ガンショウ大師：因明の支分について
ガンショウ
ガンショウ
「法を求める菩薩はどこを観るべきである。五明を観るべきである。」[1] もっとも外明[2]は内明に比べるならば、法を弘めるための補助的な道具に過ぎない。外明の一つである因明は、ディグナーガ阿闍梨の改革によって大きく発展し、仏教における主要分野として台頭し、定着した。やがて「量論（りょうろん）」という独立した学問分野として確立するに至った。以下では因明の支分（しぶん）のみを取り上げる。
古因明の五支
正理経（ニヤーヤ・スートラ）の時代、推論（論式）は常に五つの要素から成り立っていた。すなわち、宗（命題）、因（理由）、喩（例証）、合（適用）、結（結論）の五つである。正理経は「宗とは、証明すべき結論の提示である」と述べている。因には二種類あり、順因と違因（反対理由）がある。「（順）因とは、喩と共通の性質を持ち、宗の成立を証明する論拠である。」「喩に矛盾するものもまた然り（すなわち、喩に矛盾するものも一種の因で、違因と呼ばれる）」喩にも二つの形式がある。同喩と異喩だ。「（同）喩とは、宗と共通の特徴を持ち、その定義的な性質を備える事例である。」「宗に直接対立するものはすべて異喩に数えられる。」合の段階については、経典がこう説明する。「宗の適用とは、喩に基づいて結論が成立すると判断することであり、すなわち『然り』――あるいは『否』、ということである」結とは「因を述べたあとで、宗を改めて言い直すこと」である[3]。仏教学者の姚為群は、論文『仏教因明の起源と発展の主脈』のなかで、因を単に正当化であると述べるにとどまり、順因と違因の区別については触れていない。もっとも一般的に用いられる例を以下に示す。
宗：音声は無常である。 因：生起されたものであるから。 同喩：生起されたものはことごとく無常である。盌・鉢がその例である。 合：音声もまた然り――生起されたものである。 異喩：生起されていないものは常住である。アートマンがその例である。 合：音声はかくあらず――生起されていないものには属さない。 結：ゆえに、音声は無常である[4]。
初期仏教因明では、古因明の論師たちが五支の推論形式を用いたとよく言われるが、これはかなり大ざっぱな主張である。彼らは三支の形式も用いていたのである。例えば、龍樹（ナーガールジュナ）阿闍梨に帰される『圧服量論』（ヴァーダヴィディ）という論書がある。この経典のサンスクリット原典は現存しないが、チベット語の『bstan 'gyur』には、650年に著された副註『〈圧服量論〉論科文注』（ヴァーダヴィディ・パンジカー）が収められている。許地山は論文「ディグナーガ以前の中観派と唯識派の因明」において、『圧服量論』の註釈者が龍樹の論理体系の十六範疇に属する「分」の項目を「現代の論理学でいう連鎖推理ないし三段論法に相当し、その三つの構成要素は宗・因・喩である」と説明していると述べている[5]。さらに彼はこう付け加える。
三支は肯定推論にも否定推論にも用いることができる。因は論理学の「理由」に相当し、果（カーリャ）、本来的性質（スヴァバーヴァ、同一性）、非知覚（アヌパラブディ）の三つの関係のいずれかによって表すことができる。喩は、中概念にあたる因と大概念の関係を例証するものである[6]。
もっとも、『圧服量論論科文注』は650年の著作であり、龍樹の在世時代からはるかに時代を下ったものである。陳那（ディグナーガ）阿闍梨は400年頃に生まれ、480年頃に没したが、新因明の体系は650年までにすでに確立していた。したがって、註釈者が陳那の新因明の枠組みを通して龍樹の原典を読んでいた可能性は極めて高い。このことから、初期因明に三支の推論が存在したという主張は十分な根拠があるとは言い難い。北魏時代に婆羅門瞿曇般若流支（ガウタマ・プラジュニャールチ）によって漢訳された『順中論義入大般若波羅蜜経初品法門』（シューニャーター・サプタティー・ティーカー）に、次の一節が記されている。
問：「勝」が存在するのは、壊滅の特徴が次々と観察されるからである。ちょうど木の皮を見て、その内に心材があると知るのと同じである。 答：そうだとすれば、それはあなたがたの学派に固有の証明の基準であり、その推論も成り立つかもしれない。しかし実際にはそのような「勝」は存在しない。壊滅の特徴は確かに観察されるが、それは兎の角のようなものだ。兎の角もまた壊滅の特徴を根拠に存在すると言われるが、それは木の皮などと同様である。[7]
この『空七十論註』（通称『順中論』）は、伝統的に龍樹菩薩（龍勝、すなわちナーガールジュナ）の著作とされ、無着による注釈が付されている。しかし実際には、『中論』の趣旨に沿って無着が自説を展開したものであり、本質的には無着論師の著作とされている。この問答で、問者は数論派の哲学者であり、答者は無着論師その人である。この一節は、三つの異なる推理形式に分けて解釈できる。まず数論派の問者が「勝」の存在を肯定するために提示したもの、そして無着が数論派の立場を論破するために用いる二つの形式である。数論派の推理は次の通りである。
宗：勝は存在する。 因：壊滅の特徴が次々と観察されるからである。 喩：木の皮を見て、その内に心材があると知るのと同じである。
無着論師は、これが数論派に固有の基準に過ぎず、実際にはそのような「勝」は存在しないと反論する。その反論を推理形式で示すと、次の二つになる。
宗：勝は存在しない。 因：壊滅の特徴が観察される。 喩：兎の角のようなものである。
宗：兎の角は存在する。 因：壊滅の特徴が観察される。 喩：木の皮などと同様である。
こうしてみると、これらは明らかに五支ではなく三支の形式である。もちろん、初期の仏教因明では五支形式の方がはるかに一般的であり、論師たちは正式な教義の解説に常にこれを用いた。たとえば『大乗阿毘達磨集論』は五支について次のように定義している。
宗を立てるとは、自分が真実だと受け入れる命題を他者に示し、理解させることである。因を立てるとは、まだ明らかでない証明すべき事柄に関わる検証可能な特徴——知覚可能か非知覚可能かなど——を提示することである。喩を立てるとは、すでに知られているものとまだ知られていないものとの連関を正確に示すことである。合とは、同じ種類の他の事柄をこの法に沿って整える推論の筋道を提示することである。結とは、論証を完結させる最終的な説明を言う。[8]
さらに『大乗阿毘達磨雑集論』[9]は、次のような推理形式の例を挙げている。
宗：一切法（諸法）は無我である。 因：五蘊の中に我があるとすれば、四種の過失が生じるからである。 喩：現在法に依拠して過去法の自性を立てれば誤謬が生じるのと同様である。 合：この理によって我の妄執を破るならば、常住の法などもまた否定される。 結：（この理によって）したがって五蘊は一切無常であり、究竟無我である。[10]
ここでいう「四種の過失」とは、五蘊の中に「我」が存在すると見なす、あるいは五蘊そのものが「我」であると見なす場合に生じる誤謬を指す。
我を五蘊の性質と同一視する場合：五蘊には自性がなく、多くの条件から生じ、生滅を繰り返す。もし我をこれらの性質そのものとするなら、独立した存在としては成り立ちえない。これが第一の過失である。 我を五蘊の内に位置づける場合：依拠する五蘊が無常である以上、それに依存する我もまた無常となる。これが第二の過失である。 我を五蘊の外部に位置づける場合：我には原因がなく、何の用も果たさないことになる。これが第三の過失である。 我を五蘊と無関係に位置づける場合：我は独立に存在せねばならず、その本性はすでに解脱している。これではなお解脱に向けて努力することも無意味となる。これが第四の過失である。[11]
「現在に基づいて過去を立つ」とは、現在の現象の性質から過去の現象の本性を推し量ろうとするときに生じる過失を指し、本来の典拠には四種の過失が記されている。「常住など」とは、外道が主張する常住の「我」などのことである。
『順中論』にも次のような例が収録されている：
声は無常である、縁起するがゆえに。その縁は離散し、作られて後にのみ生ずる、等。一切の縁起法は無常である、甕の如し。声もまた、作られているがゆえに無常である。[12]
これは私たちがよく用いる典型例であり、以下のように整理できる。
宗：声は無常である。 因：縁起するがゆえに。 喩：一切の縁起法は無常である、甕の如し。 合：声もまた然り。 結：作られているがゆえに無常である。
『タルカシャーストラ（実如論）』にも、同様の推論形式が収録されている：
宗：声は無常である。 因：努力によって生じ、中間の生起段階を経ない。 喩：努力によって生じ、生起後に滅する陶器の如し（同喩）。常住であって努力によっては生じない虚空の如し（異喩）。 合：声もまた然り（同喩を適用）。声は然らず（異喩を適用）。 結：ゆえに声は無常である。[13]
要するに、初期の因明では、正式な教義の展開には常に五支形式が採られたが、実用上は三支形式も時折用いられた。（この実用上の三支形式を、五支形式の要約とみなすことには、無理はないだろう。）
新因明は慣習的・表面的には三分だが、本質的には二分である
ディグナーガ（陳那）学派の新因明が成立したとき、推論の形式は三肢に再編された。『因明入正理論』は随所でこの三肢に言及している。例えば、「宗・因・喩を繰り返し主張することで、問う者のまだ把握していない意義を明らかにする」「この三つの構成要素だけが能立と呼ばれる」……。私たちは今なお、因明の三肢──宗・因・喩──を語ることにすっかり慣れ親しんでいる。しかし、長く繰り返された習慣は、いつの間にか固定した前提へと凝り固まってしまう。この前提が本当に正しいものなのか、立ち止まって考えてみる価値はある。
中国因明の伝統において、ディグナーガ学派の新因明の核心となる原典は実質的に二つだけである。『因明入正理論』と『因明正理門論本』だ[14]。『因明正理門論本』は新因明の創始者であるアーチャーリヤ・ディグナーガの初期の著作で、体系の理論的基盤を記しているが、内容が非常に難解で解釈が容易ではない。『因明正理門論本』をより広い読者に理解しやすいものとするため、ディグナーガの弟子であるボッディサットヴァ・シャンカラスヴァーミン（商羯羅主）がその抄略版を作り上げた。これが『因明入正理論』である。この『因明入正理論』はその後、中国因明伝統の根本聖典となった。だが、どんな抄略も、どうしても原典が持つ微妙なニュアンスの一部を失ってしまうものだ。私が『中国因明二論』で述べたように──
ボッディサットヴァ・シャンカラスヴァーミンが『因明正理門論本』を簡略化した結果、ディグナーガの因明は歪められてしまった。『因明正理門論本』が体系の根幹をなす根本原理を探求しているのに対し、シャンカラスヴァーミンの『因明入正理論』は三肢推論形式を組み立てるための実践的な規則に焦点を当てているからだ……[15]
『中国因明二論』はもともと講義ノートを元にしたもので、当時は詳しく掘り下げなかったものの、核心的な問題点は指摘しておいた。
『因明入正理論』は因明を広く世に広めた点で大きな功績を残している。しかし体系の本質的な意味を大幅に削ってしまったため、因明に関する多くの誤解も生まれることになった。推論形式が三肢で構成されるという考えは、そうした誤解の中でも特に大きなものだ。ディグナーガの新因明体系において、本質的に認められるのは宗と因の二肢だけである。『因明正理門論本』には、この点についてアーチャーリヤ・ディグナーガと初期の論師たちが交わした討論が記されている。
初期の論師たちが用いていた五肢形式では、宗・因・喩・合・結は独立した五つの区別された部分だった。「結」を例に取ってみよう。一見すると、これは宗の繰り返しに過ぎず、省いても何も損なわれないように思える。しかし実際の論争では、決して省略できるものではない。生きている論争の渦中に身を置いたことのある者でなければ、そのわけが理解できないだろう。実際には、「結」とは、自分の主張の論拠をすべて出し終えた後、論敵に向かって詰めかける瞬間なのだ。「それでもまだ、声は無常ではないと否認するのか！」あるいはさらに、「声が無常でないなどということがあり得ようか！」というように。この最後の肢は力強く主張されなければならない。それこそが公式の論争の場に漲る緊張感を生み出すのだ。古代インドは弁証的な論争を好んだ文明として知られ、多くの哲学流派が絶えず互いに論を戦わせていた。これは中国の春秋戦国時代の諸子百家の争鳴に似ているが、中国の知的黄金期を特徴づけたものよりはるかに血が流されることになった。『ニャーヤ・スートラ』もこれを明確に記している──
正式な論争［論難と破斥］は、双方が声を限りに叫びながら行われるものである[16]。 真理への誠実な探究を守るためには、似而非論や破壊的な弁証術を用いることも許される。ちょうど柔らかな種子や苗木を傷つけから守るために、茨の枝で覆うのと同じである[17]。
初期の因明（旧因明）では、独立した「因」と「例」は別々の支分だった。新因明ではこれが事実上一つの支分に統合されている。その最も明確な証拠となるのが、因の三相である。新因明の典型的な推論形式は以下の通りである：
宗：声は無常である。 因：作られたものであるから（すなわち、人為的に生成された性質を持つから）。 同喩：作られたものはすべて無常である。例は陶器である。 異喩：常住のものはすべて作られていない。例は虚空である。
これが新因明の推論の最も完全な形式である。この構造では、因の第一の相である「遍是宗法性（へんぜしゅうほうせい）」は、「作られたものであるから」という表述で示されている。第二の相である「同品定有性（どうぽんていうせい）」は、前述の同喩「作られたものはすべて無常である。例は陶器である」という部分で示されている。第三の相である「異品遍無性（いぽんへんむせい）」は、前述の異喩「常住のものはすべて作られていない。例は虚空である」という部分で示されている。これにより、「作られたものであるから」という表述と、同喩・異喩の2つの例示部分は、実際には因の支分の一部であることが明らかになる。もし「作られたものであるから」を因とし、同喩・異喩の2つの例示部分を別個の例の支分と捉えるなら、「因の一相」と「例の二相」ということになるが、これは陳那（ディグナガ）学派の新因明体系の構造ではない。
この点について、窺基大師は『因明入正理論疏（いんみょうにゅうしょうりろんそ）』で明確に説明している。
因の三相を論じることは、2つの例をその中に含む。2つの例はそもそも因の一部であり、いずれも宗を成立させるためにある。[18]
つまり、2つの例は因の支分の不可欠な一部であり、切り離すことはできない。本質的にこれらは単一の統合された支分を構成している。初期の因明からすれば、これはまさに根本的な転換である。
阿闍梨陳那は、自著『正理聚（ニャーヤムカ）』に収められた初期因明の論師たちとの議論の中で、この点をまさに取り上げている。
「そうだとすると、例の表述は因の意味を明らかにするものなのだから、別個の支分とすべきではない。」 「その通りではあるが、因の表述は宗の主語の性質（宗法性）を明らかにするだけで、同品に存在するか・異品に不存在か（同品定有性・異品遍無性）は明らかにしない。だからこそ同品と異品の例を別々に示す必要がある。」 「因の表述が示す意味だけを因と呼ぶことに、何か問題があるのか？」 「益は何か？」 「例を別個の支分として論じることこそが、その益である。」 「それは世間の外道の方便と同じことであり、因の本来の意味と完全に切り離されてしまう。」 「そうだとすると、どのような過失があるのか？」 「そのような表述は、宗に比喩的に並ぶだけのものである。実質的な機能がなく、宗を成立させることができない。なぜなら、宗を実際に成立させるための意味を説明せず、ただ『所作』という類比的な性質についてのみ語るだけだからだ。」 「さらに、因と例を別個のものとして分けていると、宗に対する同品・異品の例を示しても、結局は因と宗（成立させるべき対象）の不可分性を示すことができない。つまり、単に宗に比喩的に並ぶだけで、何ら実質的な機能を持たないことになる。」 「なぜ機能を持たないのか？」 「同品の例においては、主語の性質と宗の意味が必ずしも類比的である必要はなく、さらに他の類比によっても成立させられることになるため、果てしなく後退（無限後退）することになるからだ。」[19]
旧因明では、因と喩は別々の支であった。陳那大師はこれを合一し、因と喩を完全で有機的な一つの全体となされた。旧因明の碩学たちは異を唱えた。「それならば、なぜ推論を立てる際に因と喩の両方を挙げるのか」と。陳那は答えた。推論における喩の支とは、言葉の上での必要にすぎない、と。つまり、喩は因の有機的な構成要素ではあるが、これを別立ての喩の支として提示するのは、因の補助としてのみ機能するのである。旧因明の碩学たちはさらに問うた。「因と喩を両方とも挙げているならば、なぜわざわざ分けておくのか」と。陳那は問うた。「分けることに何の益があるのか」と。旧碩学たちは答えた。「喩を別個の支として説くこと――それが益なのだ」。つまり、彼らにとっては分けておくほうが単純に扱いやすいと感じていたのである。陳那は答えた。「これはまさに世間の外道が行っていることです。たとえば勝論派のように。もしそうだとすれば、因に一つの相、喩に二つの相が立てられることにはならないでしょうか」と。旧碩学たちは再び問うた。「では、分けることの欠陥は何ですか」と。陳那は言った。「もし因と喩を分けるならば、『声は無常なり、作られたるが故に、瓶の如し』というような推論は単なる類比に過ぎなくなる。瓶には作られるという性質があるゆえに、瓶と声は類似すると言う。だが、類比である以上、声は焼かれ得ると言ってもよいではないか。これは因と立宗の間の遍充関係を示すことができず、因と立宗の不可分性を証明することもできない。このように見れば、ただ類似した性質を提示しているだけで、立宗を証明する実質的な力を欠いている」。旧碩学たちは問うた。「なぜ立宗を証明する力がないのか」と。陳那は言った。「あなた方の類比は際限なく後退し、果てしなく続くことになる」。窺基大師は『因明入正理論疏』の中でこの点を詳細に論じている。[20]
陳那のここでの言葉から、次のように言うことができる。推論は実際には二つの支から成る――立宗と因である。因そのものは、主な因と補助の因という二つの部分に分かれる。ただし慣例上、主な因を「因」と呼び、補助の因を「喩」と呼ぶ。喩はさらに同喩と異喩に分かれる。図示すると：
- 推論
- 立宗
- 因
- 主な因（慣例上「因」と呼ばれる）
- 補助の因（慣例上「喩」と呼ばれる）
- 同喩
- 異喩
この図における「主な因」「補助の因」という名称は、窺基大師の『因明入正理論疏』による。陳那の言葉、すなわち「それは世間の外道の方便のようで、因の意味から完全に切り離されていることになる」を説明する際に、窺基は次のように書いている。
世間の外道もまた、因とは別に二つの喩を立てるがごとく、あなたもまた因の外に喩を立てる。能立の性質を遍充することそのものが主な因であるから、説かれた二つの喩は主な因ではない――それらは因の意味の形成を助ける方便に過ぎない。この喩の方便は因と別であるゆえに、因の意味から完全に切り離されていることになる。[21]
ここで「方便」とは「世間の巧みな手段」を意味する――平易に言えば、世間の習慣や慣用的言辞に従うということである。[22] この慣用的言辞への依拠に関して、陳那は『集量論』の中で次のように言っている。
……それゆえに、我々は因縁ある者や広く説く者については、世間の慣例に従い、絶対の真理を求めない。我々はまさに世が理解するように理解されるべきである……[23]
陳那が言わんとしているのは、法を教える際、我々が用いる言葉は世間の慣例に従うものだ、ということである。一つ一つの言葉の背後にある究極の真理を追い求めはしない――人々が実際に理解できる言葉を用いるのである。したがって、新因明の推論は本質的には二支でありながら、人々の慣れた期待に応えるため、依然として三支として提示されている。
新因明における二支の意義
陳那が改革した新因明の体系が三支構成なのか、それとも二支構成なのか──実はこれは新因明の本質そのものを問う重大な問題なのだ。新因明の体系が本質的に二支構成であることを踏まえて初めて、因明が仏教と切り離せない一部であり、非仏教の伝統から外から持ち込まれたものではないことがわかる。
仏典を読んでいると、こんな光景が目に留まる。阿含経には、誰かが仏に問いをかけ、仏がただ譬えを示しただけで、問い手が即座に理解する場面が無数にあるのだ。ところが後の経典になると、譬えの使用は顕著に減り、より明示的な論証に置き換わっていく。経典が後になるほど、この移り変わりはより明確になる。
三支説に従うなら、阿含経に見られる仏の譬えは例支に相当する。陳那は「…すべての属性が存在する必要は、厳密にはない…」[24]と述べている。つまり譬えとは、役立つ部分だけを抽出するものなのだ。たとえば壺を譬えに用いる場合は、壺が「作られたものである」という性質と「無常である」という性質だけを抜き取り、可燃性や可視性といったその他の性質は脇に置かれる。時代が下るにつれ、ただ譬えを聞いただけでは不十分になった。人々は仏の示した譬えのどの部分が関連があり、どれが関係ないのかを判断できなくなったのだ。そこで経典は、結論にあたる宗支と譬えにあたる例支の間で対応する側面を明示的に示すようになった。これが、所以支が成立した由来なのだ。
本来なら、仏の示した譬えは理由そのものとして理解されるべきだった。仏が譬えを示した瞬間、弟子たちは対応する側面をいちいち指摘されなくても、その要点を理解していたからだ。譬えを理由として扱うときだけが、因三相（hetu-trirūpa）の理論に合致する。弟子たちがすでに把握できた他の特徴は、ただ明示されなかっただけなのだ。一方、譬えを例支として扱う場合は、示せる特徴がただ一つだけだ。同品の例は理由が同品に存在することを示し、異品の例は理由が異品に存在しないことを示す。特徴が一つだけでは、省略する部分が生まれない──これは因三相の理論に合致しない。無論、例が理由の不可分な一部とされる場合は機能する。だが例を理由の一部として扱うことは、すなわち体系が二支構成であることを意味する。理解が追いつかない弟子たちのために、後になって初めて経典は対応する側面を明示することを求め、三相を完全に示すようになったのだ。
因明の区分を二支構成と理解することが、初期仏教へと続く架け橋となる。これこそが、因明が真に仏教の一部となる道筋だ。そうでなければ、成り立たない。やがて法称の時代になると、彼は同品・異品の例の方法を明確に打ち出した。「三支のうちの『例』は『理由』に統合できる。『例の原理』の意味も機能も、『理由』の中に含めることができるからだ。このように、『例の所依』は独立した別の支として存在する必要は、本来ないのだ」[25]。これは、因明の区分が二支構成であることを明確に示す主張だ。
もっとも法称は、実践の場面においてのみ「例支を除去する必要はない」[25]としている。法称の因明は、陳那の体系に比べて実践的な応用をより重視しているのだ。この傾向の別の明確な例が、矛盾因（viruddhāvyabhicārin）と呼ばれる矛盾した理由のカテゴリーを廃した点だ。
仏教の体系に因明を統合するという点について、「陳那は以前からこの構想を抱いていたが、彼の著作にはまだその構造が表れていない。一方で法称は、この章（『量成立論』）で陳那の理想を実現した」[26]という呂澂の指摘は確かに意義がある。だが、これだけでは全体像は見えない。このように、仏在世の時代の「因明」の概念は、陳那や法称の時代のそれと一致していたことがわかる。また、窺基の次の言葉も理解できる。「因明の論書は、すべて仏の教えに由来する。経典の数は膨大でその意味は分散しているように見えても、その全てはさまざまな経蔵の中に存在しているのだ」[27]。そして、仏教を「発展」というレトリックで説明することができない理由も、ここに納得できる。
[1] 窺基大師はその著『因明入正理論疏』第一巻の中で、次のように述べている。「故に『菩薩地持経』に云く、『菩薩は法を求むるに、何れの処にか求むべけん。一切五明処に求むべし』と」。しかしこれは実は原典からの逐語的な引用ではなく、『菩薩地持経』や『瑜伽師地論』などの文献に類似の記述が散見される（仏教辞典は一様に、『菩薩地持経』は『瑜伽師地論』の「菩薩地」部分を抄訳したものであると注記している）。こうした表現は現代の学者にもなお一般的に用いられている。たとえば印順導師は『勝鬘経講記』の中で「『瑜伽論』に云く、『菩薩は法を求むるに、何れの処にか求むべけん。五明処に求むべし』と」と記し、郭元興は『瑜伽行派の転識成智と密教の即身成仏について』の中で「『菩薩地論』に云く、『菩薩は法を求むるに、何れの処にか求むべけん。五明処に求むべし』と」と記している。しかし華梵大学の馬遜先生が論文『儒仏対話──悟りについての教育について』の中で指摘しているように、「『華厳経』に云く、『菩薩は世を入り、五明処に求むべし』と」云うような一節は、『華厳経』の中にはそもそも存在しない。
[2] これは内明を除く五明、すなわち因明・工巧明・医方明・声明の四つを指している。
[3] ここに引用されている論文は劉金亮による翻訳である。拙著『「尼犍子経」略解』268頁を参照されたい（法輪出版社、2003年11月初版）。
[4] ヴァーチャスパティ・ミシュラ著『ニヤーヤ・スートラ註』1.1.33–39を参照。姚為群「因明学説の興起と主要な発展の軌跡」『哲學門』第1輯（2003年）に所収。ヴァーチャスパティ・ミシュラの原典は手元にないが、三段論法の通常の慣行では「喩」（yuyi）の部分にはひとつの例のみを挙げることになっており、ここでの「盤、碗など」という定式化はその規範から逸脱している。
[5] 許地山『道教、因明その他』59頁を参照（中国社会科学出版社、1994年6月初版）。
[6] 同上。原典中の「Affirmatiu and negatiu」はおそらく印刷の誤りで、「Affirmative and negative」の意と解すべきである。
[7] 『大正新脩大蔵経』第30巻、41頁下段を参照。
[8] 『大正新脩大蔵経』第31巻、693頁下段を参照。
[9] 『大乗阿毘達磨集論』（Dasheng Abidamo Jilun）は菩薩無著の撰述にかかる。その後、弟子の覚獅子が本論に註釈を施し、堅慧（Sthiramati）法師がついに無著の原典と覚獅子の註釈とを合纂して、『大乗阿毘達磨雑集論』（Dasheng Abidamo Zajilun）を成した。
[10] これは原文の要点をまとめたものであり、『大正新脩大蔵経』所収の原文に拠る。
, Vol. 31, pp. 771（下段）から772（上段）：「まず、本文は「諸法無我」を説き、これを立宗とする。次に、五蘊の中に「我」を仮設した場合、四つの論的過失を指摘できると説き、これを立因とする……次に、過去が現在に対して設定されるのと同様であると説き、これを立喩とする……次に、このようにして「我」という迷いを破った後、同じ論法によって、常住をはじめとするあらゆる自性も存在しないと説き、これを合喩とする。最後に、この論法によって、ゆえに五蘊はすべて無常であり、究極的には無我であると説き、これを結論とする。」 [11] 参照：『大正新脩大蔵経』第31巻、771頁下段。 [12] 参照：『大正新脩大蔵経』第30巻、42頁上段。 [13] 『大正新脩大蔵経』第32巻30頁下段の原文は以下の通りである。「声は無常である。造作により生じ、中間に生起することはない。たとえば、粘土で作られた器は造作により生じ、生じた後は破れて滅する。声もまた同様である。ゆえに声は無常である。この義はすでに成立している……さらに、声は無常である。造作により生じ、中間に生起することはない。あるものが常住であれば、造作により生じない。たとえば虚空は常住であり、造作により生じない。声はこのようではない。ゆえに声は無常である。この義はすでに成立している。」 [14] この論書には二つの訳本が存在する。一つは玄奘大師が訳した『因明正理門論本（Yinming Zhenglimen Lun Ben）』、もう一つは義浄大師が訳した『因明正理門論（Yinming Zhenglimen Lun）』である。玄奘大師の訳文の現代校訂版である『因明正理門論本校訂本』は、呂澄と陰蔵の両氏によって編纂された。玄奘大師と義浄大師の訳本の関係は以下の通りである。原本には註解が付帯していたが、玄奘大師は本文のみを訳出し、註解は省略した。義浄大師は註解の翻訳を試みたが、序文部分のみを完成させて作業を放棄し、残りは翻訳されなかった。そのため、現存する義浄の訳本は、この短い序文部分を除き、玄奘が訳した本文のみで構成されている。 [15] 参照：慧明出版集団2002年6月版、1頁。手元に中国本土版を所持していないため、この注は台湾版に拠っている。 [16] 参照：沈堅英氏の訳[IV-2-51]。これは拙著『ニーヤ・スートラ概説』259頁に引用されている。 [17] 参照：劉金良氏の訳4.2.50。これは拙著『ニーヤ・スートラ概説』293頁に引用されている。 [18] 参照：『大正新脩大蔵経』第44巻、109頁下段。 [19] 参照：『大正新脩大蔵経』第32巻、3頁上段。 [20] 『大正新脩大蔵経』第44巻110頁には、この論点に関連する資料がほぼ1頁にわたって収載されている。 [21] 参照：『大正新脩大蔵経』第44巻、110頁上段。 [22] 『大乗大方等地蔵十輪経（Dasheng Da Ji Dizang Shilun Jing）』第10巻には、方便（upaya）が二種類記載されている。すなわち世間方便と出世間方便である。『菩薩地持経』には六種類の方便が挙げられている。すなわち順同、発願、弁相、示威、報恩、清浄の六つである。『十輪経』に従えば、この箇所は世間方便を示すものと読める。『菩薩地持経』に従えば、順同方便を示すものと読める。 [23] 参照：『集量論略解（Jiliang Lun Liejie）』128頁（中国社会科学出版社、1982年3月第1版）。 [24] 参照：『大正新脩大蔵経』第32巻、3頁上段。 [25] 参照：姚衛群「因明学説の成立と主要な発展軌道」『哲学門』2003年第1号。 [26] 参照：『呂澄仏教哲学論文集』第4巻2369頁（斉魯書店版）。 [27] 参照：『大正新脩大蔵経』第44巻、91頁下段。