『大乗百法明門論の解題』――第八回

先ほど種子についてのご質問がありましたので、少し補足させていただきます。種子には別名もあります。一つは功用(こうゆう)です――「功」は活動・働きを意味し、「用」は能力・容量を意味します。もう一つはよく知られている習気(しゅうき)で、「習慣的傾向」と訳せます。最も一般的な「種子」という名は、第八識の自証分(じしょうぶん)のうちに潜在し、現行(げんこう)を起(おこ)しうる力を指し、麦や稲の種になぞらえて名づけられたものです。自体のはたらきから呼ぶなら「功用」、現行識による薫習(くんじゅう)で引き出し育てられることから呼ぶなら「習気」となります。

ここで一点、気をつけておきたいことがあります。種子は実体ではないということです。『瑜伽師地論』(ゆがじちろん)には種子の七つの特徴が説かれています。(a)常住のものは因となれない、(b)無常のものは生じてから滅するまでの間に、性の異なるものの因となりうる、(c)無常のものは生じてから滅するまでの間に、後続する同種の剎那の因となりうる、(d)余の縁(えん)を要する、(e)転変を経る、(f)作用に随う、(g)相応(そうおう)し和合(わごう)する。しかし実際には、『唯識二十論』と『成唯識論』に説かれる六つの特徴を用いることのほうが多いです。(a)剎那滅(せつなめつ)、(b)果倶有(かぐう)、(c)恒随転(ごうずいてん)、(d)待衆縁(たいしゅえん)、(e)性決定(しょうけつじょう)、(f)引自果(いんじか)。順にわかりやすくご説明しましょう。

a. 種子は三性(さんしょう)のうちの依他起性(えたきしょう)に属します。世俗諦(せぞくたい)の立場からいえば、種子は実在の自性をもっています。

b. 種子は剎那ごとに生滅し、決して留まりません――生起と滅は同時に起こり、生起することそのものが滅です。一度生じた種子は留まるところなく、ただちに滅します。これが「滅は縁を待たず」というよく引かれる句の示すところです。初めてこの言葉を聞く人は戸惑います。たとえばこの机を見てください。何年も前からここにありますが、つくられた瞬間に壊れたわけではありません！しかし、仏教がここで語っているのは究極の現実です。すべてのものは始めから終わりまで変化の過程をたどる――これは誰しも知っているとおりです。唯物弁証法(ゆいぶつべんしょうほう)も「運動は絶対であり、静止は相対である」と説きます。一粒の種子が大きな樹木に育つ――小から大への成長です。時には逆に、大から小へと縮むこともあります。伸びても縮んでも、仔細に観察すれば、その一点一点すら、あらゆる剎那に変化しています。もしどこかの時点で静止してしまうなら、その後の変化は続かなくなるでしょう。これはきわめてわかりやすく、単純明快な、究極の真理です。生滅せず常住・不変のものは、種子として働くことはできません。剎那ごとの生滅――「その本性はつねに当初の如し」――によってはじめて、種子は同一でも別物でもなく、さしたる違いなく存続しうるのです。

c. 種子と現行は、浄土教における因果同時の教えと同様に、同一刹那に共存する。種子が滅してから現行が生じるのではない。縁が揃った途端に、因果はただちに同時に存在する——しかも同時であるだけでなく、同じ場所でもある。「倶に生じ倶に滅し、同時同処」と。もし因が先に滅しなければ果が生じないとすれば、それは死んだ鶏に卵を産めと言うようなもので、不可能である。私の故郷には、墓の中で子供が生まれたという話がたくさんある——まことに恐ろしい。恐れないではいられない。その人はすでに死んで墓に葬られているのに、墓の中で子供が生まれるのだから。

d. 種子の一刹那の生滅から次の刹那へと、断絶はなく、性は相似し、相続は途切れない。ここには二つの要点がある。第一に、種子は対治されるまではその勢力が絶えることがない。第二に、途中で中断や変化を受けたものは種子となり得ない。これを「恒随転」という。無著菩薩はこれを説明する際、蓮根を例に用いる——根と花は同時に存在し、共に変化していくのである。例えて言えば、私が「木」と言ったとき、地上には幹と枝と葉しか見えなくても、地下に根があると確信できる。この卵を見れば、鶏が産んだのだと分かり、その鶏もまた卵から孵ったに違いない。内なる種子について言えば——識を転じて智となるまで、止まることなく転じ続けるのである。

e. 種子と現行は互いに薫習し合い、また同類のものは自らを薫習する。善の種子は善の現行を生じ、不善の現行は不善の種子を薫習する。これは種子の種類が異なること、そして性質を異にする種子と現行は互いの因となり得ないことを示している。「決定性」とは、次のように言い換えることもできる。あらゆる事物には必ずその事物特有の因がなければならず、この特定のものはこの特定のものから生じる——それは決定しているのである。スイカはスイカの種からしか育たない。善の果報は善の因からのみもたらされ、不善の報いは絶対に不善の因から来る。

問： ではなぜ、一生善を行っているのに何もうまくいかない人がいるのでしょうか。

その問いはしばらく置いておこう。実は、私たちは二つの異なる事柄を話しているからである。私が善因は善果をもたらすと言うとき、それは真の因と実の果を意味する。その場合、「生即滅、滅待因無し」——因果は同時であり、種子と現行は同時である。一方、あなたが述べているのは、非因を因と見なすこと——種子と種子の関係である。ある種子と別の種子の間には、必ず時間的な差異がある。もしあなたの問いに詳しく答えようとすれば、話が脱線してしまう。

f. 種子に加えて衆縁が揃って初めて果が生じる。これは、種子が果を生じるには縁を待たなければならないことを示している。縁が足りず、因だけがあっても果は生じ得ない。また、ある事物がその現行を生じるには、いつでもいいというわけではなく、ふさわしい時がなければならないとも言える。梅の花には寒さが必要であり、真夏の猛暑では到底無理である。これは不可欠である——あらゆる刹那に生じ得るわけではなく、衆縁が揃わなければならない。生じる——しかも必然的に生じる——これ而非れ——だが、いつでも望みどおりに生じるわけではない。猫が子猫を産むのにも、いつでも好きな時に産めるわけではなく、三か月の懐胎と養育が必要である。

g. 種子は現行をでたらめな順序で生じることはできない。眼識の種子は眼識のみを現行として生じ得るのである。

種子には二種ある――本有種子と新熏種子とである。種子は有漏と無漏に分かれる。有漏種子は時に二種――名相種子と業種子、時に三種――名相種子、我執種子、業種子に分けられる。無漏種子は三種に分かれる――我空、法空、二空である。

C. 内的に、ālaya は正報身の所依として感覚器官に転じ、その身体を執取する。その仕組みは四生――胎生、卵生、湿生、化生――によって異なるため、本日は詳しく述べない。

D. 外的に、ālaya は依報身の所依として器世界に転じるが、器世界を執取しない。これは、外の山河大地そのものが ālaya の転じたものであることを意味する。その理由にはまだ立ち入らない。すでに感覚器官も山河も ālaya の転じたものであると述べたので、整理してみよう。例えば泰山――それは誰のものであろうか。特定の一人のものではない。あなたが登ってもよい、私が登ってもよい、アメリカ人が登ってもよい。これを「共中の共」と言う。私が家を買えば、他人は勝手に立ち入ることができない。持ち主の承諾なしには入れない。これが「共中の不共」である。次に私の身体について言えば、あなたも見ることができるし、誰でも見ることができるが、使用できるのは私だけである――「不共中の共」。そして、より微細な感覚器官は誰も見ることはできず、使用できるのは私だけである――「不共中の不共」である。

E. 「最後に去り、最初に至る」、すなわち真異熟報身として機能する。これは人の死と生を指す。到着は生、出立は死である。人間の生死もまた ālaya と関わる。生まれる前にすでに到り、人が死ぬときには最後に去る。一般に「頭頂は聖者、目は天、人心は人、腹は餓鬼、膝は畜生、足底は地獄より出づ」と唱えるが、これによりどの道に生まれるかが窺い知れる。さらに、ālaya の三相――自相、業相、果相――および三位置――現行愛執の位、善悪業果の位、恒審の位――、ならびに ālaya の大円鏡智への転成については、ここでは詳しくは述べない。

これまで述べてきたところはすべて『八識規矩頌』に従ったものです。少し補足させていただきます。

阿頼耶識と染汚の諸法——すなわち前七識——は相互に依り合い、互いに因果となって支え合っています。阿頼耶と世の事物とは、互いに因と縁の関係です。阿頼耶は常住不変ではありません。もし常住不変で、単独に存在するものであるなら、働きを行うことができないはずです。たとえば『神』をとってみましょう。神は全能であるからこそ、頼るも頼らぬも人の勝手、実際には何の働きもなしていない、そういう代物です。

むかし故郷にいた頃、街で麦飯石を売っている人を見かけたことがあります。これは薬石で、遼寧省の阜新には豊富に出るそうです。売り手の話では、この石は頭痛、腰痛、脚痛、風邪、インフルエンザ、腫瘍や癌、肝炎や胃炎——ほとんどあらゆる病気を治せるというのです。彼の説では、麦飯石が治せない病気はひとつもなく、含有する微量元素が多いからとのことでした。ところが、三十分ほど眺めていても、彼は一粒も売れませんでした。効き目が出来すぎているため、にわかに信じられず、買う気にはならないようでした。「万能」であるということがそもそも問題なのです。世は無常であり無我である以上、その因もまた無常無我でなければなりません。それなのに、なぜ人々は神を立てるのでしょう。それは人々があまりに多くの悩みを抱えているからです。神を立てさえすれば、もろもろの悩みはそこに押し付けることができる。「神のものは神へ、皇帝のものは皇帝へ」——人々はこうした厄介な代物を神へ投げ出します。神はたいへん大きなゴミ箱で、容量たっぷり、何を投げ入れても、すべて受け入れてくださるのです。

もう一つ疑いを提起いたしましょう。阿頼耶識は無常にして無我であるのに、『八識規矩頌』には「最後に離れ、最初に趣き、主となる」と説かれています。どのように「離れ」、どのように「趣く」のでしょうか。この「最後に離れ、最初に趣く」は「引っ越し」のようなものではないのでしょうか。そうすると阿頼耶は「霊魂」になってしまいます。しかし「霊魂」は外道の教えです。さらに阿頼耶は「主となる」と説かれているではありませんか。これは阿頼耶を本体（essence/substrate）にしてしまいはしないでしょうか。法舫大師は『唯識哲学史観』のうち、阿頼耶を論じた章のタイトルを「阿頼耶：本体論」とされました。しかし阿頼耶はただの有為法にしか過ぎません。ある依りどころのうえにはたらくはたらきに過ぎないのです。いま私は人であり、この瞬間、阿頼耶は剛暁のこの身体を支えています。剛暁が死んだとき、阿頼耶は最後に、途方に暮れたように離れていきます。もし重い悪業によって私が豚になったとすれば、豚が生まれる前から、いや、母胎にいる間に、阿頼耶はすでに次の生へ向かってしまっています。どうして阿頼耶がこのような振る舞いをすることができましょう。どうか玄奘大師の『成唯識論』を改めてご覧になってみてください。どう工夫しても、二つの説を一致させられません。どうか有識の方がおいでになって、この疑いを解いてくださるようお願いいたします。私の推測では、『八識規矩頌』は後年の人が玄奘大師の名を借りて作ったものなのではないかと思われます。

有為法はこれでひととおり終わりました。念のため申し上げます。「八識あり、諸法はただ識のみ」という中の「識」とは、「分別しうる識」という意味です。分別するがゆえに、分別されるものとは異なる。能く分別する側が能動的で、分別される側が受動的です。しかし私たちはこれまで、八識を「心王」として説いてまいりました。すでにここでは、元の「能く分別する」を「分別の対象」と取り違えてしまっているのです。その取り違えによって、心王の本来のあり方は失われ、もはや分別する心王ではなくなってしまっています。

最後に、六つの無為法があります。無為法とは、造作されないものを指します。道を証得したその先にあるものですが、今日のところは私にもはっきりと説明できないので、詳しいことは省かせていただきます。名前だけ覚えておいてください。虚空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、そして真如です。中でも最も重要なのが真如です。

「無我」について述べるなら、大きく分けて二種類あります。人無我（pudgala-nairātmya）と法無我（dharma-nairātmya）です。本論の冒頭では「世尊の説きたまわく、一切法無我」とあります。すでに「一切法」について述べましたので、次は「無我」についてお話ししましょう。「無我」には二つの側面があります。第一は「人無我」です。pudgala（補特伽羅）とは「有情」、あるいは「数数（しばしば）趣（六道）に赴く者」を意味します。「有情」とは何でしょうか。qíng（情）とは感覚や感情――すなわち煩悩を伴う感情のことで、私たち誰もがこれに含まれます。「数数趣に赴く者」とはどういうことか。shù（数）は「たびたび」、qǔ（取）は「執り取る」、qù（趣）は「六道・六趣」を意味します。何度も六道を執り取っては赴くことを一種の遊戯とする、つまり六道において生死を流転することです。人無我とは、有情には常住不変で独立して存在するような本性（実体）がないことを意味します。

法無我とは、先に述べた「一切法」を指します。一切法は百法にまとめられていますが、これらの法もまた、常住不変で独立した実体を持たないのです。

かつてある人からこう尋ねられました。『百法明門論』の結論は「一切法無我」ではないのか、と。実は、これは三法印の一つですが、なぜ他の二つではなく、これで結ぶのでしょうか。「諸行無常」は有為法について語り、「涅槃寂静」は無為法について語ります。ただ「諸法無我」だけが、有為と無為の両方を貫くものなのです。だからこそ、総括的な結論として用いられるのです。

唯識の用語は煩わしい――なぜあんなに多くの用語が必要なのか、と言う人もいます。それは言葉のようなものです。中国には福建語や広東語など多くの方言があり、よそ者にはさっぱり通じません。文化の発展を促すため、国は標準語として「普通話」を定めました。これは新たな言語を一つ増やすというわけではなく、普通話を使った方がずっと便利になるからです。湖南省のある地域では、誰もが地元の方言を話し、普通話が分からないからとテレビを見たがりません――そんな場所が時代遅れにならないわけがありません。仏教は執着を打ち破ることを目指しており、唯識も例外ではありません。同じ一つの事物を、ここではこう呼び、あそこではああ呼ぶ――誰が同じものをあらゆる角度から何度も何度も突き崩し続ける気力を持てるでしょうか。無着と世親はこう考えました。まず一切法を、百という扱いやすい用語に統一したのです。そうすれば、打ち破るべき仕事の範囲が区切られるではありませんか。同じ論点を何度も解体する必要も減るはずです。唯識を十分に読めば、はっきりと見えてきます。これほど多くの用語を立てることは究極の目的ではなく、最終的にはすべて打ち破らなければなりません。打ち破ってこそ、道は証得されるのです。

以上で『百法明門論』を終わります。この機会を設けてくださった葉先生に感謝するとともに、ご来場のみなさまにも心より感謝申し上げます。

付録：心所の性相一覧表

1. 遍行（遍行, biànxíng）

• 作意（サクイ, adhimokṣa/manaskāra）：性は応じて起こすべき心の種子を警覚するにあり、相は己の所縁に心を趣向するにあり。
• 触（ショク, sparśa）：性は心と心所をして所縁に触れしめるにあり、相は受・想・思の依り所となるにあり。
• 受（ジュ, vedanā）：性は所縁の順・違・中の相を領納するにあり、相は貪を生ぜしめるにあり。
• 想（ソウ, saṃjñā）：性は所縁の影像を取るにあり、相は種々の名言言辞を施設するにあり。
• 思（シ, cetanā）：性は心をして動かさしめるにあり、相は善などの所縁において心を営為するにあり。

2. 別境（別境, biéjìng）

• 欲（ヨク, chanda）：性は欲する所縁に対して希求するにあり、相は精進の所依となるにあり。
• 勝解（ショウゲ, adhimokṣa）：性は勝れた所縁を印証決定し、固く執持するにあり、相は動揺せざらしめるにあり。
• 念（ネン, smṛti）：性は馴染みたる所縁を明瞭に記持し忘失せざらしめるにあり、相は定の所依となるにあり。
• 定（ジョウ, samādhi）：性は観察の所縁に対して心を一境に集中し散乱せざらしめるにあり、相は慧の所依となるにあり。
• 慧（エ, prajñā）：性は観察の所縁を簡択するにあり、相は疑惑を断除するにあり。

3. 善（善, shàn）

• 信（シン, śraddhā）：性は真実・徳・能に対して清浄の心を以て深く忍可し歓喜するにあり、相は不信を対治し善を楽しみとするにあり。
• 精進（ショウジン, vīrya）：性は善を修め悪を断ずるに勇悍猛利なるにあり、相は懈怠を対治し一切の善を円満成就せしめるにあり。
• 慚（ザン, hrī）：性は自法力の故に尊き者と善き者とを崇敬するにあり、相は無慚を対治し邪行を止息するにあり。
• 愧（キ, apatrāpya）：性は世間力の故に暴悪を羞恥するにあり、相は無愧を対治し邪行を止息するにあり。
• 無貪（ムトン, alobha）：性は三有及びその依處に対して貪著せざるにあり、相は貪を対治し善を修作するにあり。
• 無瞋（ムシン, adveṣa）：性は苦及びその依處に対して恚害せざるにあり、相は瞋を対治し善を修作するにあり。
• 無痴（ムチ, amoha）：性は一切の事理を明瞭に照了するにあり、相は痴を対治し善を修作するにあり。
• 軽安（キョウアン, praśrabdhi）：性は重きを離れ、身心をして軽利ならしめるにあり、相は沈滞を対治し転依の所依となるにあり。
• 不放逸（フホウイツ, apramāda）：性は三善根及び精進を以て所断所修を守護修習するにあり、相は放逸を対治し世出世間の諸善を円満成就せしめるにあり。
• 行捨（ギョウシャ, upekṣā）：性は三善根及び精進を以て心をして平等寂静直安置無功用住ならしめるにあり、相は掉挙を対治し寂静に住するにあり。
• 不害（フガイ, ahiṃsā）：性は諸有情を逼恼せざること、無瞋と性等し。相は害を対治し慈に随順するにあり。

4. 煩悩（煩悩, kīlaṣa）

• 貪（トン, rāga）：性は三有及びその依處に対して貪著するにあり、相は無貪を障碍し苦果を生ずるにあり。
• 瞋（シン, dveṣa）：性は苦及びその依處に対して憎恚するにあり、相は無瞋を障碍し、隠蔽の処を追促し、邪行の所依となるにあり。
• 痴（チ, moha）：性は一切の事理に対して闇昧するにあり、相は無痴を障碍し諸煩悩の所依となるにあり。
• 慢（マン, māna）：性は他に対して己を挙揚するにあり、相は無慢を障碍し苦を生ずるにあり。
• 疑（ギ, vicikitsā）：性は諦理に対して猶予するにあり、相は無猶予法を障碍し不善の所依となるにあり。
• 不正見（フショウケン, dṛṣṭi）：性は染汚の慧にして諦理を顛倒推求するにあり、相は正見を障碍し苦を生ずるにあり。

5. 随煩悩（随煩悩, upakleśa）

• 忿（krodha）：その性質は、今まさに不利益な対象に向かって激しく怒りを勃発させることにある。不忿を妨げ、殴打を招く。
• 恨（upanāha）：忿を前因とし、その性質は悪意を抱いて手放さず、恨みを続けることにある。不恨を妨げ、苦悩を招く。
• 恼（pradāśa）：忿と恨を前因とし、その性質は猛烈な怒りと残酷さをもって追いかけて襲いかかることにある。不恼を妨げ、蝿のように刺す。
• 覆（mṛkatva）：その性質は、名誉や利養を失うことを恐れて自身の過ちを隠すことにある。不覆を妨げ、後悔と苦悩を招く。
• 诳（śāṭhya）：その性質は、利養と名誉を得るために徳があるように偽ることにある。不诳を妨げ、邪命に属する。
• 谄（māyā）：その性質は、他者を欺くためにへつらう振る舞いをすることにある。不谄を妨げ、善き教えを阻害する。
• 骄（mada）：その性質は、自身の幸運への深い執着から生じる、酔い痴れた慢心のことである。不骄を妨げ、煩悩のよりどころとなる。
• 害（vihiṃsā）：その性質は、少しの慈悲もなく衆生を傷つけ悩ませることにある。不害を妨げ、彼らに苦しみを与える。
• 嫉（īrṣyā）：その性質は、他者の栄誉をねたみ、耐えられなくなることにある。不嫉を妨げ、憂いを生じさせる。
• 悭（mātsarya）：その性質は、法や財を進んで施すことができず、秘かに溜め込むことにある。不悭を妨げ、心を粗にし、物を溜め込むこととなる。
• 无惭（āhrīkya）：その性質は、自身の過ちを顧みず、賢き善き人を退けることにある。慚を妨げ、悪行を生じさせる。
• 无愧（anapatrāpya）：その性質は、世間の目を顧みず、粗暴で邪悪な者を尊崇することにある。愧を妨げ、悪行を生じさせる。
• 不信（aśraddhya）：その性質は、真理・善き行い・能力を賛嘆し喜ぶことができない、濁った心のことである。浄信を妨げ、堕落のよりどころとなる。
• 懈怠（kausīdya）：その性質は、善を修め悪を断ずることを怠けることにある。精進を妨げ、煩悩を増長させる。
• 放逸（pramāda）：その性質は、染汚と浄らかなものを防護し修めることができず、怠惰に流れることにある。不放逸を妨げ、悪を増やし善を減らすよりどころとなる。
• 昏沉（styāna）：その性質は、対象に対して心を働かせなくすることにある。軽安を妨げ、観（vipaśyanā）のよりどころとなる。
• 掉举（auddhatya）：その性質は、対象に対して心を落ち着かなくすることにある。平等を妨げ、止（śamatha）のよりどころとなる。
• 失念（muṣitasmṛtitā）：その性質は、専注した対象をはっきり記憶できないことにある。正念を妨げ、散乱のよりどころとなる。
• 不正知（asaṃprajanya）：その性質は、観察した対象を誤って理解することにある。正知を妨げ、過失を生じさせる。
• 散乱（vikṣepa）：その性質は、心を散らして流転させることにある。正定を妨げ、邪智慧のよりどころとなる。

5. 不定（bùdìng）

• 眠（middha）：その性質は、ぼんやりと暗い朦朧とした状態で、身体が自由に動けなくなることにある。その作用は、観を妨げることである。
• 悔（kaukṛtya）：その性質は、既に犯した悪い行いを回顧して後悔することにある。その作用は、止を妨げることである。
• 寻（vitarka）：その性質は、考えや言葉の領域に対して心を粗く向けて、急に動かし揺さぶることにある。その作用は、身心が安らぐかどうかのよりどころとなる。
• 伺（vicāra）：その性質は、考えや言葉の領域に対して心を細かく向けて、急に動かし揺さぶることにある。その作用は、身心が安らぐかどうかのよりどころとなる。