性空として成立しうる。

無我を証知することは常我を断ずる、しかしこの常我が倶生我執の所依であるとは、私は受け入れない。 ゆえに、無常の我を知ることが我執を断つと言うは、ああ驚くばかりである。

あなた方犢子部は、無我を直接に証得する際には、ただ『常住の我』を断つだけだと主張なさる。しかし私には、この常住の我が『倶生我執』の対象であるにせよ、その現れ方（側面）であるにせよ、その基盤となるものだとは認められません。したがって、「この常住の我の不存在を証見し、その智慧を修めるだけで、無始以来続く我執を永久に断ち切れる」とおっしゃるのであれば、なんと驚くべき主張でしょうか！

自室の壁に棲む蛇を見て、 「ここに象はいない」と怖れを鎮めんとす。 もしこれで蛇の怖れも消え去るというなら—— なんと滑稽なことか！人は必ずや笑うことであろう。

あなた方犢子部は、『常住の我』の不存在をただ見るだけで、無始以来続く我執を断ち切れると主張なさる。では、この二つがどれほど無縁であるかを示す、日常のたとえを挙げよう。

ある愚かな人が、自室の壁に棲む蛇を見て、恐怖に身をすくめていました。そこへ誰かが彼に言いました。「怖がることはありません、この部屋に象はいないのですから」。もし「象がいないと知るだけで、象への恐怖だけでなく蛇への恐怖まで消える」と主張するなら、なんと愚かなことか！賢明な人は必ずや笑うことでしょう。

IV. 結論

経典と論蔵を綿密に研学するなかで、ツォンカパ大師はあらゆる仏の最も深い意趣を明らかにし、龍樹大師および清弁大師の、他に類のない甚深なる宗義を顕揚されました。そして、無謬の論理によって、他宗の先学たちが明確に述べることができなかった事柄を明らかにになさったのです。すなわち、「蘊から独立した実在の我」ないし「蘊そのものが我の実体である」とする見解を論破し、我見の対象はただ『人（補特伽羅）』——蘊に依存して仮に設けられ、世俗の言説の力によってのみ成立するもの——に過ぎないことを指摘されました。我見が捉えるその姿は、自性有（実在性）を備えたものとして把握された『人』にほかなりません。人における無我とは、すなわちその人の自性有の否定に他なりません。このように人における無我を確立する方法は、すべての法における自性有の不存在を立証する方法と全く同じであり、帰謬論派の唯一無二の甚深なる洞察である。