巌蕭禅師：仏教論理学における共許
巌蕭
仏教因明における共許
巌蕭
要旨： 因明における共許（gongxu、きょうきょ）の扱いは、陳那（チンナ、Dignāga）の初期著作『因明正理門論本』（シャンカラスヴァミン（Śaṅkarasvāmin）の『入正理論（Nyāyapraveśa）』を含む）と、後の『集量論（Pramāṇasamuccaya）』とでは異なる。『因明正理門論本』（『入正理論』を含む）は共許を広く要求するのに対し、『集量論』は二種類の推論の枠組みに基づき、共許が存在しない場合には分別（jianbie、ぶんべつ）のみで足りると強調している。陳那の分別理論と比べ、窺基（きき、Kuiji）の理論ははるかに詳細なものだが、本質的に窺基の代表する中国因明の体系は、陳那の新因明からより初期の論争段階へと後退している。これは因明が中国に伝来した際に生じた変化の結果である。
キーワード： 因明、共許、二種類の推論、三種類の推論
因明は論争の重要な要素を含むことから、ある人々はそれを論争技術ないし弁論科学と呼んできた[1]が、そのような捉え方は的を外している。本質的に因明は解脱のための法門であり、論争はせいぜいその一部に過ぎない。中国因明は実質的に、陳那・シャンカラスヴァミン・玄奘の三者によって構成される体系である。この体系は当時、ほぼ完全性と厳密さを備えていたものの、なお多くの問題を残していた。現在利用可能な資料の範囲で見る限り、これらの問題の中には、陳那と玄奘でさえ明確な立場を打ち出せなかったものも存在する。両者は明確な説明を何ら残さなかったため、後世の註釈書はいずれも独自の方向に進み、多種多様な解釈が生まれることとなった。本稿では因明の論争における共許（gongxu、きょうきょ）の問題のみを論じる。
原典は共有受容を要求する
シャーンカラスヴァーミンの『入正理論（Nyāyapraveśa）』の冒頭には、次の偈が収められている。
正証（しょうしょう）と正破（しょうは）、 およびその似姿（にせざい）は、他を覚醒させるためにのみある。 現量（げんりょう）と比量（ひりょう）、 およびその似姿は、自らを覚醒させるためにのみある。 [2]
この偈の「二覚（にかく）と八門（はちもん）」が、因明（Hetuvidyā）の全体の枠組みをなしている。この二覚は自覚（じがく、ziwu）と他覚（たがく、wuta）を指し、仏教で自利（じり）と利他（りた）と呼ばれる概念そのものであり、他の仏教の法門（ほうもん）とも整合する。ディグナーガの『集量論（Pramāṇasamuccaya）』では、自覚と他覚はそれぞれ「自為比量（じいひりょう、zizi biliang）」「他為比量（たいひりょう、tazi biliang）」と呼ばれている [3]。ダルマキールティの『正理一滴（Nyāyabindu）』と『量理荘厳論（Pramāṇavārttika）』では、それぞれ「他比量（たひりょう、weitā biliang）」「自比量（じひりょう、weizi biliang）」と称されている。
中国因明の原典は、『入正理論（Nyāyapraveśa）』と『因明正理門論本（Yinming zhengli men lun ben）』の2つの作品から成る [4]。『入正理論』には次のように記されている。
ここに宗（zong）とは、双方が共有して成立した有法（ゆうほう、youfa）と能別（のうべつ、nengbie）をいう。… [5]
つまり、宗の主題（前陳）と述語（後陳）はいずれも、双方に共有され、成立が認められていなければならない（gongxu jicheng）。主題は宗の前陳（ぜんちん、zong qian chen）、すなわち宗の第1項を指し、述語は宗の後陳（ごちん、zong hou chen）、すなわち第2項を指す。虚妄の宗についての議論では、次のように説かれている。
宗を成立させようとしても、現量（げんりょう）などに矛盾する場合、これを虚妄の宗という。すなわち、現量に矛盾する、比量（ひりょう）に矛盾する、自宗（じしゅう）に矛盾する、世間の通念に矛盾する、自説（じせつ）に矛盾する、能別不成立、所依不成立、両不成立、および既共許…… [6]
ここで「所依不成立」の「所依（suobie）」は宗の第1項を指す。「能別不成立」は第2項が双方に共有されていないことを、「所依不成立」は第1項が共有されていないことを、「両不成立」は両項が共有されていないことを、「既共許」は両項が共有されていることをそれぞれ意味する。能別不成立・所依不成立・両不成立はすべて誤りであり、要するに宗の第1項か第2項のいずれかが共有受容を得ていない場合は、一切許されない。
「既共許」のケースは、別途議論を要する。宗体（zongti）が対論者の主張に反し、自身の立場と合致する場合、宗依（zongyi）が双方に共有されているのは正しい。一方、宗体が対論者に反しておらず、自身の主張とだけ合致する場合、「既共許」は誤りとなる。例えば『入正理論』が提示する例を挙げよう。
「既共許」とは、例えば「声は聞かれるものである」と主張するケースを指す。 [7]
この形式の宗体は世間の共通の知識であり、双方が共有している。そのため、宗体は対論者の主張に反するべきであるという因明の原則に適合しない。「声」という第1項も「聞かれるもの」という第2項も双方に共有されているにもかかわらず、この形式はやはり誤りである。一方、因明で広く引用される例——文法学者を相手に勝派（ヴァイシェーシカ）が「声は無常である」と主張するケース——は正しい。
次に因（いん、yin）についても、『入正理論』は共有受容を要求しており、不成立の4種類がそれを示している。
不成立には4つの種類がある。第一に双方不成立、第二に一方不成立、第三に不定不成立、第四に所依不成立である。 [8]
不成立の因とは、定義上、双方から共有受容が得られないケースを指す。『因明正理門論本』も共有成立を要求している。
ここに宗法（zongfa）とは、主張者と対論者の双方が明確に合意したものだけを指し、同品（どうほん）がそれを有するかどうかも同様に、双方の合意に基づいて判断される。 [9]
この箇所で「宗法」とは推論の理由を指し、陳那は論争双方の共有了解を明確に要求している。理由の過失を例示する際、次のように述べられている：
勝論派に対する論証において、「生成するがゆえに」という理由を相手が認めない場合、それは過失となる。[10]
相手がその理由を受け入れなければ、誤った論証になる。また次のようにもある：
双方が共通して確実に認める言辞のみが、能立（nengli）または能破（nengpo）と呼ばれる。[11]
以上のように、原典は共有了解を明確に要求している。ではなぜか。陳那は理由の共有了解を例に挙げて、次のように説明している：
ここでは、ものごとを生起させる機能を持つ生因（shengyin）とは異なり、知的作用によって述べられた内容を理解させる正了因（zhengliao yin）だけを拠り所とする。もしそうであるなら、認識を完了因と捉える以上、言語は論証する能力を失ってしまうのではないか？ そうではない。なぜなら言語は相手にすでに成立した事項を想起させるからである。ゆえにここでは、双方が確実に受け入れるものだけを採用するのが正しい教えである。[12]
つまり、宗を証明する理由の機能は、相手の正了因に依存している。相手が理由を理解し受け入れるならば、その理由は宗を証明する。相手が理解しないならば、理由は相手を覚醒させる手段として機能しない。したがって、相手の側に主観的な受容という要素があるため、理由となる法は双方の共通了解として成立しなければならない。
では、あらゆる論証形式が必ず共有了解を伴わなければならないのか。それとも、必要な場合と不要な場合があるのか。原典はこの点については何も語っていない。原典はただ一般的に共有了解を要求するだけである。だが、共有了解を一律に要求するのは問題を単純化しすぎる。場合によっては共有了解がそもそも不要なこともある。例えば、自悟比量（ziwu biliang）のように、自分自身のみが関わる推論がそうである。自分の思考が首尾一貫しており、理由の三相（yin sanxiang）の理論にかなっていれば、それで十分である。あらためて共有了解を要求するのは、まったく余計なことである。
推論の三種類と共有受容
原典の解釈が難しい箇所を補うため、註釈家たちが補足的な説明を加えた。たとえば中国仏教史上でも指折りの註釈家である窺基[13]は、『因明入正理論疏』のなかで、推論をさらに三種類に分類している：
推論には大きく三種類がある。第一は他者の推論、第二は自己の推論、第三は双方の推論である。[14]
窺基が因明の推論をこの三種類に分類した試みは、基本的に彼自身の創意とみなせる。もっとも、玄奘三蔵は翻訳以外に自作の著作を残していないため、弟子たちの著作の大半は玄奘の口伝を自らの理解と組み合わせた上で成立しており、師弟共同の創意と捉えることもできる。三種類に推論を分類した後、窺基はそれぞれの定義を明記しておらず、著作のあちこちに散在する記述のなかで議論を展開しているだけだ。そこで今回は、窺基の原文を直接引用するよりも、現代の研究者による要約を参照するのが適切だろう。沈堅英[15]はこう述べている：
……因明における宗（主張）は、相手の主張と矛盾し、自己の主張と符合していなければならないが、宗を構成する要素・因法・例支（yuyi）は、主張者と相手の双方が共有し、成立させなければならない。この要件に基づいて構成された論証形式が、共比量（gong biliang）である……宗の要素・因・例が主張者側にのみ受け入れられ、相手側に受け入れられない場合は自比量（zi biliang）である……宗の要素・因・例が相手側にのみ受け入れられ、主張者側に受け入れられない場合は他比量（tā biliang）である……[15]
沈の述べた「宗の要素・因法・例支（yuyi）は、主張者と相手の双方が共有して成立させなければならない」という箇所は、「例支（yuyi）」を単に「例（yu）」に修正した方が適切だろう。因明の論証形式における共有受容は、次の側面から成り立っている：
第一に、宗の二つの要素は、主張者と相手の双方が互いに受け入れなければならない。 第二に、因の概念自体は双方が共通して受け入れなければならない。さらに、その因の概念が宗の主題に対して持つ普遍的な遍在性と依存関係、すなわち因が宗の主題に普遍的に適用される特性（bian shi zong faxing、すべての主題が因法であること）も、双方が互いに受け入れなければならない。 第三に、同品（tongpin）と異品（yipin）の概念も双方が共通して受け入れなければならない。加えて、同品がその属性を持つこと、同品がその属性を持たないこと、異品がその属性を持つこと、異品がその属性を持たないこと、この四つの点の全てが、双方の共有するところでなければならない。 第四に、同品と異品の例体は双方が共通して受け入れなければならないが、異品の例支は欠落していても構わない。むしろ、兎の角や亀の毛のような虚構の対象であっても差し支えない。[16]
共比量の典型的な事例として広く挙げられるのが、次の論証形式である：
声は無常住である なぜなら所作であるから 例えば瓶のごとく
この論証形式では、「声は無常住である」という宗体自体は主張者（勝論派）には受け入れられても、相手（文法家）には受け入れられない。しかし「声」と「無常住」という宗の二つの要素、さらに「所作」という因、「瓶」という例は、双方が共通して受け入れている。したがってこの論証は共比量にあたる。おそらくこの形式が「同品の例体」を省略しているため、沈堅英は「宗の要素・因法・例支は、主張者と相手の双方が共有して成立させなければならない」と述べるに留めているのだろう。
自比量の事例としてよく挙げられるのが、次の論証である：
虚空は真実に実在する なぜならそれは属性の基盤であるから 例えば普遍と個別のごとく
窺基の『因明入正理論疏』によれば、この形式は勝論派が小乗の説経部を論敵として定めたものだという。しかし、宗の要素である「虚空」、因である「徳の所依」、同品である「普遍と個別」はいずれも、勝論派（論者）は受け入れるが、説経部（敵）は受け入れない。つまりこれは自比量である。
他比量の典型的な例は、仏教徒がサーンキヤ派を破折する場合である。
汝の「我（自己）」は無常である
なぜなら、汝が受容する範疇に含まれるからだ
汝が受容する「大一」などを例証とする
ここで「我」「範疇」「大一」はいずれもサーンキヤ派（敵）は受け入れるが、仏教徒（論者）は受け入れない。したがってこれは他比量である。『因明入正理論疏』には次のように記載されている。
因明の規則によれば、自比量では宗・因・同品の三支はすべて自らに依拠しなければならず、他比量・共比量も同様である。[17]
鄭偉宏は窺基の上記の述べを次のように解説している。
三種の推論（自・他・共）の各々における三支構成は非常に純粋である。自比量では、宗・因・同品の三支はすべて自らに依拠して成立させ、他や共の要素を混入してはならない。他比量では、宗・因・同品の三支はすべて他者に依拠して成立させ、自や共の要素を混入してはならない。[18]
沈劍英は次のように述べている。
因明の規則によれば、自比量では宗・因・同品の三支はすべて自らに依拠して成立させなければならない。他比量では宗の要素・因・同品はすべて他者から借用して成立させなければならない。共比量では宗の要素・因・同品は相互に受容された上で成立させなければならない。[19]
もっとも、窺基がこう述べたにもかかわらず、実際の運用はこれほど純粋ではなかった。自・他・共が混ざり合って用いられていたのである。唐代の註釈書には混合使用の例が極めて多く、窺基自身もまた混合を用いていた。そのため彼の一般論はやや粗いものと言えるだろう。ただし『因明入正理論疏』は未完の草稿であり、理論と実践の差異は仕方がない。現代の研究でも三種の推論の混合使用が分析されているので、ここではこれ以上詳述しない。沈劍英の結論だけを紹介しておく。
あらゆる自比量は自らに依拠して成立させなければならず、あらゆる他比量は他者から借用して成立させなければならない。ただし自比量と他比量のいずれも、相互に受容された要素を組み込むことができる。一方、共比量では宗の要素・因・同品は完全に相互に共有されていなければならない。その柔軟性は、相互に受容されている内容内での意見の相違点に限られる。（『因明学研究』改訂版、170頁）
推論を三種に分けたとき、機能面でどのような違いがあるのか。『因明論疏明燈鈔』には次のように記載されている。
自比量は自らの宗を成立させるだけで、敵の見解を破折することはない……他比量は敵の宗を破折するだけで、自らの見解を成立させることはない。共比量は自らの宗を成立させると同時に敵の宗を破折する……[20]
これは明確である。自比量は自らの立場を成立させることのみが可能で、他比量は敵の立場を破折することのみが可能で、共比量はその両方を可能とする。ここで共許（相互受容）の問題に立ち戻ることができる。共許は定義上、論者と敵の双方が存在することを前提とする。片方しか存在しない場合、共許の問題はそもそも生じない。『因明入正理論疏』には次の例が記載されている。
自性（zixing）が存在する
なぜなら生死の因であるからだ。[21]
窺基（きき）によれば、この形式は数論派が仏教の弟子たちを相手に立てた論式である。結論の主題である「自性」は数論派の二十五諦の一つであり、相手方である仏教の弟子たちはこれを容認していない。沈剣英『因明学研究』改訂版の181ページには、次のように記されている：
私は自性を有する。（結論） なぜならそれは生と死の原因だからである。（因） 例えば微細な五大（ごだい）のように。（喩）
このように、結論は実質的に簡別（jianbie）されている。この自比量の形式において、数論派は単に自らの見解を述べているだけであり、自分自身に向けて主張しているに過ぎない。この形式では議論が生じる余地はまったくない。仏教の弟子たちが議論を交わしたいのであれば、独自の論式を立てなければならない——例えば「あなた方の自性は存在しない」というように。言い換えると、自比量の場では、そもそも共許の有無が問題になることはない。
次に他比量の例を見てみましょう：
あなた方の「神我」は無常である、 なぜならそれはあなた方が容認する二十五諦の一つに含まれるからである、 例えばあなた方が容認する「大我（たいが）」などと同じように。[22]
この形式は、仏教徒が数論派の主張を反駁するために用いられる。結論の主題である「神我」は数論派の二十五諦の一つであり、その頂点に位置する存在、すなわち神我（ぷるうしゃ）を指す。この形式では、仏教徒側が数論派の前提に合わせて結論を主張する。言い換えると、他比量も共許を必要としない。簡別（jianbie）が適用されていれば、相手がその前提を容認していなくても問題ない。（この簡別（jianbie）と三比量の区分は切り離せない関係にある。自比量・他比量・共比量が存在するからこそ、簡別が成り立つのである。）
本来の因明の経論では共許が求められる。自比量と他比量を別に分けて考えると、共許を必要とするのは共比量だけとなる。このように考えれば、共許の適用範囲は明確に定まることになる。
二種の推論が共許を論じる
陳那大師（チンナ論師）の著作では、推論（比量）の三種分類はなく、自利（svārtha：自分の利益のため）と利他（parārtha：他者の利益のため）の二つに明確に分けている。『集量論』（『Jiliang Lun』）の章題も、自利推論章と利他推論章である。自利推論は自分の利益のため、利他推論は他者の利益のためのものである。
では、自利推論とは具体的に何を指すのか。呂澂大師の翻訳になる『集量論釈論鈔』（『Jiliang Lun Shi Lue Chao』）にはこうある：
自利［推論］とは、下に説く三相を具えた因によって所比（比較の対象）を観察する義であり、これを自利推論という。[23]
法尊大師の翻訳にはこうある：
「自悟［推論］」と呼ばれるものは、自利推論のことである。その定義は、三相を完全に具えた因によって推論すべき義を観察了解することである。[24]
この定義から言えば、自利推論とは、三相を正しく備えた因を通じて理解しようとする対象を観察し、明確に把握することをいう。ここでの「観察了解」とは、単に明確な理解を得ることを意味する。自利推論の説明で求められるのは、因が三相を備えているという条件のみであり、共許（gongxu）や非共許（bugongxu）については一切言及されていない。現存する翻訳のいずれにも、これらの問題に関する記述は見当たらない。
では、利他推論とは具体的に何を指すのか。呂澂大師の翻訳になる『集量論釈論鈔』にはこうある：
利他推論とは、自らが観察した義を説示することである。［つまり］因を用いて有法（比量の対象としての法）を了知したように、他者にも同様に了知させたいと願い、三相を述べることを、利他推論という。「因」の語が知の結果を指して用いられるのはこのためである。（199頁）
法尊大師の翻訳にはこうある：
利他推論とは、自らが現証した義を明確に説示することである。［つまり］三相を備えた因によって因の正しい認識を生じたように、他者にも正しい認識を生じさせんがために三相を備えた因を説くことを、利他推論という。結果が因の名で呼ばれるのはこのためである。（60頁）
つまり、自らが三相を備えた因によって因の正しい認識を生じ、同じ認識を他者にも生じさせんがために推論の論式を提示する、ということである。利他推論のこの定義もまた、共許・非共許には一切言及せず、因の三相に関する理論のみを強調している。
利他推論章の論述には、次のような一節がある：
「唯説の自性」と呼ばれるものは所立（証明されるべき対象）であって、普遍的に承認された（jicheng）対象ではない、と説かれている。これにより、未成立の因と類似の過失も除外される。それらは証明されるべき対象として説かれていないからである。（法尊大師の翻訳、60頁）
本長文における「自性」という語は、論式の宗体（zongti、すなわち論証の核心的主張）を指す。つまり、「私が論証において確立しようとする宗は、相手の立場と矛盾し、自らの立場と一致するものであって、普遍的に承認されたものではない。したがって、論式における因（理由）は未成立であってはならず、同品（類比となる事例）も誤謬であってはならない。なぜなら、私の論式は因や同品を確立することを目的としていないからである。」
呂澂大師によるこの箇所の訳文は次の通りである。
ただ説かれるところの自性とは、自性が証明の対象であり、証明の根拠ではないからである。これによって、誤った因（似因）と誤った同品（似同品）は排除される。というのも、これら［の因と同品］は確立を要するものの、もともと証明の対象となることは意図されていなかったからである。[25]
呂澂大師は、誤った因と誤った同品が排除されると明言している。『因明入正理論』における誤った因および誤った同品とは、因の十四過と同品の十過を指し、そのなかに未成立過も含まれる。ゆえに、因と同品は互いに承認されていなければならない。韓老大師による訳文も所持しているが、法尊大師の訳に極めて近く、未刊行であるためここでは引用を控える。
因と同品が互いに承認される以上、宗の依拠（zongyi、宗依）も当然互いに承認されていなければならない。法尊大師の訳文には次の一節がある。
宗の対象はすでに普遍的に成立しているため、証明の対象とはされていない。(p. 65)
この表現は『因明正理門論』の記述と一致する。では、為他比量（parārtha inference）は必然的に相互承認を必要とするのだろうか。必ずしもそうではない。陳那大師がニヤーヤ学派を論破した際、差別（jianbie、対象を区別する表現）の使用について言及しており、法尊大師の訳には次のようにある。
差別が付加されなければ、［論証は］適切に成立しない。したがって、差別を付加すべきである。(p. 83)
つまり、陳那大師の著作においては、為自比量（svārtha inference）は相互承認を必要としない。為他比量については相互承認が関わる場合もあるが、それほど強調されているわけではない。実際に相互承認が成り立っていなければ、差別を付加すれば足りる。もっとも、陳那大師の著作は差別の付加方法を窺基大師の『因明入正理論疏』ほど詳しくは論じていない。鄭偉宏氏は『仏教論理学総論』において、差別の理論は当時まだ「なじみの薄い理論」であったと指摘している (p. 117)。
推論の二分類・三分類批判
陳那大師は推論を二種類のみ認めていたが、玄奘・窺基の両大師の時代になると三種類へと拡充された。では、二分類と三分類の違いとは何か。沈建英氏は次のように述べている。
大まかに言えば、推論には為自比量（svārtha inference）と為他比量（parārtha inference）の二種類がある。為自比量とは、言葉や文章で表現されない内心の推論であり、自覚のために用いられる（すなわち仏教論理学の八種の方法における「比量」）。為他比量とは、言葉や文章で表現される論証であり、他者を覚醒させるために用いられる（すなわち八種の方法における「成立」と「破却」）。[26]
一般に、広い分類があれば、それに対応する狭い分類がある。二分類が広い枠組みである以上、三分類は狭い枠組みと言える。沈建英氏はさらに続ける。
窺基大師が列挙する三種類の推論――自比量、他比量、共比量――は、いずれも為他比量（すなわち「成立」と「破却」）の範囲に属する。(p. 166)
私は、窺基大師の三種の比量のうち「自比量」を自義（svārtha）比量のカテゴリーに位置付ける方が妥当だと考える。先に挙げた沈剣英氏の定義によれば、自・共・他比量の三種は次のように区別される。結論が対立者の見解と矛盾し自説と一致する論証であって、宗依・因・喩の三者が相互に受け入れられているものが共比量である。結論が対立者の見解と矛盾し自説と一致するが、宗依・因・喩が自側のみに受け入れられ、相手側には受け入れられていないものが自比量である。結論が対立者の見解と矛盾し自説と一致するが、宗依・因・喩が相手側に受け入れられ、自側には受け入れられていないものが他比量である。沈氏の定義は、まさに仏教論理学の論争という視点から構築されたものである。
鄭偉宏氏は仏教論理学通論の中で次のように書いている。
仏教論理学の疏釈では、共比量とは、主张者と反对者の双方が概念（宗依・因・喩依）と判断（因体・喩体）を相互に全面的に受け入れている三支論証であると説明されている。（117～118ページ） また鄭氏は、三支論証の一支・二支あるいは三支すべてが自比量または他比量である場合、その論証全体は自比量または他比量に分類されなければならず、これが自比量と他比量を判定する唯一の基準であると述べている。（123ページ）
これもまた、仏教論理学の論争という文脈に根ざした見方である。
陳那菩薩以前には、量（liang）の分類は多数あり、現量（xianliang、直接知覚）、比量（biliang、推論）、譬喩量（peiyuliang、類推）、聖教量（shengjiaoliang、聖典の権威）などが含まれていた。たとえば直接知覚について、当時の思想家たちは、感官が対象と接触する際における主観と客体の関係によって説明を試みた。ニャーヤ・スートラはそれを次のように定義している。
直接知覚とは、感官とその対象との接触から生じる認識であり、言語に表しがたく、誤りなく、その本質は実在的な実体である。[27]
これに対し、陳那菩薩は認識それ自体の視点から量を説明し、それを二つの段階に区分した。第一は非概念的認識であり、これは現量に該当する。第二は概念的認識であり、これは現量には該当しない（推論や似比量などを含む）。「概念的」と「非概念的」はあらゆる形態の認識を網羅するため、量の観点から見れば、現量と比量のみが必要となる。[28] すなわち、陳那菩薩の現量と比量の枠組みは元来は認識論に根ざしていたが、後に窺基大師の著作においては論争を基底とする体系として再構築された。
次に初期の仏教論理学に目を向けてみよう。呂澂氏は次のように書いている。
…やがて弥勒（マイトレーヤ）と無著（アサンガ）の教説が台頭した。その支持者たちは、ニャーヤ体系を採用し再構成することで「仏教論理学」とすることができると考えた。構造上、それはあくまで論争と議論の一形態であり続けた…[29] また呂氏は、「陳那の時代までには、仏教論理学は『論争の教義』から『量の理論』へと性質を変えていた」と述べている。（同書、193ページ。著者註：ここでの「論争の教義」という語は明らかに原文の印刷誤りであり、「論争と議論」とするのが正しい。）
これによれば、玄奘大師と窺基大師は仏教論理学を後退させ、それを論争と議論の段階へと立ち戻らせたということになる。中国仏教論理学史は次のように記している。
仏教論理学はそもそも「誹謗者に対抗するために設けられた」とされるのであり、「教理の真偽を判別するには、仏教論理学の現量と比量をもって照らし出さなければならない」とされるのもこのためである。だからこそ玄奘は、認識論と仏教論理学の理論をまとめた陳那晩年の大著『証知の量集』ではなく、立破を骨子とする陳那初期の『論理科学の門』と天軍の『論理科学入門』とを選んで中国に伝えた。これは玄奘が『証知の量集』を排斥しようとしたという意味ではない。むしろ彼はインド滞在中、多くの師について学び、繰り返し読み、疑問を解消するために参照を重ね、その深い義を確かに領解していた。中国に戻ってからは、教学の中で仏教論理学の二大論書を解説する際に『証知の量集』からの一節をしばしば引き、この書に対する彼の力の入れようが窺える。この選択の唯一の理由は、『証知の量集』が論理学の哲学的問題にいっそう広くかかわるのに対し、『論理科学の門』と『論理科学入門』は論争と反駁を中心として立破の規則を明らかにしているからである。[30]
「仏教論理学は元来誹謗者に対抗するために設けられた」という一文は、本書では文貴師の『荘厳疏』（『荘厳論』の註釈書）の序文に出典があると注記されている。手元に『荘厳疏』がないため、今のところ原文を確認することができないが、私はこれまで、仏教論理学を「誹謗者に対抗するために設けられた」と解している他の著者を見たことがなく、このように読むのは本書においてのみであるため、この言い回しには違和感を覚える。もし仏教論理学が本当に誹謗者への対抗を意図して生まれたものだとすれば、この伝統の核心にある宗教的慈悲が損なわれてしまうだろう。[31]
陳那師が新たな道を拓き、新たな視点から証知を改めて定義し、最終的に比量を自悟の比量（svārtha）と化他の比量（parārtha）とに分けたのも、まさにこの宗教的慈悲に根ざしている。沈建英氏は次のように書いている。
比量には二種ある：「自悟の比量（svārtha）」と「化他の比量（parārtha）」である。前者は自らを覚らすための理性的認識活動であり、後者は他者を覚らすために言語で表現された論証である……比量をこの二種にはっきりと分け、『証知の量集』の中で二つの独立した章に分けたのは、陳那によってはじめて提起された。これは陳那の仏教論理学体系において、論理学と認識論が一般の弁証法・論争から明確に分かれたことを示している。[32]
鄭偉宏氏も『仏教論理学通論』の中で次のように書いている。
比量には二種ある：自悟の比量（svārtha）と化他の比量（parārtha）である。陳那の説明によれば、前者は言語に表現されない心的活動であり、自らを覚らすことを目的とする。後者は言語に表現され、他者を覚らすことを目的とする。(145頁) 三支の正因を言語に表現して他者を覚らすのが化他の比量（parārtha）である。(150頁)
沈建英氏の著作における「自悟」「化他」といった語や、鄭偉宏氏の著作に見られる「自悟を目的とする」「化他を目的とする」「もって他を覚らしめる」といった表現は、いずれもこの宗教的慈悲を映し出している。『論理科学入門』に示された「二覚」、すなわち「立破およびその類似は、もっぱら他を覚らしめるのみ；現量・比量およびその類似は、もっぱら自を覚らしめるのみ」という一節もまた、同じ慈悲の表れである。
窺基（Master Kuiji）が『論理科学入門註』（Commentary on the Introduction to the Science of Logic）で挙げている自義推論の例――「虚空は存在する、属性の基盤であるから、普遍と同様である」――について、彼はこれを小乗（Hīnayāna）の説経部（Sautrāntika）学派に対するヴァイシェーシカ（Vaiśeṣika）学派が定式化したものだと述べている。もしこれが実際にヴァイシェーシカから説経部に向けて提示された定式であるなら、ヴァイシェーシカの論者はきわめて愚かだと言わざるをえない。自義（svārtha）推論は自分自身の推論さえ整っていれば足りるのだから、なぜわざわざ他者に示す必要があろうか。仮に提示したとしても、それはあくまで自分一人の利用にとどまる。すなわち、この議論の相手は、実質的には窺基みずからが作り上げたものにほかならない。
（検討の場で韓先生（Teacher Han）はこう指摘している。窺基の註で引き合いに出されている例については、ヴァイシェーシカ学派に対して小乗の説経部が攻撃を仕掛けた可能性があり、ヴァイシェーシカ側が自衛のために「虚空は存在する、属性の基盤であるから、普遍と同様である」という定式を示したのかもしれない、と。この定式は自己防衛の手段に過ぎないという解釈は比較的筋が通るが、自派の内輪で自説が成り立つと主張するようでは、論争において立場が弱く、説得力を欠いた印象になる。しかも、この解釈は体系の核にある宗教的慈悲の精神とも整合しない。）
ディグナガ（Master Dignāga）は、推論を自義（svārtha）と他義（parārtha）の二種類だけを設定した。自分と他者の双方を同時に満たす推論定式は存在するのだろうか。実のところ、有効な推論定式であれば、いずれも両方の目的に用いることができる。「自己」と「他者」はあらゆる衆生を包むのだから、これは伝統の根底にある慈悲の精神にもかなう。みずからの思考が因の三相にかなうならば、それは自義推論となる。その思考を他者を覚ますための定式として表現するならば、それは他義推論となる。むろん、定式は巧みに組み立てられ、宗・因・喩の過失を含んではならない。
主な変更点（いずれも原文および推敲方針に準拠したもの）：
- 事実誤認に基づく誤訳を修正：『論理科学入門』は、原典の著者に従って、ディグナガではなく商羯罗主（Devālaṃkāra）の著作として正しく帰属させた。
- 原文で未訳のまま残されていた中国語の挿入部分（韓先生の検討メモ）を全文翻訳し、原文の意味をすべて保持した。
- 硬直した直訳調の表現を改め、禅の雑誌読者にふさわしい自然で内省的な日本語に整えた。
- 日本語として自然な箇所では口語的な調子を用い、機械的で堅苦しい文体を避けた。
- 文のリズムと語彙に変化をつけ、同じ言い回しの繰り返しを避けた。
- 用語を一貫して統一した（論争の文脈での表記、認識論関連の語彙など）。
- マークダウン構造、見出し、引用、リンク、技術用語（サンスクリット、中国語の音訳）などを指定通り保持した。
注: [1] 例えば、曾祥雲氏の『因明：仏教の対話理論』（Hetuvidyā: A Buddhist Theory of Dialogue）の冒頭には次の一文がある。「私たちの考えでは、因明（hetuvidyā）は論理学の同義語ではなく、むしろ日常的な議論、いわゆる弁証法に特化した仏教の対話理論である」。『世界宗教研究』2003年第2号所収。 [2] 『大正新脩大蔵経』第32巻、11頁上段を参照。 [3] 法尊法師の訳では、これらを「自比量」「他比量」と呼ぶ。呂澂氏は「自比量」「為他比量」、韓鏡清氏は「自悟比量」「悟他比量」と訳している。 [4] この論書には現在2種類の翻訳が現存する。一つは玄奘法師の訳した『因明入正理論：根文』（The Gate of Hetuvidyā Correct Principles: Root Text）、もう一方は義浄法師の訳した『因明入正理論』（The Gate of Hetuvidyā Correct Principles）である。近現代では呂澂氏と尹蔵氏による『因明入正理論根文校釈』（Collated Text of the Root Text of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles）もある。玄奘訳と義浄訳の関係は次の通りである。原本の論書には注釈が伴っていた。玄奘は根文のみを訳し、注釈は訳さなかった。義浄は注釈の翻訳を試みたが、序文部分だけを訳して後は未翻訳のまま中断した。したがって、現存するいわゆる義浄の訳本は、その序文部分を除けば実質的に玄奘の翻訳を成すものである。 [5] 『大正新脩大蔵経』第32巻、11頁中段を参照。 [6] 同上。 [7] 同上。 [8] 同上。 [9] 『大正新脩大蔵経』第32巻、1頁中段を参照。 [10] 同上。 [11] 同上。 [12] 同上。 [13] 韓鏡清氏の『浄影寺慧遠の八識論釈』では、吉蔵と窫基が中国における第一級の経釈学者とされ、浄影寺慧遠らは第二・第三級に位置付けられている。『現代仏教学術叢書』第26巻347頁を参照。 [14] 『大正新脩大蔵経』第44巻、123頁下段を参照。 [15] 『因明研究（改訂版）』（Research on Hetuvidyā (Revised Edition)）166〜167頁（東方出版センター、2002年10月第1版第1刷）を参照。引用に当たっては原典の例示を省略した。 [16] 鄭偉宏氏の『因明入正理論釈義』（A Straightforward Explanation of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles）251〜252頁（復旦大学出版社、1999年7月第1版第1刷）を参照。 [17] 『大正新脩大蔵経』第44巻、116頁上段を参照。 [18] 鄭偉宏氏の『仏教論理学総論』（A Comprehensive Treatise on Buddhist Logic）120頁（復旦大学出版社、1996年8月第1版第1刷）を参照。 [19] 『因明研究（改訂版）』167〜168頁を参照。 [20] 『大正新脩大蔵経』第68巻、367頁中段を参照。 [21] 『大正新脩大蔵経』第44巻、122頁下段を参照。 [22] 上掲注[14]を参照。 [23] 『大蔵経補編』第9巻、191頁を参照。ここでは「自のため、三相の因は所縁を観ず」が偈文、「三相の因によって観察される推理対象は、以下に述べるように自比量と称される」が散文の釈文である。 [24] 『量論釈義略解』（A Brief Explanation of the Collection of Valid Cognition）29頁（中国社会科学出版社、1982年3月第1版第1刷）を参照。 [25] 『大蔵経補編』第9巻、199頁を参照。ここでは「唯説自性、自意の趣」が偈文、「所謂自性とは成立されるべき宗であって、証因ではない。したがって似因・似喩は排除される——ただしこれらには確認を要するものもありうるが、もともと論題として立てられるものではない」が散文の釈文である。 [26] 『因明論文集』131頁（甘粛人民出版社、1982年2月第1版第1刷）を参照。『因明研究（改訂版）』166頁の内容は、関連する用語にサンスクリット字母が付されている点を除いて同一である。 [27] 拙著『ニャーヤ・スートラ簡釈』232頁（法明出版社、2003年11月第1版第1刷）を参照。 [28] 実際、陳那論師（Ācārya Dignāga）の原典は
『量論集』には次のようにある。「なぜ正量が二種しかないのか。正量の対象には自性と共性の二つの側面しかないからである。」（法尊法師訳、2頁参照）
[29] 劉沛宇・周雲之・董志鉄編『因明論集』（甘粛人民出版社、初版第1刷、1982年2月）192頁参照。 [30] 沈建英編『因明研究』（華東師範大学出版社、初版、2001年12月）72頁参照。 [31] その後、「破邪のために撰した」という一節が『荘厳疏』の序文ではなく、第一巻の本文中に現れるのを確認した。『荘厳疏』はまた因明の「自証」機能を強調しているため、翁貴法師の発言は実際にはかなり限定的なものにすぎない。仏教の言葉で言えば、これは「方便の教え」に当たる。この一節を発見するまでは、呂澂とその同僚が『荘厳疏』を校訂する際に序文を著わしたのではないかと疑い、実際に強い疑念を抱いていた。『荘厳疏』は何世紀もの長きにわたって散佚していた。その第一巻の断片が清末に日本で発見され、1934年には山西省趙城の広勝寺に所蔵される金代版大蔵経から第三巻の断片が見出されている。これらの残存資料をもとに、支那内学院の呂澂とそのチームは『因明疏灯記』『大疏箋記』『大因明疏集要』などの著作に残された引用を収集し、『荘厳疏』を三巻本として刊行した（新文豐出版の復刊版ではこれを四巻に再編している）。呂澂らが序文を著わした可能性は十分にあり得ると考えていたが、実際にはそうではなかった。『荘厳疏』には序文が一切なく、第一巻の本文から直接始まっている。原本に当たり直すまでは、『中国因明学史』の注釈に誤導されていたのである。 [32] 同著『仏教論理学』（開明書院、初版第1刷、1992年10月）38頁参照。
参考文献
- 『因明入正理論』（Nyāyapraveśa）、菩薩商羯羅主造、玄奘法師訳
- 『因明正理門論』（Nyāyamukha）、菩薩陳那造、玄奘法師訳
- 『因明入正理論疏』、慈恩法師造
- 『量論集略解』、陳那造、法尊法師編訳
- 『量論集釈択要』、呂澂著
- 『大因明疏研究』、陳大奇著
- 『因明研究（改訂版）』、沈建英著
- 『仏教論理学』、沈建英著
- 『中国因明学史』、沈建英編
- 『仏教論理学綜論』、鄭偉宏著
- 『因明正理門論浅解』、鄭偉宏著
- 『因明論集』、劉沛宇・周雲之・董志鉄編
- 『因明新探』、中国論理学史学会因明研究ワーキンググループ編
- 『チベット因明小史』、居宗林著
- 「論題：学術弁論と思想の基礎」、黄朝陽著、初出『自然弁証法研究』2002年9月号第18巻増刊