諸法師：成仏之道（宏正法師 口語述）

第一章 三宝帰依

凡夫にとって、海は広く果てしがない。衆生は世のあらゆる現象を、本当に「実在する」ものだと思い込み、その「存在」という考えにしがみついて、溺れているのに気づかない。これは海に落ちて岸にたどり着けず、解脱できないのと同じことだ。世の苦しみは計り知れず、至る所に満ちている。衆生はこの生死の海を、生まれても死んでまた生まれ、終わりなく巡り続けている。では、この苦しみの大海、輪廻の世界から衆生を救い出してくれるような、確かな帰依処はどこにあるのだろうか。

財宝こそが帰依処だと思う人もいる。しかし、莫大な財産を持っていても、一夜にして五災——洪水、火災、戦争、盗難、その他の災い——で全てを失う人を、私たちはあまりにも多く見てきた。いくら財宝があっても、生死から逃れられるわけではない。また、地位があれば何でも思いのままになると信じる人もいる。だが、権力者や高官が囚人になるのを見たことがないだろうか。囚人にならなくても、いずれその地位を失うものだ。

この世では、出会いと別れが至る所にある。集まれば必ず別れが来るし、生まれれば必ず死が待っている。国がどんなに良く治まっていても、やがて乱れる時が来る。世には壮大な建物が多くあるが、これらもいつかは壊れる。これが成・住・壊・空の道理だ。世の中で私たちが追い求めるいわゆる「楽しみ」は、どれも永続するものはなく、衆生の永続的な帰依処となることはできない。なぜなら一切が無常だからだ。無常なものは、帰依処となり得ない。

世の中には、鬼神を帰依処とする者や、天界に帰依する者もいる。しかし鬼神は獰猛で血を好み、少しでも過ちを犯せば、たちまち災いを招く。欲界の天人たちは五欲の楽しみにふけり、天の福徳が尽きれば悪道に落ちる。したがって彼らも究極の帰依処とはなり得ない。梵天は鬼神や欲界の天人を超えているが、慢心を抱いて瞑想に住している。その慢心のために、やがては堕落し、究極の涅槃を得ることはできない。したがって彼もまた私たち衆生の究極の帰依処ではない。

智慧を持つ衆生は、生死を終え、輪廻の苦しみから離脱することを願い、至る所で究極の帰依処を求める。十方を見渡しても、見つからない。ついに三宝こそが最も吉祥であり、輪廻の苦しみから解脱させ、解脱の最上の楽を授けてくれる究極の帰依処となることを見いだす。

では、なぜ三宝が衆生にとって最も吉祥の究極の帰依処なのか。

まず、仏に帰依するとはどういうことか。仏は宇宙と人生の真理を覚られた偉大な覚者であり、私たち凡夫とはまったく異なる。私たち凡夫は四大と五蘊を肉体とし、世の飲食で命を繋いでいる。しかし仏は、真法（真如）を体とされ、清浄な智慧を命とされている。真法とは、仏が覚された宇宙と人生の真実そのものである。この真実を悟る智慧は、明るく澄んだ秋月のようで、天と地を照らし、最も暗い夜でも衆生が世のあらゆるものをはっきりと見えるようにしてくれる。

仏は宇宙と人間の生命の真理をありありと見通す、大いなる智慧の覚者ですから、最大の敬意を込めて拝礼するのです。つまり、尊い頭を伏せて仏の足にふれ、帰依と崇敬の念を表すのです。

仏は無数に存在し、十方三世（十の方向と、過去・現在・未来の三時の世）に満ちています。しかしその無数の仏の中でも、とりわけこの娑婆世界の衆生と深い因縁を持つ仏がお一人いらっしゃる。五濁悪世に生きる我々を憐れみ、大慈悲の誓願からこの苦の界に現れ、真の法を説き、憐れむべき衆生である我々を救い導いてくださった。それが我々の大導師、釈迦牟尼仏です。

彼が仏と申されるのは、宇宙のあらゆる存在の共通の本性と、個々の事物の具体的な特性の両方を認識する、完全無欠な智慧を具えているからです。仏はこの大智慧だけでなく、大慈悲も具えています。ただし、その慈悲は凡夫の慈悲や二乗（声聞・縁覚）の限られた慈悲とは異なり、仏の慈悲は限りなく広大なものです。すでに煩悩障（煩悩による障り）と所知障（真理を了知できないことによる障り）、そしてあらゆる習気を断ち切り、断・証・智の三徳を具えていらっしゃる。

仏はすでにすべての現象の共通の本性、すなわち空性を見通しておられますが、衆生の根機は一人ひとり異なります。そこであらゆる方便を駆使し、世間現象が個別の因縁に依って起こる特性を顕現させ、衆生をその個別の特性から、共通の本性である空性の悟りへと導いてくださるのです。

仏はさまざまな教えの中で、「丘の中の坑」と「空虚な村」という2つの比喩を引いて説かれます。なぜなら、衆生は因縁と空性の理法を理解できず、実我と実法に執着し、すべての存在が因縁によって成立していることを知らないからです。苦しみの世界に生きる我々衆生は、坑の中の男のようなもので、常に命の危険にさらされているというのに、迫りくる無常を自覚せず、むしろ快楽に溺れてしまっているのです。

「丘の中の坑」の譬え：

古代インドに、牢獄から逃げ出した囚人がいました。王は刑の裁きとして、家臣たちに狂象を放ち、逃亡者を追いかけて踏み殺すよう命じました。男はあちこち逃げ回り、ようやく狂象の追跡を振り切りました。ところが砂漠の真っ只中で、突然乾いた井戸に落ちてしまったのです。落下する際に蔓を掴み、空中にぶら下がる羽目になりました。上を見ると、狂象が追いついてきて、井戸のふちに四匹の蛇が這い寄ってきました。下を見ると、大きな蛇が口を大きく開けて、男が落ちてくるのを待っていました。上にも下にも這い上がることができなかったのです。

そのとき、黒い鼠と白い鼠が一匹ずつ、男が掴んでいた蔓を齧り始めました。男は恐怖のあまり、口を開いてあえぎました。あえぐたびに、上から蜂蜜の雫が口の中に落ちてきました。逃亡者は蜂蜜の甘さを味わい、大喜びでさっそくそれを楽しむようになりました——今もまさに死の危険が目前に迫っているというのに、そのことをすっかり忘れてしまったのです。

この譬えでは、狂象が無常を、逃亡者が苦しみの衆生である我々を、乾いた井戸が生死の淵を、蔓が衆生の命の力、下の毒蛇が死の圧力を、井戸のふちの四匹の蛇が四大を、黒と白の鼠が昼夜の移ろいを、蜂蜜が五欲（五感の快楽）を、それぞれ表しています。この譬えは、常に無常と生死の圧力にさらされている我々衆生が、五感の快楽に捉われるあまり、自分が置かれた危険な状態をすっかり忘れてしまうありさまを映し出しているのです。

空村の比喩： ある男が王の怒りに触れ、王は四匹の蛇の入った箱を運ぶよう命じた。油断すれば蛇が箱から這い出し、彼を噛み殺してしまうだろう。賢者がそれを警告したので、彼は箱を置いて一目散に逃げた。彼を見張っていた五人の獄卒が鋼の剣を抜き、彼を追いかけてきた。男は空き村に逃げ込み、ひと休みしようとしたが、賢者は「この村には人を殺して物を奪う賊が潜んでいる」と告げた。そこで彼は再び走り出したが、行く手に大きな川が横たかっていた。背後には追手、眼前には大河——どうすればよいのか。生き延びることが何よりも先決だった。彼は木の枝を束ねて筏を作り、川を渡り切った。向こう岸にたどり着くと、彼は安堵の溜め息をついた。ようやく別の国に到着したのだった。

この比喩が意味するところはこうである。王は魔王を、四匹の蛇は四大を表す。四大の均衡が崩れると病が生じる。五人の追手は五蘊を、逃走は生死の苦しみから解脱する道を求めることを表す。空き村は無常の六根を、村の賊は衆生が六根の無常を理解せず、外の対象に執着することを表す。大河は生死の大河を、賢者は仏を、筏は解脱への道すなわち正法を、向こう岸にたどり着くことは解脱を得ることをそれぞれ表している。

これが一切の有為法の無常である。さらに衆生は無我の理を知らず、我という存在に執着している。我とはあの空き村のようなものだ。中に入って誰かを探しても、誰もいないのに、そのことを知らないのだ。だから此岸は無常であり、涅槃の楽は寂静であることを知らなければならない。そうだ、此岸を捨て、生も老いも病も死もない彼岸の涅槃寂静の楽を求めるべきなのだ。ゆえに、仏の説かれた正法を称えるべきである。この正法は衆生を貪欲から遠ざけ、三悪道の五濁悪世に堕することを防ぐ力があるからだ。

正法とは何か。正法はまことに言語道断の不思議な法であり、凡夫や二乗の行者がどれだけ推し測っても、その全容を測り知ることはできない。

ただし、この正法は何よりも善き法である。人々を善に向かわせ、不善から遠ざける導きとなる。それが清浄なのは、人々を煩悩という汚れから離れさせるからだ。衆生がこの正法を帰依の拠り所とすれば、必ずや常楽の境地に安らぐことができる。

この正法——「一切の悪を作さず、一切の善を行え」——は、過去の諸仏が修行を積んで覚りを開いた道である。ゆえに、我々衆生がこの正法に沿って修行すれば、必ずや生死を超えた涅槃を得ることができる。

仏はこの正法をもって衆生を化導し、僧宝を摂取される。僧宝とは何か。僧伽は和合、法を愛する心、清浄さを根本として成立する——世間の調和と共通の悟りを体現する六和敬を具足する。すなわち、利益を平等に分かち合い、心の喜びを共にし、見解を共有し、戒律を共に守り、同じ場に身を寄せ合い、言葉に諍いのない調和を保つことである。

ゆえに、我々は僧宝を敬うべきである。僧伽は和合を根本とするからこそ、あらゆる集団の中でも尊ばれる存在なのだ。我々衆生は僧宝を尊重し、厳しい批判を慎み、出家者を自分の常識で測ってはならない。なぜなら出家者たちは仏に従い、正法を修行する人々だからだ。

仏陀が般涅槃を迎えられた後、僧宝は法城を守り伝える責務を担うことになります。では法城とは何でしょうか。たとえば城には外敵の侵入を防ぐ機能があるように、正法を城に喩えるなら、邪法が侵入するのを阻むことができるのです。しかし、正法を支え、後世に伝えていくことができるのは、僧宝をおいて他にありません。（現在、仏宝と法宝には帰依しながら僧宝には帰依しない人がいますが、これは仏陀のご意向に真っ向から背くものです。理由は簡単です。出家者を見かければ、そこに仏教があるとわかりますが、在家の信者を見ても、必ずしも仏教と結びついて認識されるわけではありません。なぜなら在家者の外見は、一般の世人と何ら変わらないからです。）

ではなぜ私たちは三宝に帰依するのでしょうか。三宝が真実の功徳を備えているからです。三宝に帰依することで、煩悩の染め汚しから離れ、清らかで無垢の法を悟ることができるのです。仏陀は円満完全な智慧を備え、それぞれ異なる機根を持つ有情の性質を理解しておられるため、一人ひとりに応じて教えを説き導きます。その教えは決して勝義諦と世俗諦の二諦を離れることはありません。あらゆる現象を勝義諦の視点で観じ、世俗諦に沿って現象を成立させ、勝義から世俗へ、世俗から勝義へと滑らかに移行させ、二諦は不二であることを示されるからです。これこそが、仏陀の教えが末代まで永く伝わり続ける理由なのです。

この並ぶものなき三宝の功徳ゆえに、私たち有情は心の底から、生涯を通じて仏・法・僧に帰依することを誓願すべきです。真心を込めて、あらゆる供養を仏に、法に、僧に捧げ、三宝がもたらす至上の利益の功徳を決して忘れないようにしましょう。この心からの帰依こそが最も尊く崇高なものであり、三宝に帰依して得られる安楽と静寂は、他のいかなるものに帰依しても決して得られないからです。私たちが説く帰依の根本は、信心と願望にあります。三宝に身を寄せるだけでなく、心を三宝へと向けねばなりません。三宝を依り処とすることでこそ、私たち有情は六道の生死の輪廻を超え、解脱することができるのです。

もし私たち有情が、心から仏・法・僧に帰依するだけでなく、自性の仏、自性の法、自性の僧にも帰依することができれば（六祖壇経を参照）、壇経にある通り、「仏とは覚りそのものであり、法とは正しさそのものであり、僧とは清浄そのものである」と知ることができるでしょう。自性の仏・法・僧に帰依するとは、すなわち覚り・正しさ・清浄に帰依することに他なりません。有情の自性には本来、覚り・正しさ・清浄が備わっているのですから、この道理を理解した者は誰でも、帰依の真の意味を解するでしょう。

第2章：聞法入道

仏教は特に聞・思・修（もん・し・しゅう）を重視します。まず仏の教えを聞き、次によく思索し、そして法に従って実践することです。この三つの中で、聞法が最も大切です。聞法によってのみ仏道に入ることができるからです。さあ、聞法の功徳を讃えましょう。

仏の教えを聞くことで、衆生は世間のあらゆる現象を理解し、善と不善を区別できるようになります。その違いを知れば、悪を捨て善に従うことができます。真の法を聞くことで、衆生は修行に本当に役立つ教えと、役に立たず無意味な邪見とを判別できるようになります。聞法の後、よく思索し、正しい見解を起こし、法に従って実践すれば、涅槃の境地に至ることもできるのです。

しかし、衆生が法を聞く時には三つの過失に気をつけねばなりません。一つ目は、器を逆さに持つようなもので、水を入れることができません。二つ目は、すでに汚物や毒で満たされた器のようなもので、水も清くはなりません。三つ目は、ひびの入った器のようなもので、水が少しずつ漏れてしまう、というものです。

また、種を地に蒔くたとえでもあります。砂利の上に蒔けば芽は出ず、雑草の生い茂る所に植えれば雑草に阻まれて育たず、浅すぎれば根を張る前に風に吹き飛ばされ、たとえ芽が出ても風に枯らされてしまいます。

ここで器のたとえと種のたとえは、衆生の心のあり方を示しています。聞法する際に集中できなければ、聞いていても聞こえないのと同じで、俗に「右の耳から左の耳へ抜ける」と言われる状態です。また、邪見を抱えたまま聞けば、たとえ真の法を聞いても心が動かされず、真の法が邪見と混ざって分別がつかなくなります。さらに、真の法を聞いても心が散乱して保ちきれず、次第に忘れてしまうこともあるのです。

ですから、真の法を聞く時には、この三つの過失を避けねばなりません。雑念のない専一な心で、内側が静かに澄み切った状態で、注意深く聞き、よく思索し、忘れずに保つことです。

どうすればそれができるでしょうか。まず、自分自身が病んでいると知らねばなりません。衆生は、無始以来からの無明と煩悩によって引き起こされた生死の病に苦しんでいます。この病は自然に治るものではありません。では、どうすればこの病から救われるのか。今聞く真の法が薬であり、仏とその弟子が医師です。

法を聞く時は、これを煩悩を治す薬、尽きることのない転生の苦に対する最良の薬と心得るべきです。この心構えがあってこそ、聞いた法を仏の教え通りに実践できるのです。

仏の言葉は鏡のようなものです。それを聞くことで、正見と邪見、善と不善を見分けることができます。私たちも正しく善いものを培い、誤った害あるものから離れるべきです。

法を聞いて道に入りたいと思う人は、善知識を求めるべきです。真の善知識は、実践によって法を体証し、戒・定・慧の三学を具えているだけでなく、人を導く力を持っています。実相を徹見し、衆生への慈悲に動かされて、様々な方便で法を説き、人を法に入らせてくれるのです。

善知識は私たちの導き手ですから、彼らの徳を学び、過失を探すのではなく、優れた点を手本とし、足りない部分には目を向けないようにしましょう。法を導いてくださる師を聞き、敬い、反発したり背いたりする心を少しも持たないようにしましょう。なぜでしょうか。なぜなら、煩悩とその習気を完全に断ち切っているのは仏だけだからです。悟りを得ていない他のあらゆる有情は、まだ何らかの習い種が残っています――阿羅漢でさえ、煩悩は断ち切っても習気は残っているのです。だからこそ、私たちは他者の短所を求めるのではなく、法を求めるのです。善知識を導きとして無上正等正覚に到達できるからこそ、私たちも彼らも清らかな行いを成就したとされるのです。私たちは彼らの導きによってこの成就に至るのですから、深く敬うべきなのです。

では、実際に真の法を聞くことができるのはどのような条件のときでしょうか。まず第一に、地獄・餓鬼・畜生の三悪趣に生まれていないことが必要です。というのも、これらの世界は苦しみに満ちていて、法がまったく存在しないからです。また、長寿天に生まれることも避けなければなりません。そこでは衆生が快楽に溺れきっていて苦しみを認識できず、法を聞こうという志を起こすことができないからです。最も良い条件は、仏が出現した時代に生まれるか、あるいは法が盛んな土地に生まれることです（ここでいう「中国」とは、現在の中国という国家を指すのではなく、仏やその教えが存在する国すべてを意味する言葉です）。さらに、六根が整っており、正しい理解と正しい見解を持ち、誤った見解を説く師に近づいて誤らないようにしなければなりません。

六道を生死の間に繰り返す輪廻の世界では、下三道に生まれる衆生の数は、上三道の人天两道に生まれる者よりもはるかに多いのです。人間に生まれることは、この上なく稀なことなのです。中には「なぜ人間の生を求めるのか。天に生まれるのと同じように良いではないか」と尋ねる者もいるでしょう。確かに天界に生まれるのは快適なことですが、仏道を修める者にとって、人間の生には悟りに至る修行がはるかに容易になる三つの利点があるのです。第一に、人間は記憶力に優れています。過去の行いや言葉を鮮明に、正確に思い出すことができるからです。第二に、人間は清らかな行いに適っています。戒律を守り、不浄な行いを捨てることができるからです。第三に、人間は精進することができます。善を実践し、快楽に耽ることを避けることができるからです。なぜこれらが天界の境涯より優れているのか。天の衆生は天上の快楽にあまりにも浸りきっているため、輪廻の苦しみをすぐに忘れてしまうからです。人間界はこれとは異なります。ちょうどこの世で苦難に直面するからこそ、離欲の心が自然と湧いてくるのです。これが祖師たちがしばしば「人身を得るのは難しく、法に出遭うのは難しい」と説く理由です。

「法を聞くのは難しい――それなのに、私たちは法を聞くことができました。人身を得るのは難しい――それなのに、私たちは今ここにいるのです。この稀で尊い機会を逃さず、精進して生き生きと修行し、法に沿って生きるべきです。この人生を無駄にしてはなりません。まるで宝の山に偶然足を踏み入れたのに、そこに宝があると気づかず、空手で立ち去ってしまうようなものです。」

真の法を聞くという稀な幸いと、それを実践したいという願いを持つ私たち衆生ですが、衆生の機根には差があります――理解の深さ、修行のしやすさに違いがあるからこそ、教えはさまざまな形で説かれているのです：

1. 人天乗（にんでんじょう）：能力の低い者が、人界や天界への善き生まれ変わりを求め、そこで得られる幸福と福徳を追求するための教え。
2. 声聞乗（しょうもんじょう）：中根の者が、厭離心を起こし、三界に倦み疲れて、涅槃と解脱の楽を求めるための教え。（中根の者は涅槃を究極の目標とする。ひとたびそれを得れば、その楽の中に安住し、三界や六道に戻って他の衆生を救おうとはしない――輪廻に倦み、自由を得た以上、再びそこに入ろうとはしないのである。）
3. 菩薩乗（ぼさつじょう）：上根の者が、一切の衆生のために仏道を成そうと菩提心を起こす教え。智慧によって覚りを求め、慈悲によって衆生を救う。この智慧により、涅槃の究極の楽――無上正等覚――を成ずることができる。

この三つのうち、人天乗を修める下根の者も、やがて中根――声聞・縁覚の道――の志を起こすことができる。中根の者もまた、上根――究極の解脱である最上乗――の志を起こすことができる。これが、よく言われる「小乗より大乗へ転じる」ということである。逆から見れば、最上乗は当然ながら中下乗を包摂している。衆生の機根はそれぞれ異なるため、仏陀は衆生の機根に応じて、五乗（人・天・声聞・縁覚・菩薩〔すなわち仏〕乗）および三乗（声聞・縁覚・菩薩〔すなわち仏〕乗）を巧みに説かれたのである。しかし、五乗でも三乗でも、すべては衆生をただ一つの目的地――一仏乗――へ導くための仏の方便にほかならない。つまり、人天乗・声聞乗・縁覚乗を修行しているとしても、天界や声聞・縁覚の境地そのものを最終目標とはしていない。私たちの究極の目標は、仏の覚りを成すことにある。祖師方もこう仰せになっている――「天を求めながら天に生まれず、願わくは仏前に生まれん」と。逆に、菩薩乗――大乗――を修行するからといって、中下乗を捨て去るのではない。むしろそれらを統合し、すべてを仏乗へと向けていく。また、自らを大乗の根機を持つ者だと思い込んで、下乗を未完成と見なし、謗じてはならない。仏の巧みな教えを真に理解すれば、中下乗もまた真実の法（ダルマ）であり、誤ったもの・邪なものとしては退けられないと分かってくるはずである。

第三章：五乗共通の法

法への正信を深め、三宝に帰依したなら、次に正しい見方（正見）を養うのが自然な道筋です。正見を土台に、正命で生計を立て、誠実な働きによって生活を支えます。正信、正見、正命の三つを身につければ、道のりは目覚ましく進み、乗り越えられない障壁に直面することもないでしょう。

仏が説かれた世間的正見とは、つまり人間の生活に対する正しい視点、存在についての健全な人生観のことです。

真摯な仏教修行者なら、常に自心を振り返らねばなりません。心は清らかか、汚れているか。行いは他者の助けになっているか、それとも人を害しているか。何よりもまず、善と不善の行いを明確に区別することが何より大切です。

すべての衆生は業の果報を受け、その果報は必ず過去に私たちが為したさまざまな行いから生じます。ささいな行いを取るに足らないと軽んじてはいけません。小さな業であっても、やがて計り知れないほど大きな果報へと成長するからです。古人はこう言いました。「小さな悪だからと油断するな、小さな善だからと無駄と思うな」と。ちょうど小さな種が、長い年月をかけて大木に成長するのと同じです。

私たちがつくる業には、来世どの世界に生まれるか——人間界か、地獄か、浄土か——を定める力を持つ「引業」と、その人生の細部——容姿、知性、福徳の深浅——を形づくる「満業」の2つがあります。例えば、今ここにいる私たちは皆人間として生まれていますから、同じ引業を分かち合っています。しかし性別や容姿、運、知性は人それぞれ違いますが、これは満業が各々の境遇を定めるからです。

衆生の性質や状況に違いがあるため、私たちがつくる業は「定業」と「不定業」の2つに分けられます。定業は必ず特定の果報を生じます。悔い改めれば軽くなることはあっても、完全になくなることはありません。不定業は力も果報も不確かで、誠実な悔い改めによって重い果報を軽くすることもでき、小さな業であれば報いを受けないこともあります。五逆罪のような最も重い罪は、悔い改めても軽くできない重い定業だと主張する説もあれば、たとえ五逆罪の業であっても、真に誠実な悔い改めによって変えられるとする説もあります。しかし、悔い改めや功徳の力で業が変わるかどうかにかかわらず、業が単に消え去ることは決してありません。中には今生で熟すものもあれば、来世に熟すものもあります。業を完全に断ち切る唯一の方法は、真の法を実践し、覚りを得て生老病死の輪廻から解脱することです。そうして初めて、過去の業がもはや果報を生むことはなくなるのです。

このような解脱に至るまでは、私たちは善悪いずれも汚れた業に従い、五趣——人間界、天界、地獄、畜生界、餓鬼界——を終わりなく輪廻し続けます。これらの世界への転生には、大きく3つのパターンがあります。1つは最も重い業に引かれて生まれるケース、1つは過去の慣性に従って生まれるケース、そしてもう1つは臨終時の心に生じた思いに従って生まれるケースです——最期の念が善であれば善い世界に、不善であれば悪い世界に生まれるのです。このため、故人に対する読経供養が行われるのです。臨終時に正しい念を保てるよう、これまで積んできた善行や功徳を思い出せるように助け、悪い世界に落ちることなく浄土に生まれ変われるようにと願うからです。

衆生の未来の生命は、種子となる業とさまざまな条件が合わさって生じます。薪から薪へと火が移っていくようなもの——最初の薪は焼け尽きても、炎はすでに次の薪に移っているのです。

無明と煩悩に縛られた凡夫は、自力では生死の輪廻から解脱できない。一生また一生と、絶え間なくこの中を回り続ける。智慧ある聖者のみ、智慧をもって無明と煩悩を断ち切り、解脱を得て五道の中に再び転じることがない。愚か者は煩悩に縛られて自由を得られず、智慧ある者はその束縛を断ち切って自由を得る。智慧ある者は解脱を得、愚か者は輪廻の罠から出られない——この真実を、正信の行者として疑いなく受け入れるべきである。

無明と煩悩に縛られた愚かな衆生は、六道の中を際限なく流転する。身と心はともに計り知れない苦しみにおしひしがれ、安らぎも平穏もない。

もし衆生が地獄に堕ちたなら、まず八大地獄──等活、黒縄、衆合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間──に入り、あらゆる苦痛を受ける。それらの苦悩がようやく尽きた時、大地獄の周囲にある煢煢地獄、糞屎地獄、剣樹地獄、無河地獄の近隣地獄へ移り、引き続き苦しみを受ける。その後、八寒地獄に堕ちて、さらに多くの業の報いを受ける。最終的には孤独地獄に生まれ、苦しむこともある。これらの地獄は名称も異なり、施される苦痛もそれぞれだが、すべて想像を絶するこのうえない業の報いであり、わたしたちには思いも及ばず耐え難いものである。

もし衆生が畜生道に堕ちたなら、強いものが弱いものを食らうこの世界で、何らかの生き物となり互いに捕食し合う。あるいは人間に食料として殺されることもあり、捕らえられて打ちのめされ、自由も一切与えられずに使役されることもある。

もし衆生が餓鬼道に堕ちたなら、常に飢えと渇きにさいなまれる。たとえ食べ物を見つけても、喉が細すぎて飲み込めず、あるいは汚らわしく不潔な物しか食べられないため、彼らもまた際限なく苦しむ。そのため、仏への日々の供養に加え、わたしたちの道場では一切の衆生に食物を供養している。年に数回、盛大な法会を営み、読経・懺法・念仏の功徳を一切衆生の福利に回向している。特に蒙山施食と瑜伽焰口は、専ら真言を唱えて餓鬼道の衆生に食物を供養し、彼らを苦しみから救い出し、下界から解脱させるために行われる。

衆生が三悪道に堕ちるのは、貪・瞋・痴の三毒を根本として、あらゆる不善業を犯すからであり、その業の果報として苦悩の世界に再生するのである。

人間界への再生は、まさに貴重な機会である。人の世には苦しみと喜びの両方があり、それゆえに法を修行し、輪廻の苦しみから解脱する機会を得る。善行を修めれば天界に昇り、あるいは六道から完全に解脱して無上の菩提を得ることができる。しかし、もし不善の行いをなし悪業をつくれば、三悪道に堕ちてあらゆる苦しみを受けることになる。したがって人間界は重大な岐路である──衆生の向上も堕落もここに懸かっており、丁度スイッチがエレベーターの上昇と下降を決めるように。仏法によれば、衆生が六道輪廻のどこへ赴くかは、この人界でつくった業によって決定され、それによって幸運な世界に生まれるか悲惨な世界に堕ちるかが分かれる。しかし、多くの人々は法を理解しないため、本来は人間中心であるこの輪廻観を、幽霊中心の民間信仰と混同してしまう。すなわち、死後にまず幽霊界で裁かれて罰を受けた後、次の目的地へ送られるかのように空想するのである。

五戒を守り、十善業を修めることで、天界へと昇ることができる。天界は三つの階層に分かれる。最下位の欲界、次いで色界、最上位の無色界、この順である。 天に生まれた者は、他の五道の衆生に比べて四つの勝れた点を持つ。 第一に、容姿の勝れていること。天人は美しく端正な姿を備え、凡夫が悩まされる病の苦しみから解放されている。 第二に、寿命の勝れていること。天人の寿命は計り知れないほど長い。 第三に、福楽の勝れていること。天界の享楽は他のいかなる界のそれよりもはるかに勝り、比べるに値しないほどである。 第四に、禅定の勝れていること。特に色界・無色界の天人の禅定は、他の全界のそれを圧倒的に超えている。

以上のことを思えば、衆生が体験する無辺の苦しみは、自らが造った悪業が熟した果報であり、享受する楽しみは過去世で積んだ善業の果報であることがわかる。つまり、苦も楽も、すべて自分が造った業から生じるのである。業が尽きれば、もはや苦楽の報いは現れない。だからこそ、悪業を造るのをやめ、苦の報いが消え去るように努めるべきである。同時に、幸福な人生を送るためには、自ら進んで善行を修め、功徳を積むべきである。今この機会に善を修めて功徳を積み損ねれば、やがて福が尽きて苦が訪れたとき、一体何ができようか。

前章でも述べたように、修行という点においては、人道は天道よりもはるかに勝っている。だからこそ、仏法を修行するには人間の身を得ることを願うべきなのだ。仏道を歩み始めるには、人として生まれることが最も容易いからである。 たとえ人天乗の教えを実践するとしても、その目的は天界に生まれて天上の福を享受することにあるのではない。人や天に生まれる因となる三種の福業――布施（だな）、持戒（しい）、禅定（さんまい）――を修めるのであっても、目標はあくまで人や神としての生まれではない。私たちの究極の目標は、仏道に入り、仏の許で修行を重ね、無上正等正覚を成就することにある。

では、衆生に幸福をもたらすものは何か。物質的な条件が必要を満たしているとき、私たちは幸せを感じる。では、そのような物質的な必要が満たされる原因は何か。それは過去世で実践した布施の善い報いなのである。 だからこそ、仏は衆生を導くために、まず布施によってもたらされる功徳と福報を讃えたのである。理由は二つある。第一に、誰もが楽しく暮らし、欠かせないもののない生活を願っているからだ。第二に、衆生が生活を支えるための物的な基盤が整ってこそ、はじめて仏法を修行するだけの余力が生まれるからである。

布施を行うときは、執着を手放す心と、真に他者のためになりたいという願いを持って行うべきである。貧しく苦しんでいる人々には慈悲の心をもって施し、父母や師長、三宝には恭敬の心をもって供養すべきである。 布施によってもたらされる功徳と福報は、布施する者の心の状態、相手が「敬田」か「悲田」か、そして施す物の性質によって異なる。だからこそ、仏法にかなった布施を行うべきであり、以下のような布施は避けるべきである。

1. 求められてのみ布施する── 自ら進んで行うのではなく、人から請われて渋々与えること。
2. 恐怖心からの布施── 災難を避けるために財を惜しむという考え方：もっと多く失うことを恐れて少しだけ与える、あるいは傷みかけたものを差し出して寛大なふりをするだけの布施。
3. 恩返しとしての布施── かつて自分を助けてくれた人に、報いるつもりで与えること。
4. 見返りを求める布施── 自分の施しがさらに大きな果報をもたらすことを期待して行う布施。
5. 習慣による布施── 先祖代々伝わる慣習に従うだけで、布施の真心はなく、「昔からそうしてきたから」とただ形だけ行うこと。
6. 天の神々を喜ばせるための布施── 天界の諸神の寵愛と加護を得るため、あるいは天に生まれるために施すこと。
7. 名声のための布施── 良い評判と名誉を得るために施すこと。

布施の次には、戒（シーラ）の実践があります。戒を守るとは、悪を断ち、善を行うこと──利己的な欲望を抑えて他者の利益を図ることです。戒を守ることはすべての衆生の益になるため、純粋な戒を堅く保ち、邪戒を遠ざけねばなりません。

では、なぜ戒を守るべきなのでしょうか。自分の心に照らせば、他者の苦しみも理解できるはずです。自分が殺されたくないように、他の衆生を殺してはなりません。棒で殴られたくないように、人を殴ってはなりません。持ち物を盗まれたくないように、他人のものを盗んではなりません。自分の結婚を乱されたくないように、他人の仲を裂くようなことはしてはなりません。嘘で騙されたくないように、人を嘘で騙してはなりません。そして、酒が人を常軌を逸した行動に追いやるのを知るならば、飲酒は控えねばなりません。

仏弟子である私たちは、生涯にわたって五戒──不殺生、不偷盗、不邪淫、不妄語、不飲酒──を守らねばなりません。五戒の実践は、人天の最も勝れた世間的福徳をもたらすだけでなく、超越的な福徳ももたらします。戒を保つことで禅定が生じ、智慧が育まれ、この世を超越することができるのです。さらに八戒を受持すれば、いっそう法に近づき、苦しみに満ちたこの世から解脱することができます。

不殺生、不偷盗、不邪淫、不妄語、不両舌、不悪口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見──この十の善行は、すべての善法の根本です。仏は、これらが人天の善道を修める基礎であるだけでなく、三乗の聖教もまたこの十善に基づく心から生まれてくるのだと説かれました。

仏道の修行者は、世間の楽しみに執着してはなりません。心が散乱しているために、世間の人々は絶え間ない煩悩を起こし、苦しみに溺れて逃れることもできないのです。したがって仏弟子は、清浄な戒律の中にあって、他者に安楽をもたらす慈悲の心で暮らすべきです。

清浄な戒律に安んずることから生まれる三摩地は最もすぐれたものであり、真の禅悦をもたらします。この正しい三摩地によって、身・息・心を調えることができます。

三摩地（サマーディ）とは、心が一つの対象に集中して散乱しないことです。三摩地は段階的に深まっていきます。まず心が一つの対象にとどまり、思考分別から次第に離れていきます。さらに深い三摩地の境地へと進むと、まず苦の感受を手放し、次に喜の感情を超え、ついには苦でも楽でもない第四禅という最高の三摩地に到達します。

仏が禅定を説かれた際、衆生が成仏できるよう、段階を踏んだ実践を主に説かれました。まず四禅（初禅、二禅、三禅、四禅）、次いで四無色定（無辺虚空処、無辺識処、無所有処、非想非非想処）、そして最後に大乗の四無量心——慈（maitrī）、悲（karuṇā）、喜（muditā）、捨（upekṣā）——です。

世の人々は布施を実践することを好むものが多いですが、動機は人それぞれなので、その布施にはしばしば煩悩が混じっています。もし三昧だけを修めると、自分自身の安楽に浸りやすく、世に出て他者を助けたいという願いも失いがちです。誤った布施と、独りで行う禅定は、いずれも仏道を妨げます。悩みを抱えた心で行う布施は畜生道に生まれる因となり、三昧だけを修めると声聞・縁覚の道に堕ちてしまうのです。畜生道の衆生はめったに法に遇うことがなく、声聞や縁覚も完全な仏果を証するのは難しいものです。人間の身体は、実践と覚りにとって最も条件が整った器です。人間の生を受ける最も根本的な方法は、戒を厳粛に、清らかに守り通すことです。

臆病で心が弱い衆生のために、仏は「念」の実践を説かれました。常に仏・法・僧・戒・施・天の六つの功徳を心に留め続けることです。この六つを常に心に留めることができれば、それは明るく照らされた村に入るようなもので、闇は一瞬にしてすべて消え去ります。

さらに、未来仏である弥勒菩薩を心深く念じ、現在、法を説かれている弥勒菩薩の内院（兜率天）に生まれ変わろうと願うことができれば——この弥勒浄土への志願は、実に稀なことなのです。なぜなら、第一に、弥勒浄土は兜率天にあり、人間の世界に最も近い天界だからです。第二に、至るのが最も容易なことです。三宝に帰依し、戒を清らかに守り、法に沿って布施を修め、そこに生まれ変わることを誓い、「南無弥勒菩薩」と唱えるだけでよいのです。第三に、最も誰にでも開かれています。弥勒浄土への再生には、三界を完全に脱出しようという決意を必要としないからです。弥勒浄土は六道の天部の世界の中に存在し、弥勒菩薩が仏果を証したときに現れる未来の浄土は、この娑婆世界そのものとなるのです。

弥勒菩薩が娑婆世界に下り、仏になられるときは、あらゆる方便を用いて衆生を覚りと無上正等正覚へと導かれます。仏道を修める者が仏をお見受けすることができさえすれば、真の法を聞くことができます。ならば、退転したり道に迷ったりすることを心配する必要がどこにあるというでしょう。

第四章：三乗の共通法

すべての有為法（saṃskāra）は無常であり、その無常な現象から生じる感受はことごとく苦である。したがって「諸行無常、諸受は苦」と説かれる。この世は無常にして苦に満ちている。だからこそ、智慧ある人は世間への厭離の心を起し、解脱の道へと向かう。そこで諸仏は、衆生のさまざまな機根に応じて三乗を設立された。この三乗のうち、仏陀が主に対機とされたのは法を聞いて従う声聞の弟子たちであり、菩薩乗と縁覚乗は副次的な道筋であった。真の解脱の道は、享楽と自虐という二つの極端を避けるものである。快楽の生活に惹かれる者には、仏陀は在家行者としての清浄な行を修め、苦しみから離れていくよう教えられた。苦行に惹かれる者には、沙門（śramaṇas）となって欲望と放逸を超えた清浄な行を修めるよう教えられた。修行者のなかには、人里を遠く離れた閑寂の暮らしを好む者もいれば、共に住み共に修する者もいる。信仰によって修行する者もあれば、法を直証して修行する者もある。その道はさまざまであっても、共通する目標はただ一つ、娑婆世界からの解脱である。仏陀が解脱の道を説かれたとき、まず始められたのは四聖諦と十二因縁の教えであり、その後説かれた深遠な大乗の教えは、すべてこの基礎の上に築かれたものにほかならない。

四聖諦とは、苦諦（duḥkha）、集諦（samudaya）、滅諦（nirodha）、道諦（mārga）である。苦には八種ある——求不得苦、怨憎会苦、愛別離苦、五蘊熾盛苦（燃え盛る五蘊の苦）、生苦、老苦、病苦、死苦。この八苦のうち、五蘊熾盛苦こそが他の七つの根本である。この五蘊とは、色（rūpa）、受（vedanā）、想（saṃjñā）、行（saṃskāra）、識（vijñāna）のことである。これらは衆生の過去の渇愛と取着から生じ、輪廻の流転から逃れられないように私たちを繫ぎとめている。この五つのうち、識こそ執着する主体であり、他の四つ——色、受、想、行——は執着される対象である。この染みに染みた執着こそが、衆生をして生死の繫縛から脱出できなくしている根本なのである。

さらに、衆生は六内入——六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）——を通じて世界と関わり合う。その対象として六つの外境（色・声・香・味・触・法）を取り上げ、そこから六識（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識）が生じている。六根・六境・六識を合わせて十八界（dhātus）という。経典中にはまた六界について言及されているが、（印順導師の解釈に従えば）これは地・水・火・風・空・識の六大のことである。衆生が六道輪廻の中で経験するすべては、結局のところこれら蘊・処・界以外の何物でもない——この外に何もない。衆生が最も苦痛と感じるものこそ、まさにこの肉身であり、それ自体が蘊・処・界の有為和合にすぎない。

では、この苦しみはいったいどこから来るのか。それは、過去に衆生が造り積んだ不善業の積み重ねによる。そしてこの不善業は、無明と煩悩（kleśa）から生じる。無明と煩悩は、業に対して二種の作用を及ぼす。第一は、業を生ぜしめる作用である。衆生は無明と煩悩に覆われているがゆえに業を造り、この業こそが彼らを生死の流転に沈め続ける。第二は、後有を潤す作用である。衆生が煩悩に染まった業を造った後でも、煩悩が働くことで、その業が熟し、実際に苦しみとして現れる。したがって、煩悩と業の両方が揃っていなければならないが、因縁が和合して初めて、苦という果が現実のものとなる。

業はいくつかの方法で分類できる。造作の門によって分ければ、身業・口業・意業となる。性質によって分ければ、善業・不善業・無記業がある。では、この業力はどのように生起し、消滅するのか。種子や習気のように、無数の劫のあいだ持ち続けることができる――しかし因縁が熟した時には、必ず現れ出て、果を結ぶ。この果が、六道にわたる輪廻であり、業力によって引き出される。煩悩に汚されているため、この輪廻の果報は、三界の束縛から逃れることはできない。

では、これらの不善行はどこから来るのか。それは、貪・瞋・痴の三根本煩悩から生じる。この三つこそが、まさに一切不善業の根本である。衆生が痴に捉われると、酔った者のように――ぼんやりとして混乱し、あるいは帰路を見失った彷徨の旅人のようになる。瞋は容易に怒りと怨みに燃え上がり、人々を無謀な行為に駆り立て、害をなさせ、重大な結果を招く。しかし、貪の過失はさらに深い。なぜかといえば、貪心が起こると、思い通りにならない苛立ちや、すでに持っているものを失う恐れが、激しい瞋恚に火をつけ、深い不善業を生じさせる。そして三界に沈み続けて、解脱を得られないのである。

お釈迦様はさらに一切の煩悩を四つに集約された――邪見（見解の誤り）、貪愛（行為の誤り）、慢（自我を中心とする慢心・驕り）、無明（虚妄の現象を実在とみなす迷い）である。この四つが「我」と「我所」の意識と結びつくと、我見・我貪・我慢・我痴となる。これらがともに堅く結ばれて、断ち難い業の網を織り、衆生を際限なき生死の連続に駆り立てる。生より死へ、死より生へ――一生また一生、死また死――尽きることはない。

四聖諦のうち、苦諦は集諦の果であり、集諦は苦の因である。衆生はあらゆる業をなし、それが積み重なって輪廻の苦の因となる。その苦を受けた後、また新たに業をなす──こうして苦そのものが、さらなる業を積む原因となる。苦があるからこそ、業はまた集まってくる。苦諦と集諦の二諦は、互いに因となり果となって、切り離すことのできない環のように連なっている。すべての衆生の生と死は、自らがなした業によって引きずられるのであって、ただ縁起によってのみ生じる。だからこそ仏陀は十二縁起──無明・行・識・名色・六入・触・受・愛・取・有・生・老死──を説かれたのである。この十二縁起にとらわれた衆生は、門の見えない城壁都市に閉じ込められた人のようである。また十二縁起は果実のなる木に似ている。木が実を結び、実から新しい木が育ち、その新しい木がまた実を結ぶ──因と果が尽きることなく続いていく。これが十二縁起の意味である。因と果の流れは、絶えることなく続く。

無明が衆生の智慧を覆うとき、渇愛と執着──すなわち業が生まれる。無明と渇愛（業行）によって、新たな命が識とともに始まり、そこからいのちの連続がつづいていく。（命には識が必要であり、識がなければ生きとし生けるものはいない。）識とともに名色──胎児の形成──が生じる。名色が育つにつれ、六入が次第に備わっていく。その六入が外界と触れるとき、受が生まれる。受から、快なるものへの渇愛が生まれる。渇愛が強まれば取となり、取は業を生む。この積まれた業が次の存在の縁を起こし、その勢いから生・老・死が次々につづいていく。したがって、衆生が涅槃寂静の楽を味わおうと願うなら、まず煩悩を断たなければならない。煩悩がなくなれば業は止み、業が止めば生老病死の苦い果も止む。迷いと渇愛から解脱した者は、涅槃寂静を直接証することができる。そして苦の因と果の両方を真に断つ道は、ただ仏の道のみである。もし修行者が仏陀の説かれたすぐれた戒の修行にしたがえば、定が生まれる。その定から智慧が育つ。この清らかな修行は八正道を根本とするものであり、必ず涅槃に入ることができる。

三学のうち、第一は戒学である。衆生が戒を護持すれば、その心は清浄となり、散乱しなくなって勝れた心を得、過失を避けることができる。仏弟子は、自らが護持する戒に応じた解脱を得る。在家信者は前章で述べた通り、五戒と八斎戒を護持する。

出家戒には五種類がある。すなわち、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼である。このうち、律に従って具足戒を受けた者を「具足」という（「具足」とは、満二十歳以上であること、三師七証を備えていること、衣鉢を具えていること、和尚の許可を得ていること、沙弥戒および比丘戒をすでに受けていること——女性の場合は、沙弥尼戒・式叉摩尼戒・比丘尼戒を受けていること——をいい、近世では菩薩戒も含まれ、三壇伝戒とされる）——このような具足戒を受けることは、きわめて恭敬の心をもってなされる。軽々しく受けるものではないから、丁寧に護持し、戒を破ったり損なったりすることが決してないようにしなければならない。

出家戒のなかには、四つの根本重戒があり、決して違犯してはならない。すなわち、淫欲、窃盗、殺害（特に人間の殺害）、および上人法妄語（自らの証果について重大な虚偽を語ること）の四つである。この中のどれか一つを犯せば、出家としての品格と立場そのものを失うことになる。この四根本以外の諸戒については、罪の軽重を問わず、いったん犯したものを隠さず、正しく法に従って懺悔すれば（すなわち、罪障を除けば）、清浄は回復される。懺悔によって清浄が回復された後は、もはやくよくよと思い悩むべきではない。ただ清浄を保ち続ければよい。

仏弟子が純粋に戒を護持すれば、身・口・意の三業を清浄にして、染まらないように保つことができる。この基礎の上にこそ、世間・出世間のあらゆる功徳とすべての善根が生じることができる。まさに「戒は道の源、功徳の母にして、諸の善根を養う」との言葉の通りである。戒を護持すれば、六根がそれぞれの対象と接する時にも、よく守ることができる。外境に流されることなく、不善の念を起こさず、正念を培い、邪念を制御するのである。戒を護持すれば、また飲食はただこの生命を支えるためだけにあることが理解できる。修行者はこの借り物の身体をもって清浄の法身を養うのであるから、ある程度の滋養は必要であるが、世間の食物に貪欲となり、節度を忘れ、本来の修行の目的を見失ってはならない。さらに、戒を護持すれば、飲食を節度あるものにするだけでなく、睡眠への執着も避ける。休息の時にも適切な覚知を保ち、有害な影響が忍び込まないようにするのである。これを「瑜伽の寤（ご）」という——眠っている間にも瑜伽の行を続けることである。「瑜伽」とは「繋ぎ合わせる」「相応する」の意であり、瑜伽の寤とは、睡眠中にも正念を断たず、常にその正念と相応し続けていることを意味する。そして戒を護持すれば、「諸悪莫作、衆善奉行」の道理を深く銘ずることとなる。これを道標として、行・住・坐・臥のいずれにおいても、心は明晰である。何をすべきか、何をすべきでないかを知り、誤った道に迷い込むことはない。

仏弟子は、知足の心を養うべきである。知足の心があれば、貪欲の垢に染まることから離れていける。衆生が貪欲にとらわれるのは、まさにその不知足が原因である。古来より「人間の貪欲は象を呑もうとする蛇の如し」という言葉がある。この言葉は、まさに満たされることを知らないさまを見事に言い表している。法を修行する者は知足の中に楽しみを見出すからこそ、世間の名利を追い求めることなく、その心は名利の誘引から自由になる。世俗の中に身を置いていても、心は清浄を保ち、世俗の煩悩に染まらない。衆生が知足で安んじ、世俗の汚濁から離れられるようになれば、三乗の解脱と調和することができる。諸根を謹んで守護し、食事は節度を持ち、覚瑜伽を行じ、正念に住し、知足に楽しみを見出し、世俗の汚染を遠ざける——これらの修行を実践できるならば、それがまさに浄戒を保つことの具体的な表現である。そしてこの戒の修行は、禅定を修めるための不可欠な前提でもある。戒が清浄に保たれていれば、身・口・意は清らかで汚れることがないからである。

仏弟子が浄戒を保ち確立したならば、さらに進んで禅定を修めるべきである。禅定の力によって、五欲——色・声・香・味・触——と五蓋から遠ざかることができる。（この五蓋は清らかな心を覆い、禅定を妨げるものである。すなわち、貪欲蓋・瞋恚蓋・惛沈睡眠蓋・掉挙悪作蓋・疑惑蓋の五つである。）禅定を修める方法の中には、二つの「不死の門」がある。不浄観と数息観である。この二つの修行によって、行者は清浄な場所に心を集中し、五欲と五蓋の散乱から解き放たれ、正定を証得することができる。正定が成就すれば、智慧が生起する。仏陀はこの智慧を修める七つの基底を説かれた——七つの根本的等至に基づく真実の洞察を修めるのである。すなわち、初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空無辺処、識無辺処、無所有処の七つである。三無漏学の第三である智慧のより高度な修行とは、すなわち勝義の正見にほかならない。

仏陀はかつて阿難に対して縁起について説かれ、その奥深さを強調されました。世間の現象は「此れ有るが故に彼れ有り、此れ生ずるが故に彼れ生ず」という法則に従っています。この因果の法則に従って観察すれば、全てのものが無常であり、空であり、無我であることが分かります。この世のあらゆるものは仮の存在──因縁の一時的な和合──であって、究極の実在ではありません。仏陀はまた「此れ無きが故に彼れ無きなり、此れ滅するが故に彼れ滅す」と説かれました。これは一切の法は縁起によって生じており、独立した実体を持たず、その本性こそ空であることを明らかにしています。縁起の空寂なる本性は極めて深甚であり、凡夫が完全には把握し尽くせるものではありません。これが仏陀が説かれた中道の縁起であり、衆生を「有」と「無」という二つの極端から離れ、中道の正見へと導き、その正見を通じて解脱に至らしめるものです。正見とは、まさに四聖諦を如实に見る智慧です。この智慧によって、四聖諦を知ります──苦の集は断ずべきであり、道は修すべきであり、苦は滅すべきであり、滅は証すべきであると。滅を証することにより、大般涅槃を成就します。

中道の正見を修めるにあたっては、明確な順序があります。まず「法住智」──世間の縁起を理解し、縁起によって生じた現象が仮の存在であることを見抜く智慧です。次に「涅槃智」──その仮の存在の上に立ち、全てのものの究極の空寂に徹る智慧です。縁起という世俗的・仮の現実を出発点として、一切法の滅尽という究竟の真理へと入っていきます。正見があれば、世の一切の法が縁起によって生じ、その本性が空であることを見ます。正思惟は正見から生じます──それは正見でもって一切現象を観じる中から起こる正しい省察です。この省察を通じて、世が苦であることを理解し、厭離の心が起こります。正思惟によって、世俗の楽しみの中にある過患を認識し、出離の心が起こります。そして正思惟によって、涅槃の寂静を欣求し、その実現を目指します。

八正道のうち、正語・正業・正命は、その本質として、厳格で清らかな戒律の遵守にあります。八正道においては、まず正見と正思惟を持たなければなりません──これらは人の目のようなもので、一歩踏み出す前に必要です。次に清らかな行持を持たなければなりません──正語・正業・正命は、前へと運ぶ両足のようなものです。目と足が両方揃ってこそ、道を歩いて目的地に到達することができます。修行者が正見と正思惟（目）、ならびに正語・正業・正命（足）を備えていれば、法に従って修行し、涅槃の彼岸に到達することができます。次は正精進──弛まずに精進し続ける修行者の原動力です。次に正念（すなわち、真の出離心）を養わなければなりません。正念があれば正定が生じ、正定から無漏の解脱智慧が生じ、その智慧によって煩悩を断じ、生死を終わらせ、涅槃の解脱を成就します。

衆生を解脱に導くため、仏陀は多くの修行法を説かれた。それは全て合わせると三十七の菩提分法となる。解脱の道は一つであるが、衆生の能力が異なるため、仏陀は教えをそれに応じて調整された——時には深遠に、時には簡明に説かれる。しかし、三十七菩提分法が詳しく説かれるか簡略に説かれるかにかかわらず、これらは聖者の修行するところ、聖者の悟るところである。三乗の聖者は悟りの深さに違いがあるかもしれないが、皆同じ涅槃の都に入る。

解脱の道において、すべての修行者は三つの段階を経る。植える段階、熟成する段階、そして収穫する段階である。まず植える段階では、出離心を起こさねばならない。この出離心は種子のようである。次に熟成の段階では、種を植えた後、それを丁寧に育てる——常に法を聞き、思惟し、それに従って修行する——ことで、出離心の種が成熟し、成長する。最後に収穫の段階では、熟した果実のように、解脱の大いなる果を得る。修行し実を結ぶ速さに遅速はあるかもしれないが、その速さの違いは根機の利鈍によるものではない。

諸法に無我を観じ、諸行に無常を観じることで、縁起の空寂なる本性に入る。この真実の法を最初に悟った人を預流(srotāpanna——聖者の「流れに入った」者)と呼ぶ。この初果の聖者は、すでに我見・戒禁取見・疑の三つの束縛を断じている。彼らはすでに無数の生死の輪廻を終わらせ、人天七生を残すのみである。七生が尽きれば、生死は永遠に断たれ、彼らは涅槃に入る。(この初果の聖者は見惑を断ち切っているが、いまだ修惑を残している。)

二果の聖者は一来(Sakadagamin——天界に一度、人間界に一度生まれる者)と呼ばれる。この聖者はすでに修断の煩悩を断じ始めているが、欲界の修惑の前六品を断ったのみである。三品はいまだ断たれておらず、それゆえに「修断の煩悩を薄くする」の方向に進むと言われる。三果の聖者は不還(Anagamin——もはやこの欲界に還らない者)と呼ばれる。この聖者はすでに欲界のすべての修惑を断ち切っており、もはやこの欲界に生まれることはない。この生が終われば、上界の天に昇り、そこで涅槃に入って二度と還らない。しかし、すべての煩悩を真に滅ぼし究極の解脱を得ることは、第四の果すなわち阿羅漢のみに属する。阿羅漢のみが、過去の業とともにすべての煩悩を断ち切り、もはや新たな有漏(流出)の業を造ることがないからである。古き業を断ち、新しき業を造ることをやめれば、もはや生死の苦輪に落ちることがない。

阿羅漢の解脱には、智慧による解脱と、定と慧の両方による円満なる解脱とがある(経典に説かれるように:貪を離れる者は心解脱を得、痴を離れる者は慧解脱を得る)。阿羅漢は六神通——神足通・天眼通・天耳通・他心通・宿命通・漏尽通——と、三明——天眼明・宿命明・漏尽明——を具えている。このような功徳を具足する阿羅漢は、まことに世間無上の功徳田である。すでにすべての煩悩を滅ぼした阿羅漢の智慧は清浄であり、さながら晴れ渡る空に昇る太陽のごとく、煩悩の暗雲に染まることはない。阿羅漢が入滅する前であっても、なおこの世に生きている。しかし、世に在りながら、世に染まることはない。「泥より出でて染まらず」の蓮のようである。

また別種の聖者として、師なくして独り悟りを開く者がいる——誰の教示にも依らず、智慧を得る。世間を離れ、散る花や散る葉を観じることで、縁起の法を悟る。これを辟支仏(独覚または縁覚ともいう)と呼ぶ。声聞(聞く者)乗と辟支仏乗とを併せて、二乗という。

第五章　大乗の特別な教え

前章では二乗の修行者について述べた。二乗の修行者は阿羅漢果あるいは縁覚の果を証した者であるが、その中の一部の人々は、仏が法を説かれるのを聞き、仏の不可思議な神通力を拝見し、仏の煩悩と習気が完全に断ち切られているのを見て（二乗の修行者は煩悩は断てるが、習気を断つことはできない）、深い慚愧を覚える。自らは「無学」と称されるけれども、いまだ知らざるものがあること。三明と六神通を具えてはいるものの、仏や菩薩の不可思議な神通力を欠いていること。煩悩は断ち切ったとはいえ、不浄な習気がなお残っていること――彼らはこのようなことに気づかされる。この慚愧の心から、彼らは小乗から大乗へと転じ、大乗の仏道を志すようになる。

仏教徒として、聖教が久しく世にとどまるよう、法を擁護し守らねばならない――聖教の衰退にただ目をつぶっているわけにはいかない。ひとたび仏教が衰えれば、多くの人々が法の滋養から断たれて六道をめぐり、さまざまな苦しみに耐え続けることになるからである。慈悲深い仏教徒は、衆生が苦しむさまに忍びない。では、どうすれば聖教の衰退を防ぎ、衆生を苦から解放できるのだろうか。大悲の心を起こし、その慈悲に立って大乗に向かって歩み出さねばならない。大乗こそが、上は仏道を求めさせ、下は衆生を救済する道なのである。衆生が大乗に入る道筋はさまざまである。信仰と誓願によって入る者、智慧によって入る者、慈悲によって入る者、声聞の行によって入る者、天の行によって入る者、人の行によって入る者もいる。大乗に入る者の中には、直ちに入る者もあれば、まず別の乗を行じてから、その功徳を大乗に回向する者もある。さまざまな機根の衆生を化導するために、仏は機に応じて説法された――時には大乗を直接説き、時には巧みに仮の教えを示し、後に修行者を仮より実へと転じさせ、大乗に入らせたのである。

大乗の教えによれば、すべての衆生は仏性を具えている――すなわち、仏となる可能性をもっている。仏性はさらに理仏性と行仏性とに分けられる。理仏性とは、万法に自性がなく、その根本の性質が空であり、静であり、平等であり、二つなきという究極の真理を指す。したがって、すべての衆生もまた平等であり不二であり、誰もが仏性を具えているのである。行仏性とは、仏や菩薩の教えを通じて、六波羅蜜・四摂法をはじめとするあらゆる大乗菩薩行を修行し、未来の仏果の資糧として善の種子を培うことである。行仏性の中には二つの位がある――本性の位と修性の位である。本性の位とは、仏や菩薩に会い、法を聞くという初めの因縁によって大菩提心が起こされることを指す。この心が未来の仏果の種子となる。不断の薰陶によって養われるので、本性と名づけられる。修性の位とは、この本性の種子を具えて大乗菩薩道を行じ、菩提の種子を不断に養い、根を張り、芽を出し、花を咲かせ、実を結ぶにいたることをいう。これが修性と名づけられる。すべての衆生が仏性を具えているからには、時とたゆまぬ修行とが伴えば、すべての衆生が仏果を成就できるのである。

菩提心——無上菩提の心——を発したあらゆる衆生は、菩薩と呼ばれる。ひとたび菩薩と呼ばれた者は、あらゆる衆生のなかでもっとも尊い存在となる。なぜなら、世間と出世間の功徳をともに成就できるのは菩薩だけだからである。菩薩が修する行は、まず菩提心に根ざし、第二に慈悲に導かれ、第三に空の智慧を方便として用いるものでなければならない。この三つの要法——菩提心・慈悲・そして空の智慧を方便とすること——に依り、大乗のあらゆる徳を精進して修めることで、菩薩のすべての行いは衆生を一仏乗、すなわち無上菩提の悟りへと導くのである。

この三つの法を誓い受持したのちは、菩薩としてどう歩むべきかを学ぶ。その基礎となるのが十善業である。十善業は三聚浄戒にまとめられる。すなわち摂律儀戒・摂善法戒・饒益有情戒の三つである。この三聚浄戒——菩薩戒とも、菩薩修行の階梯とも呼ばれる——は、七衆すべてが受持できる戒である。七衆とは、沙弥・沙弥尼・式叉摩那・比丘・比丘尼・優婆塞・優婆夷のことである。もし菩提心を発した菩薩が、のちにその菩提心を失い、嫉妬・慳貪・瞋恚・慢心を抱き、衆生を利益する善行を妨げるならば、それは大乗菩薩戒を犯し、捨てることになる。菩提に至る道とは、六波羅蜜と四摂法のことである。六波羅蜜とは、布施・持戒・忍辱・精進・禅定・智慧の六つである。四摂法とは、布施・愛語・利行・同事の四つである。六波羅蜜と四摂法を修することによって、菩薩は漸次十地に登り、ついに仏の功徳を究竟し、仏果を成就するに至る。

大乗の菩薩は、自身の身体と財産はもとより、三世——過去・現在・未来——にわたって積み修めた一切の善根をも、いささかの躊躇なく衆生のために迴向する者でなければならない。下根の者は福報を求めて布施を行い、中根の者は解脱を求めて布施を行う。しかし菩薩は、ただ衆生を利益するためだけに一切を施す。ゆえに菩薩は、大士（摩訶薩）——偉大なる存在——とも呼ばれるのである。

布施には三種類ある。財施、法施、無畏施の三つだ。布施を実践するには、「与えがたいものを与えられる」ことが求められる。これは「難施能施」とも呼ばれる。求められてから与えるのではなく、自発的、率先して与えること、これを「精進布施」という。布施について聞いたときは、重荷に感じるのではなく、むしろ喜ぶべきである。布施から得られる喜びは、涅槃の寂静がもたらす安らぎの喜びをも超える。ただし、布施してはならない特別な場合がある。第一に、自分の能力と行いが十分でないとき。第二に、受け手が異見を持ち、悪勢力に操られ、智慧を欠いているとき。第三に、受け手が不浄な目的でその布施を用いようとしているときだ。布施を実践する目的は、手放す心を養うことにある。手放す心で施すことこそ、最も優れている。この手放すの精神は、衆生の性向に合わせて彼らが成長するのを助けるものでなければならない。さらに、布施をする際に、施者・受者・施物の三つ、すなわち「三輪（three wheels）」に執着があれば、それは世間的、分別的な布施にすぎない。しかしこの三輪に執着しないとき、その布施は出世的となり、衆生を大解脱へと導く。なぜなら、それは智慧にかなった無分別の布施だからだ。

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六波羅蜜のうち、布施・持戒・忍辱の三つは、専ら在家者のために説かれている。この三つの波羅蜜を修習すれば、広大な功徳の資糧を集めることができる。この功徳の資糧は、仏の身体、すなわち色身（応身・報身）の因縁となる。

精進の波羅蜜は、功徳と智慧の両資糧に等しく通じる。修行者がこの精進を積めば、その心は大海の如く百川を受け入れる。無量の衆生を度し、無尽の煩悩を断じ、無数の法門を学び、無上覚道を成さんと誓って、少しも倦むことがない。たとえ一身の全力を尽くそうとも、心の精進は決して止まない。

また、心が懈怠で精進に欠ける修行者がいる。彼らは種々の口実を設けて大乗の学修を後回しにし、代わりに世間の五欲の楽しみに執着する。このような修行者は、自らを蔑ろにしているのである。大乗の道を歩む力が自分に備わっているとは信じられず、臆病と自己の疑いに陥る。彼らは円満な覚りとは無縁だと、到達不可能な目標だと、辿り難い道だと決め込んでしまう。

このような懈怠と恐怖の思念に捕らわれて大乗を修行しないため、彼らは生死の輪廻の中に囚われたままで、解脱を得ることができない。功徳と智慧の資糧は広大無辺であるけれども、修行者は退縮すべきではない。むしろ心を鍛え、たゆまずに精進すべきである。また、種性が劣り心が臆病で、難行を恐れ易行を慕う衆生もいる。これらの者に対する慈悲から、仏は勝れた善巧方便を施設し、新たに菩提心を起こした者を受け入れ擁護された。この易行道のもっとも卓越した特色は、修行者が極楽浄土に往生すれば、阿弥陀仏の加持を受け、菩提心が決して退転しないことである。

また別の修行者の中には、現世の楽しみ——家族や社会の喜び——を捨てがたいと思う者がいるが、心はなお菩提に向かっている。これらの者のために、釈迦牟尼仏は薬師如来の十二大願を説かれ、東方瑠璃浄土に往生することを可能にされた。

修行者が浄土に往生することを誓願すれば、四種の力をそなえることになる。すなわち信解の力（堅固に信解する力）、定の力（安住する力）、楽の力（歓喜の力）、休息の力である。この四力をもってすれば、精進の波羅蜜を修習することは決して難しくない。

三乗における種々のすぐれた功徳は、すべて禅定と智慧から生起する。止（śamatha・寂然）と観（vipaśyanā・照了）を修行するにあたっては、まず止から始めるべきである。止が完成して初めて観が生起する。まず止、しかる後に観——これが修行の順序であり、逆転させることはできない。

止が完成すれば、正定に安住することができ、その安住によって、心は自在な安定性を得る。この自在性によって、何事を志しても成就することができる。この禅定の力によって、五つの過失——懈怠、忘聖言、沉没、掉挙、不作行および作行——を除滅することができる。そうして、八つの対治——信、欲、精進、軽安、念、知、不妄行、捨——を精進して修習する。ここにおいて、禅定の心は完全に確立される。

正しく三昧を修める修行者にとって、最大の障礙は懈怠である。それに対治できるのは、信・欲・精進・軽安の四つを修めることだけである。奢摩他を修行する時は、心を散らさず一境に集中する。その一つの方法は、心を専ら、以前に修めた正しい集中対象（善所縁）に置き、他の所へ散乱するのを防ぐことである。失念せずにその対象を心にはっきりと保ち、一つ一つの念が明るく明瞭な正受に安住する。では、この正しい集中の対象とは何であろうか。仏によれば、二種類ある。第一は、煩悩蓋を清浄にして対治する対象、第二は仏が説かれた真の道理に合致する対象である。どちらも修行者を解脱の道へと導くことができる。

大乗の教えにおいては、三昧を修める者の多くは念仏または安那般那念を修める。念仏とは、心を用いて真の仏――仏像ではない――を憶念することである。仏の種々の相と勝れた功徳を観じることで、心がその憶念を失わないようにする。このための善巧方便は多く、仏弟子たちはこれらをよく心得ておくべきである。安那般那念を修行するには、まず数息を修め、次いで随息し、最後に止息に至る。粗い風相や喘相が現れてはならず、また空相も現れてはならない。三昧を修める時は、惛沈と掉挙――三昧を散らすこの二大障害――を覚知していなければならない。この二つが生じているのに気づいたら、明らかな智慧で対治し、心を一境に散らさず安住させる。この二つの散乱の状態は微細すぎるため覚知しにくいなどと思わず、気づかぬうちに静かに奢摩他を蝕んでしまう。除去するには、正しい智慧から正思惟を起こし、その働きに任せればよい。決して惛沈と掉挙によって三昧の性質を散乱の性質に変えてはならない。

仏弟子が惛沈と掉挙の滅尽に至るまで修めることができれば、心は捨と正直に進むことができる。三昧の進行において、これは「捨」の段階に達したということである。この段階では、ただ心を平等に保ち、正直に安住させるだけである。散乱の状態がもはや生じないため、惛沈と掉挙を断つ努力を続ける必要はない。この段階で散乱の相を除くために努力すると、かえって過失を招く。

仏弟子が三昧を修める時、心が初めて凝集されてから正しい三昧が完全に成就するまで、その過程には合わせて九つの段階があり、これを九住心（九つの心の安住）と称する：

1. 内住（内住）：心が集まり、外に散らばらない。内の対象に住して、外へ奔逸しない。

2. 続住（续住）：心が内の対象に住し続け、奔逸も散乱もない。

3. 安住（安住）：心が一処に住する。散乱が生じればそれに気づき、外境に引きずられない。

4. 近住（近住）：散乱と忘失を予見し、あらかじめ気づいてこれを制する。これにより対象上に安住し、奔逸・散乱することがない。（これら四つは、対象上に安住する過程をなす。）

5. 調順（调顺）：心が平らかに一処に住するとき、五欲・三毒・男女の相に誘惑されることがない。心は内にあって柔らかく調われる。

6. 寂静（寂静）：心中に不善法——不正な尋思と五蓋の覆障——が生じたならば、正しい三摩地の力でこれを調伏し、擾乱を避けて寂静に住する。

7. 最極寂静（最极寂静）：ひとたび不正な尋思と蓋が生起すれば、ただちにこれを退け消滅させる。（これら三つは、煩悩を調伏する過程をなす。）

8. 専注一趣（专注一趣）：煩悩が調伏・断絶されると、心は一つの対象上に平等・端正に住し、間断なく続く。

9. 等持（等持）：心が自然に安らかにはたらき、散乱せずに一つの対象上に住し続ける。（ここに、正しい三摩地が姿を現す。）

このように、心が集まり始めてから正しい三摩地が成就するまで、聖者の説くところによれば、止（禅定）を修する巧みな過程は、この九種の心住をおいてほかにはない。九住の順序に従って修し、九つを円満すれば、身心の軽安を得る。この軽安楽が身心に生じたとき、これを「止成就」という。どのようにして止が成就されたと知るのか。三つの面から確かめることができる：

1. 明瞭（明显）：心がきわめて明浄で純粋であり、対象が鲜明分明である。晴朗な空に浮かぶ明月のように。
2. 無分別（无分别）：心が平らかに自然に安住し、明らかに了知していて、作為的に働きかける必要がない。
3. 妙軽安楽（妙轻安乐）：身心がかすかに微妙に安楽であり、欲望の対象に対し、自然に貪・愛着・執着が生じない。

このようにして得られた微細な三摩地は、内道・外道の修行者に等しく共有される——両者の間に違いはない。その違いは観慧から生じるのである。

般若波羅蜜は六波羅蜜のなかで最も尊く最上のものである。一切の解脱はこれに依り、一切の仏は般若より生まれる。維摩経に「般若（智慧）は菩薩の母であり、方便はその父である」と説かれている。直接に現証される般若は修所成慧（禅定によって完成される智慧）より生じ、それはさらに聞所成慧（聞法によって得られる智慧）と思所成慧（思惟によって得られる智慧）に由来する。善知識（善友・智者）に親しみ、真の法を広く学び、深く熏習することが、聞所成慧・思所成慧・修所成慧の修行の依りどころである。一切の仏の般若は平等にして二見差別なく、般若は一切の法が平等であり、二見差別なきことを覚知する。しかし、衆生を教化するための方便として、仏は相手の能力に応じて教えを説き、能力が異なるため教え方にも種々の違いが生じる。般若系統の経典と論書は、般若を流布するうえで最も直接的で親密なものである。

仏は二諦（世俗諦と第一義諦）によって有情を教化する。有情は世俗諦に依って第一義諦（真の意趣）に目覚めることができ、第一義諦に依ることによって大解脱を得る。世俗諦に基づいて種々の名称と表現が設けられ、誰もが言葉を用いて世俗の仮法（すなわち縁起による有為法）を理解することができる。仮法には三種類がある：

1. 名仮（みょうけ）：名称は単なる呼称であり、名称とその意味との間に実体的同一性はない。これらはすべて人々の理解の便宜のために設けられた仮のラベルにすぎない。
2. 受仮（じゅけ）、別名取仮（しゅけ）ともいう：世間の法は実際には種々の因縁が集まって成ずる一つの相貌であり、自体として真に存在するわけではない。
3. 法仮（ほうけ）：一切の世間の法は因縁の会和によって成り立ち、自性はない。仮の名称が付けられるのは有情が理解できるようにするためであり、真に存在する法ではない。

世俗に依って仮に名称を立てるが、その世俗自体にも「正世俗（しょうせぞく）」と「倒世俗（とうせぞく）」の区別があることを覚えておきたい。「正世俗」とは凡夫世間が真実と見なすものであり、「倒世俗」とは凡夫世間が倒錯した見解から実在しないと見なすものである。この両者について明瞭に理解しておく必要がある。一切法の自性はどのようにして成立するのか。この自性の観察は、勝義諦に合致して初めて一切法の自性を明らかにすることができる。たとえば、苦はどこから生ずるのであろうか。苦は迷い（すなわち無明）と、無明によって造られた業行から生ずる。では無明と業はどこから生ずるかといえば、有情の妄分別から生ずる。では妄分別の原因は何か。戯論（けろん）から生ずる。戯論とは、誤った認識から生じる種々の邪倒な言辞のことである。これらの種々の戯論は、般若より生じる空の智慧によって断ぜられねばならない。

世間のすべての法は因縁によって生じる。因縁によって生じるがゆえに自性は空であり、したがって自性は空である。すべての法には自性がないため、その生滅もまた有為である。だから、すべての法には自性ある生滅はなく、永遠に寂滅の相（空相）に安住している。すべての法は因縁生滅の変化した相を示すが、空という本質は変わらない。すべての法は自生しない。すなわち、ものは自らを生むことはできない。ちょうど刀が自らを切れないように。また他生もしない。いわゆる他生も自生の一形態にすぎない。自を他と見なすなら、「自」を「他」と扱うことで、「他」も「自」となる。自生と他生がいずれも成り立たない以上、自他「共生」もまた成り立たない。無因生もなく、世間において因なくして生起する法は一つも見られない。したがって、自生・他生・共生・無因生の四種の「生」のいずれも、見出すことはできない。智慧をもって観察すれば、すべての法の空なることが証得される。すべての法は自性が空であり、もとより自性ある生滅は存在しない。

私は五蘊より成る仮の身体だが、私が五蘊そのものとは言えない。五蘊は五つの法なので、もし私が五蘊そのものなら、私は五法となり、五つに分割される。五つに分割されるなら、「我」をどこに見出すことができようか。しかし、この「我」を五蘊から分離することもできない。五蘊を離れて、「我」はどこにあるというのか。また、五蘊が私に属するとも言えない。なぜなら、もし五蘊が私に属するなら、五蘊と私は二つの別々の法となるからだ。五蘊を離れて、私がどこにあるというのか。そして五蘊と私は相互に包含し合っていない。五蘊は私の中になく、私も五蘊の中にない。もし相互に包含し合うなら、どちらが大きいか小さいか、二法の間にある隠れた違いの問題が生じる。五蘊を離れて「我」はどこにあるのか。「我」を離れて、五蘊はどこにあるのか。あらゆる観察によって、いわゆる「実我」は見出すことができない。したがって「無我」であることがわかる。「我」が存在しないと知れば、「我」に依存する「我所」は、いったい何に依存するというのか。すべての法の自性はすでに空である。まして法に依存する「我」はなおさら空である。（すなわち、五蘊はもとより自性がない。まして自性のない法に依存する「我」という法も、なおさら自性がない。）

無明（煩悩）と業は、妄倒分別から生じる。妄分別は衆生の妄じた意識から生じ、そしてこの意識はまた身体に依存する。したがって、まず身体を観察しなければならない。いったん無我・無我所を証得し、内外のあらゆる執着から離れ、すべての妄分別を消滅させたならば——このようであれば、諸法実相に入ったことになる。諸法実相は無相であると知る。相がないゆえに分別はなく、妄分別がないゆえに、あらゆる誤った執着や計らにも陥らない。中道観（空観・正観）を行じ、この正観をもって諸法を観察すれば、自性の分別は一切ない。

自性なき差別という正しい見解に基づき、あらゆる法を観じ、無差別の正しい智慧に住する。止と観が互いに相応し、止観双修となったとき、よく無生の寂静に入ることができる。これこそが真の般若、真の解脱である。この無比の般若の智慧を依り所としてはじめて、一切の功徳を円成することができる。

あらゆる法の本質は不二であって差別はないが、衆生の器量に違いがあるため、法に関する教えもまた種々生じることになる。その中で、どれが了義の教え（すなわち究竟の教え）であり、どれが不了義（究竟ではない教え）であるか。正しい般若の智慧を備えた者は、その両者を巧みに弁別することが求められる。

一切の法は、みな因縁によって生起する。因縁によって生起するがゆえに、一切の法は自性が空である。自性が空であるがゆえに、一切の法は因縁によって生起することができる。このように、一切の法が自性空であるからこそ、生起して成立することができるのだ。

ここではじめて中道の意味を理解することができる──すなわち、本質的な空性が縁起を妨げることはなく、縁起が本質的な空性を妨げることもない。まさに先に挙げた般若波羅蜜多の偈が説いている通りである。一切の法には自性がない。よく法性に入ることができれば、無上の菩提を証得することができる。しかし、五つの条件が整わないがゆえに、法性に深く入ったり、無上の菩提を証得したりすることができない人もいる。

その五つの条件とは、（一）すでに無上の善根を植えていること、（二）すでに一切の障礙を清めていること、（三）すでに相続を成熟させていること、（四）すでに広く大勝解を修していること、（五）すでに無上の福智の資糧を積み得ていること、の五つである。このような人々はこの五つの条件を欠いているため、法性に深く入ったり、無上の菩提を証得したりすることができない。仏陀は大慈悲の心から、このような人々のために甚深微妙な意味を説き明かされる。時には一切の法に自性はないと説き、時には一切の法に自性があると説かれる。これらはいずれも、衆生が真実の法を証得できるように、種々の方便の法を教えるために、真実の法に即して説かれたものである。

自性有なる縁起、すなわち依他起性は、迷妄の分別心をその本性としている。元来の阿頼耶識（蔵識）を依り所として縁起、すなわち阿頼耶識縁起を建立し、一切の法を生起させる。このとき、一切の因果を巧みに成立させることができる。

心外の一切の法は存在せず、すなわち心意識の理は非有ではない。もし外境が究極において非有であるという真理を悟り徹ることができれば、「唯識」学派が説くところの──外境は識の単なる顕現に過ぎない──という教えを覚了し、唯識の真実の境地に入ることができる。

また、衆生の中には、刹那生滅する法に頼るならば束縛と解脱を確立するのが難しいと考え、すべての法は断滅し、解脱はないと考える者がある。そのため「無我」の教えを恐れるようになる。「無我」と聞いて即座に思う──無我だとすれば、誰が修行しているのか？誰が解脱を証するのか？誰が束縛されているのか？「我」はどこへ行ったのか？こうして大きな恐れを抱くのである。

そのような「無我」を恐れる衆生のために、仏陀は方便をもって導き教化し、「如来蔵」（tathagatagarbha、仏性）の思想を説かれる。すなわち如来蔵をもって一切の善法の根元・原因とされるのである。また、一切の善法・不善法はこの如来蔵に依って生じる。如来蔵は自性本来清浄であるが、無始より煩悩の不浄な習気に染められてきた。これが阿頼耶識（alaya-vijnana）と呼ばれるものである。この阿頼耶識から輪廻が生じ、またこの阿頼耶識を依り処として涅槃を証することができる。

しかし、仏陀が如来蔵を説かれるのは、衆生がその慈悲深い方便を理解せず、如来蔵を「神我」（divine self）のように執着するという誤った見解を生じないようにするためである。そこで仏陀はさらに説かれる──一切の法が空であるがゆえに如来蔵と名付けられる、と。

すなわち如来蔵・真如（tathata）・法空性（emptiness-nature of dharmas）に差別はない。仏陀の真意を理解せねばならない。仏陀は異なる根機の衆生のためにこれらの方便を設けられたのである。もし仏陀の方便を理解しなければ、外道（externalists）の見解と誤って混同することになる。

仏陀はさまざまな善巧方便によって種々の法門を設けられ、これらの法門はますます勝妙微妙なものとなっていく。しかし究極的には、これらはみな一切法の空性を証し、一切法が平等であり、二辺なく差別なきを体験することにほかならない。これらの善巧方便は、大智者たる仏陀によってのみ深く洞入され、包括され、統一され、一仏道・一浄法（すなわち実相法、the Dharma of true suchness）を顕現されるのである。

先に六波羅蜜について述べてきた──それらによって仏道に向かって自らを成熟させるのである。今や仏道を成就したならば、衆生を成熟させるべきである。そこで仏陀は四摂法（four means of conversion）を説かれ、衆生を摂受し教化されたのである。四摂法とは、布施（giving）、愛語（loving speech）、利行（beneficial conduct）、同事（shared endeavor）である。

大乗心を発起したなら、これに随順して修行すべきである。菩提心を初めて発起した者は、主に十善法（ten wholesome actions）を実践すべきである。これらに従って修め、退転することなく前進すれば、菩提心を成就し退転せず、大乗仏道に入ることができる。これらの無上の智慧の行によって、功徳と智慧の二種の資糧を広く積むことができる。一劫、あるいは無数の劫を経て、ついには円証し、聖位（すなわち十地、the ten grounds）に入るのである。

十の菩薩地のうち、第一の地は「極喜地」と呼ばれる。この初地に入った刹那、如来家に入ったことになり、その家業を担うことができるとされる。この初地の菩薩は、身見・戒禁取見・疑という三種の結縛を断ち切っている。この初地において積むあらゆる功徳行のうち、布施の功徳が第一である。

第二の地は「離垢地」と呼ばれ、持戒の功徳が第一である。第三の地は「発光地」と呼ばれ、忍辱の功徳が第一である。この地の菩薩は、たゆまず仏法を求め、聞持陀羅尼を成就してすべての教説を保持し、正定を精進修習する。そのため、智慧はますます明るく輝き、煩悩と無明の闇をたいまつで払うかのように用いられる。

第四の地は「焰慧地」と呼ばれ、精進の功徳が第一であり、主な修行は三十七菩提分法の修習である。たゆまず修行を重ねることによって、炎のような智慧の光は、固定した見解への執着をことごとく焼き尽くす。第五の地は「極難勝地」と呼ばれ、三摩地（禅定）の完成の功徳が第一である。この地の菩薩は、四聖諦と二諦の道理を巧みに究明している。

第六の地は「現前地」と呼ばれ、般若（智慧）の功徳が第一である。この地の菩薩は受想滅定に住し、すべての現象の本来的な空と寂静を直接に体得する。仏の教えは明瞭に彼らに現前し、すべての法の縁起と実相をありありと観ずる。これらの菩薩は常に涅槃の寂静にとどまりつつ、いっさいの衆生を慈悲の心に包み続けてやまない――これが空と世俗の不二である。すなわち、すべての現象の空性は世俗の相を否定するものではなく、世俗の相は空性と何ら矛盾しない。これが声聞・独覚という二乗と異なるところである。すなわち、二乗においては深い禅定に住すると衆生を慈悲の心に包むことはできず、衆生を心に包もうとすればこのような禅定に住することができない。

第七の地は「遠行地」と呼ばれ、方便の功徳が第一である。この地の菩薩は受想滅定に住しつつも、刹那刹那に自在に禅定に出入することができる。禅定に随意に出入りできるがゆえに、方便の完成はこの地でいよいよ輝きを増し、燃え盛る炎のようにますます盛んになる。この地に到達したということは、菩薩が三大阿僧祇劫のうち最初の二つをすでに円満に修めたことを証明する。

第八地は「不動地」、別名「金剛地」とも言われます。この地に至った菩薩は、もはや煩悩に動かされません。煩悩が心から起きなくなるからです。また、わざわざ努力することにも囚われません。智慧と功徳は、無理な修行に頼ることなく、自然に、苦労なく育まれるからです。

第八地の菩薩は三界一切の煩悩を完全に断ち切り、修行の最終段階にある阿羅漢と等しい証果に達します。両者の違いは、三界の煩悩をすべて滅ぼしながらも、菩薩はそのまま涅槃に入らない点にあります。菩薩は依然として最も清らかで崇高な大願を抱き続けているので、幻三昧に入ることができ、三界（輪廻の三つの領域）に遍く身を現わし、一切の法を普遍的に解脱し、一切の衆生を普遍的に救済します。

第九地は「善慧地」と呼ばれます。この地の菩薩は、四無礙智を具えています。すなわち、法無礙智（教えの智慧）、義無礙智（意味の智慧）、詞無礙智（言葉の表現の智慧）、辯無礙智（巧みな弁説の智慧）です。この智慧は、作為的な努力から生じるものではなく、自然に湧き出るもので、苦労がありません。この地では、あらゆる波羅蜜が円満に成就し、完全に純化されます。

第十地は「法雲地」と呼ばれます。この地の菩薩は、未来の仏、すなわち法の王子という位に至ったので、すべての仏から光の灌頂を受けます。この地では、菩薩の般若波羅蜜が最高に増長し、一切の衆生の善根を養うために法の大雨を降らせます。菩薩の智慧は大雲のように広大で、仏法に縁のある善根を持つ一切の衆生を広く守護します。

ここに至って、菩薩は三大阿僧祇劫の修行を完成し、十地をすべて巡り終えます。仏の智慧と知見を修行・証悟する過程で、ある者は頓に入り、ある者は漸に入ります。この頓と漸の違いは、主に衆生の根機の違いによります。利根の者は頓に入り、鈍根の者は漸に入ります。三大阿僧祇劫の功徳が円満に成就すれば、菩薩の諸地を超えて究竟覚りの地、すなわち仏そのものへと昇りつめます。

仏の法身は、純粋無垢な本来の法身であり、一切の無明と煩悩が完全に消尽したのちに現れます。一切の障りを永遠に離れ、内にいかなる相も生じず、究極の寂静です。仏の法身の観点から見れば、一切の仏の法身は平等で、差別がありません。同じ観点から、世間と出世間のあらゆる現象は等しく不二であり、いかなる差別も超えています。仏の法身はまた如意宝珠のようであり、種々の衆生を利益する微妙不可思議な働きを持ちます。

報身（サンボガカーヤ）は、真如の清浄なる化現として起こり、念念に万法を悉く示現する。すなわち、過去・現在・未来、十方の世界にわたる仏・菩薩・二乗（声聞・縁覚）乃至凡夫まで、すべての衆生の行ない、そのすべてである。これら一切は二種の業報に収められる——正報（有情の世、仏から凡夫に至るまでのすべての衆生を含む）と、依報（器世間、すなわち私たちが依止する国土）である。この両者、報身の中に円満無礙に示現される。一法は一切の法を円具し、一切の法は一法の中に存する。かようにして、仏の報身には一切の仏の功徳が具わる。十力、四無畏、十八不共法、大悲、三種の無碍、ならびに仏陀の勝智と、その他一切の清浄円満の功徳である。

仏陀は十八種の円満を具えた純粋円満の仏国土に住する。すなわち、色の円満、相の円満、量の円満、国の円満、因の円満、果の円満、主（仏陀みずから）の円満、眷属菩薩の円満、周囲の聖衆の円満、資生の円満、事業の円満、利益衆生の円満、無畏の円満、住処の円満、道の円満、乗の円満、門の円満、縁の円満である。この清浄国土において、菩薩の大衆とともに大乗の妙法の微細にして勝妙なる楽を享受する。

あらゆる仏陀は、一切の法の真の意味と、それを覚知する真の智慧とを円満に証得している。世間・出世間のいかなる法についても、その真の智慧と真の意味に変異も差別もないと知悉している。いささかの差別もないのであるなら、三乗や五乗の間にどうして差別があり得よう。別乗は一切ない、ただ一乗のみがある。

仏陀にはまた、衆生を教導するための身——応身（ニルマーナカーヤ）がある。この応身は、仏陀の大悲と大願を因とし、三界（輪廻）における衆生の教導を縁として生じる。教え導くための方便によって示現され、浄土に現れる時もあれば、不浄の国土に現れる時もある。いかなる処に現れるにせよ、その目的はつねに衆生を涅槃に導くことである。

長い説法のあいだに大衆の疲れを休めるため、仏陀は巧みに美妙なる化城を化して休息させ、彼らがその先さらに長き道のりを、心折れることなく、疲れて放棄することなく続けていけるようにする。しかして、これはあくまで方便であって、衆生の自性——一乗にほかならぬ自性を開示顕照するためのものにほかならない。世間・出世間のすべての善法は、究極にはすべて仏道に帰する。一切の衆生は、仏陀の教えに従い、仏陀の智慧と知見を覚知するならば、ついに円満に仏陀の正覚を成就することができる。