英語訳：ハタイティップ・デーワクン中国語訳：Present Moment, At Ease（当下即安／いまここに安らぐ）

覚醒の道 II（改訂版）

ルアンポー・プラモート

英語訳：ハタイティップ・デーワクン 中国語訳：Present Moment, At Ease（当下即安／いまここに安らぐ）

ルアンポー・プラモートとスワン・サンティダンム寺院は、この法話の書を無償で提供しております。

タイ語と英語のウェブサイト： www.wimutti.net www.dhamma.com

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Wat Suan Santidham 332/1 Moo 6, Baan Kongdara Nongkham, Sriracha Chonburi, Thailand 20110

目次 — 2
第一章　仏教の目的とは何か — 4
第二章　苦とは何か — 5
第三章　苦の原因とは何か — 8
第四章　苦の滅へ至る道 — 9
第五章　正念の瞑想とは何か — 13
第六章　現象をどのように観るか — 14
第七章　現象（有為法）とは何か — 28
第八章　「現在」とは何か — 31
第九章　「あるがままに知る」とは何か — 33
第十章　正念の利益とは何か — 42
補足 — 46
おわりに — 51

はじめに：心からの言葉

本書『覚醒の道 II』は2002年7月30日に執筆しました。時を経るにつれ、すべての修行者の方々にとってより充実した内容となるよう、改訂が必要だと感じたのです。

ルアンポー・プラモート 2006年7月30日

道は今もここにあります。修行者たちはいまも、この聖なる道を確かに歩み続けています。時の風がその神聖な足跡を散らしてしまう前に、今日こそ出発しましょう——いつまでも方向もなく、さまようことのないように。

— ルアンポー・プラモート

第一章　仏教の目的とは何か

1.1 仏教の目的は、「いかにして苦を終わらせることができるか」という問いに、体系的に答える実践の学びです。

1.2 人はとかく苦の消滅を見落とし、快楽を追い求めてしまいがちです。それは、身も心もがまさに苦の本性であること、そして永続する幸福がどこにも存在しないことを、まだ認識できていないからです。幸福を得ようと、苦痛を避けようと、努力すればするほど背負う重荷は増えていくばかりです。どれほど激しく追い求めても、幸福を永遠に手にすることはできません。いつもあっという間に、すり抜けていってしまうのです。幸福は、手が届きそうで届かない場所に漂い、あなたがつかまえようとするのを待っているかのようです。もう少しでつかめそうになったかと思うと、掌からするりと滑り落ち、また前方へと逃げ去っていきます。それはあなたを誘い、いつか必ず永遠に手にできるという希望を抱かせては、追求し続けさせるのです。

1.3 実のところ、私たちが追い求める幸福は、決して実現不可能な幻影にすぎません。私たちはつい、「それを手に入れ、所有し、確保できさえすれば幸せになれる」と考えてしまいます。知識、富、家族、親族や友人、評判、権力、快楽、健康などが幸福をもたらしてくれると信じ、すがりついてしまうのです。どんな犠牲を払ってでもそれを追い求め、本当の幸福とは何なのかと問い直すことは、まずありません。

1.4 仏教が教えるのは、そのような幻の幸福を追い求めることではありません。むしろ、人生の現実である苦を探究することです。苦という問いに真正面から向き合い、その原因を指し示し、苦を終わらせる修行の道を提示するのは、仏教だけです。もし私たちが苦を探究し尽くし、その消滅を体得すれば、抗いがたく、完全で、まさに目の前にある幸福を、ただちに知ることができるのです。

1.5 仏教が「人生は苦である」と指摘するため、あまりにも悲観的だと感じる人もいるかもしれません。ここでその点を論じることは控えます。今説明を始めれば、哲学的な議論に陥ってしまうからです。本書を最初から最後まで読み進め、ブッダの教えに基づく方法に沿って苦について学び始めれば、真理は自ずと明らかになるでしょう——無駄な議論に時間を費やす必要はなくなるのです。

第二章：苦とは何か？

2.1 仏教における苦（dukkha）の意味は、私たちが日常的に抱いている理解よりもはるかに深く、広い。苦とは、次のようなものである。

2.1.1 苦痛としての苦（苦しい感覚）： よく知られる日常的な苦であり、身体の痛みや心の苦しみを指す。マインドフルネスの瞑想を一度も実践したことがない人は、苦などめったに生じないと思うかもしれない。しかし、実践している者にとっては、苦は絶えず姿を現す。たとえば、マインドフルネスをもって身体を観察すれば、痛みがまるで野生の獣のように私たちを追いかけ、繰り返し傷つけていることに気づくだろう。それは、姿勢を変え、食べ、飲み、排泄し、体を洗い、掻き、息を吸い、吐き出すよう私たちに強いる――私たちはほとんど一瞬たりともじっとしていられない。病に倒れたときには、苦が圧倒的な重みでのしかかってくることもある。やがて私たちは疲弊し、逃げ場を失う。死に至るまで、苦は私たちにつきまとい、傷つけ続けるのである。

苦痛が和らぐと、私たちはかすかな快感を覚える。しかし、ほどなくして再び苦が私たちを捉える。マインドフルネスがあれば、心がほぼ常に落ち着きなく緊張していることが見えてくる。緊張が緩めば心は喜び、締め付けられれば心は悲しむのだ。

2.1.2 条件づけられた性質としての苦（条件づけられた現象に内在する苦）： これは誰もが知っている感覚的な痛みのことではない。原因や条件によって形づくられたあらゆる状態――身体、心、そしてすべての条件づけられた現象（行蘊、saṅkhāra-khandha）――が持つ一般的な性質を指す。これらは無常であるがゆえに苦なのである。この定義によれば、幸福感もまた無常であるがゆえに、苦の一形態と言える。マインドフルネスの瞑想を始めると、この苦の内在する性質がよりはっきりと見えてくる。この段階では、苦の基本的な特徴を理解するだけで十分である。

2.1.3 渇望から生じる苦： 人間やすべての動物にとって、この種の苦はほぼ常に存在しているが、それに気づく者はわずかである。瞑想実践者は、程度の差こそあれ、それに気づくようになる。特に、心そのものを観察の対象とするときにそうである。彼らは「生起することこそが苦の原因である」と理解するようになる。私たちが心と身体、あるいは生起する現象（対象）を渇望し、執着するとき、苦――フラストレーションや痛み――が直ちに生じる。心が、知覚しているいかなるものに対しても渇望と執着から解放されていれば、苦しむことはない。そして心は際立ち、マインドフルで、明晰で、喜びと平安に満ちたままである。瞑想者の心がこの域にまで十分に成熟したとき、正定（sammā-samādhi）が生じる。心は安定し、もはや特別な努力を必要としなくなる。この段階の洞察は、不還果（Anāgāmī-phala）と呼ばれる。この段階に達した一部の聖者たちは、心地よい安息の地のように感じられる安定した際立った心に満足してしまい、マインドフルネスの実践を怠ることがある。

2.1.4 苦とその起源に関する聖なる真理： これは最も深い形態の苦である。これを完全かつ徹底的に理解した者だけが、生死の輪廻から解放される。苦痛を感覚として理解することは、誰にでも共通している。条件づけられた苦を現象の性質として理解することは、洞察の瞑想を行う者によって知覚されうるが、この段階では彼らはまだ世俗のレベルにとどまっている。心が「この現象は快で、あの現象は不快だ」と依然として信じているなら、渇望に伴う苦に対する理解はまだ完全ではない。不還果の段階に至って初めて、渇望と執着が生じるすべての場所で苦が生じると理解されるのである。不還者は心の安定に満足し、渇望と執着の源である外的対象を求めるのをやめる。その代わり、彼らはマインドフルで、目覚め、喜びに満ちた心そのものに執着を向けるようになるかもしれない。

智慧が完全に熟した時のみ、心は苦聖諦を真にはっきりと理解することができます——五蘊、すなわち身心そのものが苦である——渇愛があろうとなかろうと。身心はただ苦にすぎません。苦だけが起こり、苦だけが止みます。身心が時には苦であり、時には快楽であると言うのは誤りです。身心は純粋な苦であり、ただ程度の違いがあるだけです。智慧がこの段階に達した時、心は五蘊のすべてが苦であることを見抜き、その瞬間、四聖諦が明らかになります。「生あれば苦あり、苦への無知あれば生あり」と理解します。このようにして、尽きることのない輪廻の輪は回り続けます。苦聖諦が完全に洞察された時のみ、心は苦を手放します。その時、苦の原因は自然に止み、涅槃がまさに目の前に現れます。その瞬間、輪廻の連鎖は断ち切られます。

五蘊すなわち身心が苦であると明確に知り、無知を断ち切って明らかな知識を証得した者は、それらへの渇愛と執着を完全に捨て去ることができます。五蘊は依然として存在しますが、それらは苦の現象にすぎず、もはや苦しむ者はいません。「我々の身心」を幸福で苦のないものにしようとする渇愛もまた、自然に止みます。努力——すなわち、幸福を求め苦痛を避けようとする心の闘争、あるいは行（saṅkhāra）と呼ばれる意志的活動——は終わります。心は新たな「自己」を形成するために、いかなる身心にももはや執着しません。苦の止滅である涅槃に徹入します。五蘊から生じる煩悩から完全に抜け出したからです。

念の修行は、四聖諦の証悟に至る唯一の道です。心が四聖諦を明確に知った時、それは徐々に平静で中立となり、もはや渇愛に惑わされず、知るものすべてに執着せず、最終段階に達して身心の苦から完全に自由になります。

2.2 ブッダが説かれた苦は五蘊そのものであり、瞑想を通じてそれらは解脱へと導きます。心が無知を断ち切った時、身心は無常であり、苦であり、無我であると認識し、直ちに苦（五蘊すなわち身心）を手放し、もはや苦やいかなる身心にも執着しません。身体的な苦痛は避けがたいものなので、状況に応じて和らげ、鎮めることが必要です。そのような場合、「身体は苦しむが、心はもはや苦しまない」となります。五蘊から離れ、新たな五蘊が生じなくなった時のみ、聖者は完全に苦の止滅を遂げるのです。

第三章：苦の原因とは何か？

3.1 一般的に、人間も動物も、叶わぬ願いが苦を生み出す原因だと考えています。年を取っても若さを保ちたいと願う人には苦が生じ、健康でいたいのに病に倒れる人の苦しみは如何ばかりか。永久の命を願っていたのに死へと進むしかない人の悲しみも、また同じです。欲しいものが手に入らない人はやり切れなさを抱え、願いが叶えば喜びを覚えます。 3.2 瞑想の修行を重ねるほど、その渇愛（かつあい）こそが苦を生み出す原因だと深く理解するようになります。渇愛は心を駆り立て、昼夜を問わず「私たち」を苦から逃れ幸福へと導こうと、心を奮闘させます。渇愛がなければ、心が努める必要はなく、ただ静かな平穏の中に安らぐのです。 3.3 四聖諦（しせんたい）を知り悟った人は、五蘊（ごうん）の本性が苦の集まりであることを体得します。渇愛があるなしにかかわらず、五蘊そのものが苦なのです。五蘊こそが苦の生起そのものであるという真理を無明（むみょう）が理解できていないがゆえに、私たちは身心がときに苦しく、ときに快いものだと誤って信じてしまうのです。その無明から、苦の根源である集諦（じったい）が生じます。すなわち、身心を恒久的に苦から解放し、幸福をもたらそうとする渇愛です。次いで、心の努めからくる焦りが生じ、渇愛に突き動かされて心が絶えず焼かれ続け、苦が生み出されます。身体が休息しているときでさえ、無明は心を駆り立てて新たな行（ぎょう）を形成させ、再び苦しみを招きます。このように、聖諦への無明──すなわち身心の真の性質への無明こそが、苦の真の根本原因なのです。無明は身心への執着（しゅうじゃく）を生み出しますが、その執着の対象である身心は、苦の集まりに過ぎません。そして心は、身心の苦を消し去り幸福を与えようと、自らをすり減らして努めます。新たな業が際限なく生じ続けるため、苦も終わりなく生じ続けるのです。

第4章：苦しみを終わらせる道

4.1 苦しみの原因を知れば、苦しみが終わる仕組みを理解するのは難しいことではありません。苦しみは無明を克服することで終わります——四聖諦への無明、とりわけ苦諦への無明、そして身心が「私」ではないという事実への無明です。無明はそもそも渇愛を根源としています。それは快楽を求め、苦痛を避けたいという願いであり、この渇愛が身心を形作るのです。身心の真の性質をありのままに明確に知ることが不可欠です。ブッダが説かれたように——「真理が知られるとき、厭離が生じる。厭離により、偏りのない平静な捨が生じる。捨により、心は全く解脱する。解脱において、解脱の智が生じる——『なすべきことはなし終え、もはや后有なし』と。輪廻は止まり、聖道は完成する。」<sup>16</sup>（これで法の学習は完結します。）

4.2 現象をありのままに観る最も直接的な方法は、今あるがままのものに正念を保ってとどまることです。（本稿でいう「マインドフルネス」とは、正定・正見・智慧と同時に生じる正念を指します。興味を持たれた初心者の方に理解の負担をかけないため、これらの用語の違いについてはここでは説明しません。）この直接的な方法は、同時に最も賢明で最も理にかなった方法でもあります。他者を理解することを例に考えてみましょう。もし本当にその人を知りたいなら、偏見なくその人の言動を見つめ、そうすることでその人をありのままに知ることができるのです。ブッダは、身心を正念で観察することが、私たちを浄化する唯一の道であると明言されました。なぜなら、それは世間の渇愛、邪見（現実についての迷妄）、そして偏見（物事を快いものと不快なものに分ける心）を根絶できるからです。ここでいう「世間」とは、単に身心、すなわち名（nāma）と色（rūpa）を指します。

4.3 瞑想修行者の中には、「身心を観るマインドフルネスの実践」が本当に苦しみを終わらせる道なのかと疑問を抱く人もいるでしょう。苦しみを終わらせる道は八正道であり、戒・定・慧に集約されると教えられたことがある人もいるでしょう。その教えは確かに真実ですが、八正道（戒・定・慧）は悟りと解脱のための助縁に過ぎず、マインドフルネスの実践こそが苦しみを終わらせる直接の道であることを、より明確に理解すべきです。

実際、ブッダは徳ある行いを讃えられました。無上正等覚に至る前、ご自身も広く波羅蜜を修められました。例えば、ヴェッサンタラの王国に王子として生まれたときには、大いなる布施の行を修められました。数多くの過去世において、自らの命さえも施されました。ある前世では禅定を修めて五神通を得て、梵天界に生まれ変わりました。また別の生涯では、[名前]という学者として生まれ、完全な智慧を修めました。それではなぜ、それら多くの過去世では悟りを開かず、最後の生涯に至って初めて、念処を修習することで無上正等覚に到達されたのでしょうか。明らかに、十分な波羅蜜を蓄積していなければ、無上正等覚を得ることはできなかったでしょう。しかし、波羅蜜を修めるだけでマインドフルネスを修めなければ、やはり得ることはできなかったでしょう。完成した波羅蜜は基盤を築き、マインドフルネスの実践に備えたのです。例えば、前世においてヴェッサンタラの王子として悟りを求めて妻と子を手放すことができたからこそ、最後の生涯において、愛する妻ヤソーダラーと幼い息子ラーフラを捨てて悟りへの道を求めるだけの精神的な力があったのです。

4.5 あらゆる種類の徳ある行い——布施・持戒・瞑想、そして一定の段階までの智慧の修習——は、それだけでは悟りに至るものではありません。それらは単に善行としての功徳となり、善がもたらす楽しい果報を享受させるに過ぎません。中には、善い行いをしたその瞬間に、心が実は不善である場合もあります。例をいくつか挙げましょう——

4.5.1 布施： 正念と智慧がなければ、布施がかえって煩悩を増長させることがあります。たとえば、邪見を持って布施する場合です。「私が布施するのだから、来世はこの『私』が果報を受け取る。この布施の功徳はこの『私』のもの、この布施で悟りを開くのもこの『私』だ」という考えで布施するのです。また、貪欲で布施する場合もあります。「この布施で、さらに多くの果報が得られるように」と欲張って施すのです。

4.5.2 戒行を修める： 戒だけを守り、正念と智慧が伴っていなければ、戒律や儀式そのものに執着しやすくなります。誤って「戒を守れば心を抑圧することで煩悩が減る」と信じ込むようになるかもしれません。戒を守れば守るほど、かえって煩悩が増えることもあります——たとえば慢心が膨らみ、「私は戒を守っているから、ほかの人より優れている。戒を守らない人は、私より下だ」と思うようになるかもしれません。

4.5.3 定を修める： 正念と智慧が伴っていなければ、瞑想を積めば積むほど、静寂と安楽の中に迷い込み、自己を見失いやすくなります。場合によっては、妄想と渇望に支配された状態で、修めれば修めるほどかえって誤った見解を抱くようになることもあります。たとえば、瞑想に没頭しすぎて自己を失い、心の中にさまざまな像が現れることがあります。なかには、修めるうちに『涅槃』を心の中の街や水晶の球のように捉えるようになる瞑想者もいます。また、何らかの知識や洞察を得てそれに慢心する者もいれば、心がものを命令できることから「心こそが自我だ」と断定する者もいます。

4.5.4 観智を修める： 智慧と正見に欠けていると、瞑想者はさまざまな誤りを犯しやすくなります。止（サマタ）と観（ヴィパッサナー）の違いもわからないまま、自分が実践しているのが観の瞑想だと盲信して行う者もいます。たとえば、動物、人間、自己、自分、他人、対象、事物、人、その他もろもろの三相を意図的に観じる——こうした実践は単なる止に過ぎず、心に平穏をもたらすだけです。ときには、平穏どころか、対象を追いかけて心が散乱し、浮きが生じることもあります。なかには、三相について考えれば考えるほど、かえって慢心が膨らみ、自我の感覚が強まる瞑想者もいます。なぜなら、三相は思考で捉えられるものではなく、正念と集中を直接に色と心の真相に向けてはじめて知ることができるからです。そうして初めて、観智が三相を明らかにするのです。その一方で、色と心への気づきを通じて観智を養うのではなく、色と心のかわりに「空」を構築したり、それを瞑想の対象にしたりする者もいます。彼らは、観の瞑想では知の対象が色と心でなければならないことを理解していません。それどころか、色と心を手放して空を観じるのが修行の近道だと信じ込んでいるのです。

4.6 覚醒を助ける善行は、正念の瞑想を強めるものであるか、または行ったその瞬間に正念と智慧を伴っているものでなければなりません。以下に例を挙げます。

4.6.1 布施： 布施の前も、最中も、後も、心は正念と智慧を根底に据えているべきです。もし布施が、自分や他者のための煩悩ではなく、信と智慧を伴っているなら、それは正しい善行です。もし布施が他者に幸福と喜びをもたらすなら、正念でその喜びを心に留め、布施の行為自体を正念を養う道具とすることもできます。逆に、貪欲と妄想に駆られて浮いた状態で布施するなら、その布施は正念の瞑想には全く役立ちません。

修正点の説明（編集者メモ、必要に応じて参照）:

原文の誤字（簡体字の「驱」）を日本語の正字体「駆」に修正
直訳調の硬い表現を自然な日本語に調整し、誤った見解の quoted 部分を実際の人の考えのような自然な表現に変更
文のリズムを調整し、禅の教えの静かで reflective な響きを保ちつつ、読みやすくしました
全ての見出し、内容、用語は原文の翻訳を維持し、新規内容の追加・削除は行っていません

4.6.2 徳を育む： マインドフルネスがなければ、清浄な戒の土台を築くことはほぼ不可能です。しかし、マインドフルネスで心を見守れば、感官の律儀（indriya samvara sila、六根律儀）は自ずと備わります。怒りが湧いても、マインドフルネスがその出現を察知するため、心は揺さぶられません。殺生や危害を加える意思そのものが心にないため、不殺生の第一戒は自然に守られます。同様に、貪欲が生じても、マインドフルネスがそれを認識するので、盗みを禁じる第二戒（不与取戒）と、性の行いを慎む第三戒（不邪淫戒）もまた、自動的に守られることになります。

4.6.3 定を育む： 正定は八正道の一つの要素です。したがって仏教では、定は他の諸要素と連動して働かねばならず、マインドフルネスと智慧を伴っていなければなりません。両者を欠いた定は、幸福感や心地よさをもたらすことはあっても、マインドフルネス瞑想の役には立ちません。心が身心にしっかりと根づいていないからです。心が根づいていない限り、戒も智慧も完成しないのです。

4.6.4 智慧を育む： 最も完全で正しい内観瞑想については、マインドフルネス瞑想の章で改めて説明します。ここでは、経典に記された智慧の初步段階のみに触れます。仏教徒や瞑想者は経典を疎かにすべきではありません。最低限、仏教の基本原理を知るためにも経典を学ぶべきです。そうしなければ、仏教徒を自認しながら他の宗教の聖典をありがたがるような事態になりかねません。

4.7 戒・定・慧の三学を修めることは、三つの別々の修行のように見えるかもしれません。しかし、マインドフルネスを培うことで、この三つはすべて自ずから生じてきます。このことを示す逸話がダンマパダにあります。ある日、一人の比丘が仏陀のもとを訪れ、還俗を許してほしいと願います。仏陀が理由を尋ねると、比丘は「守るべき戒が多すぎる」と言いました。仏陀は戒にばかりこだわるのではなく、四念処（Foundations of Mindfulness）を実践するよう勧めました。比丘は教えに従い、心が清まり、戒は完成し、ついには解脱に至ったのです。

四念処を修行し、現在の様相をありのままに知るとき、その瞬間にはすでに正定が備わっています。心は静かに定まり、マインドフルネスは今という瞬間をありのままに知っており、無明の入り込む余地がありません。

こうして私たちは身心の自然な本性を見通します——つまり、身心の三つの特徴（三法印）を照らし出し、四聖谛をも見いだすのです。このように、マインドフルネス瞑想を通じて培われる内観の智慧は、正定と一体になって生じます。ここから一つの結論を導くことができます。すなわち、苦しみを終わらせる道は八正道、ひと言でいえば戒・定・慧の三学であり、最も端的に言えばマインドフルネス瞑想にほかなりません。マインドフルネスを養うとは、実のところ、戒と定と慧、そして八正道そのものをまるごと養うことにほかならないのです。

第五章：マインドフルネス瞑想とは何か？

5.1 さきに触れたように、仏教における苦の根本原因は、苦の真理――心身、五蘊、名・色への無明――である。この無明が、渇愛・執着・有を生み出し、「心身は常住であり、快楽を得られ、自分で制御できる」という願いを起こさせる。その願いは、もともと五蘊として存在する心身に内在する苦の上に、さらに新たな層の苦を重ねる。もし心が、心身が無常・苦・無我であるという真のあり方を認識できれば、心身への執着は自然に手放される。すると渇愛・執着・有は自ずと消え去り、心は五蘊が積み重ねた苦の重荷から解放されて、真の平安である涅槃に至る。したがって、智慧の光によって苦の原因――心身、五蘊、名・色への無明――を除くことによってのみ、苦は完全に根絶されるのだ。

5.2 智慧や知識を養うという点では、私たちはふだんからよく知られた伝統的な学び方に慣れ親しんでいる。具体的には、(1) 読書や法話を聞くなどして他者から伝えられた知識や体験を受け取ること、(2) その内容についてじっくりと考えること、の2つがある。これらの方法は、多くの分野で通用するものだ。だがダンマの本質を理解するには、これらに加えて第三の方法が不可欠となる。(3) 心身の現象を、ありのままに絶えず観察し続けることだ。その理由は単純だ――聞いて得た智慧は所詮、記憶の一片に過ぎず、考えて得た智慧はただの思考の産物でしかない。記憶も思考も、真実そのものではない。最初は、読書や法話を通して経典とブッダの教えを学び、続いてその内容をよく噛みしめるように考えることで、心身を正しく観察するための道筋がはっきりする。

5.3 読書や法話を聞くこと、内容を深く考えること――こうした知識を得るための方法は、私たちがふだんから何気なく使っている、きわめて一般的なものだ。したがって、これからは真理を求める独自の道であるマインドフルネス瞑想について解説していく。これは、今この瞬間に心身で起きている現象を、ありのままに絶えず注意深く観察し続ける実践のことである。

第六章：現象に気づく方法

6.1 一般的には、人は本来、今この瞬間に存在するもの――つまり今まさに起きている現象――に自然に気づくことができる。例えば、立っているのか、歩いているのか、座っているのか、横たわっているのかを自覚したり、幸せなのか、悲しいのか、あるいは中立的な気分なのかを知覚したり、今経験しているのが愛なのか、貪欲なのか、怒りなのか、迷いなのか、疑いなのか、浮躁なのか、憂鬱なのか、懈怠なのか、信仰心なのか、活力なのか、それとも平安なのか、といったことを見分けたりすることは、誰にでもできる。しかし、誰もが陥りやすい落とし穴が2つある。(1) 1つ目は、心身の今この瞬間の状態に気づくのを忘れ、無自覚のまま思考の中の物語に流されたり、見たり知ったりしたものに心を奪われたりして、今起きていることから意識が離れてしまうことだ。(2) 2つ目は、無明という色眼鏡を通して心身を観察してしまうことだ。究竟の真理を見る代わりに、見えるのは思考や想像が作り出した世俗的な捉え方だけだ。例えば、誰かが「人が」歩いている、立っている、座っている、横たわっていると思い込むことがあるが、実際にそうした動作をしているのは、要素の集まりに過ぎない物質なのだ。また、「私が」貪欲だ、「私が」怒っている、「私が」迷っていると思い込むこともあるが、実際に貪欲で、怒り、迷っているのは、心あるいは意識そのものなのだ。その理由は、彼らが心身の真の性質や究竟の法を明確に理解していないからだ。日頃から「この心と身体は自分自身である」という感覚――世俗的な捉え方、邪見が形作った思考――に慣れ親しんでしまっているのである。

多くの場合、私たちの弟子たちでさえ、念の瞑想（マインドフルネス瞑想）が何であるかを正しく理解していません。実は、念の瞑想とは、ただこれだけです。――いま現れている究極の諸法（ダンマ）を、ありのままの普通の心で知ること。瞑想者たちは、念（サティ）、すなわち『想起』を、とかく特別な心の状態だと誤解しがちです。そのため、普通の心で対象を知るかわりに、特別な心を育て、特別な対象を見出してそれに置き換えてしまいます。これはまったく本質をはずれています。

本章では、自然に知る心――洞察（ヴィパッサナー）を育む助けとなる、念・正定・観智を備えた心――について見ていきます。ある瞑想者たちは、これを『知る心＝識（ヴィンニャーナ）』と呼んでいます。

6.2 念、あるいは正しく知る心が実際には何であるかを明確に示すのは難しいことです。自分たちの見解から単純に「これだ」とか「あれだ」と断定したなら、すぐ道を外れてしまうでしょう。しかし、正しくないもの――渇愛と邪見から生じたもの――について語るならば、正しく知る心をよりたやすく理解できるようになるでしょう。以下の過ちの例について考えてみてください。

6.2.1 『知ること』は『知らないこと』ではない（錯乱 / 怠慢）

6.2.1.1 知ることの反対は、知らないことです。――白日夢、錯乱、怠慢、不注意、空想といった状態です。これは、六根がそれぞれの対象に触れている最中に、心が感覚の快楽や漫然とした思考へとさまよい出てしまう、弛緩した状態です。たとえば、目が何かを見るとき、心が美しい女性やハンサムな男性と認識し、目がとらわれて動いてしまいます。あるいは、一人ぼっちで何の刺激もないときに、心は空白になり、散乱します。ときには思考が起きたことに気づくこともありますが、ほとんどの場合、自分が何を考えているのかすら分かっていません。

6.2.1.2 この錯乱あるいは怠慢という状態は、自分の身体と心を忘れてしまっている状態――自分がこの世から消え去ってしまったかのような状態です。そのとき、自分は幸せなのか悲しいのか、善いのか悪いのか、さっぱり分かっていません。ですから、錯乱していたり怠慢であったりするその瞬間には、身体・受（ヴェーダナー）・心・法（ダンマ）に気づいていないのです。

6.2.1.3 心が錯乱しているときはいつでも、自分がさっきまで錯乱していたと想起（サティ）さえすれば、錯乱は消え、ただちに『知ること』が現れます。だから、自分が錯乱していたとただ想起する――これが正しい『知ること』なのです。

6.2.2 『知ること』は『考えること』ではない

6.2.2.1 『知ること』は『考えること』とは異なります。自分が何を考えているかをはっきり分かっていても、錯乱のときと同じように自分自身を忘れてしまうことがあります。『知ること』は、いま実際に起こっていることを、あるがままに観察します。『考えること』は、起こるべきことを先取りします。（もっとも、考えるべき事柄――たとえば学業や仕事など――があるときは、義務を果たすためにも考える必要があります。）

6.2.2.2 多くの実践者がマインドフルネス瞑想を誤解している。彼らは、身体と心を名色（ナーマ・ルーパ）として、無常・苦・無我であると思考したり観察したりすることこそがマインドフルネス瞑想だと思い込んでいる。しかしマインドフルネス（洞察）の実践においては、今まさに現起している現象をあるがままに知らなければならない。想念をめぐらせて現象を理屈で考えることではない。なぜなら日常的な概念にもとづく思考は、しばしば偏りを帯びており、あらゆる邪見の根源となっているからだ。例えば、「身体は無常だが心は常住であり、身体が死ねば心はこの身体を離れて転生する」という見解や、「自己は存在するが死後は消滅する」という見解がある。いずれも洞察ではない。ルアンポー・ムン師の最も優れた弟子の一人、ルアンポー・タット・デサラング師はこう言っている。「貪欲の蓋を克服するために身体を不浄と観察することは静慮瞑想の実践であり、死を観察し、身体を四大元素（地・水・火・風）や五蘊として観察して特定の心的反応を防ぐこともまた静慮瞑想の実践です。実践を通じて生じた洞察の智慧が心の奥底にまで深く届いて初めて、実践者は実践の真髄をはっきりと見極めることができる」と。ルアンポー・プー・タイニヨム師はしばしばこう強調された。「静慮は意図せずして起こり、洞察は思考せずして起こる」と。ルアンポー・トーン師も言った。「どれだけ活発に考えを巡らせても、真に知ることはできない。想念をやめれば、自然に知ることができる」と。彼の教えは経典で説かれる「生起と滅尽を観じる」という教えと響き合っている。洞察の必要不可欠な基盤は、思考からの解放なのだ。

6.2.2.3 思考に没頭していたことに気づいたとたんに、その思考は消え去り、その瞬間に在る心がただちにその場を占める。つまり、「いま考えごとにふけっていた」と自覚することこそが、正しい知なのだ。

6.2.3 知ることは実践を設定することではない

6.2.3.1 知ることは、実践を「設定」することではない。実践を始めようと思ったとたんに、ほとんどの実践者はすぐに「何かをする」準備を整えてしまう——なぜ、実践とは何かをするものだと思い込んでいるからだ。実際、現在の身体と心をありのままに直接的に知ること以外に、なすべきことは何もないのだ。それはちょうど、目の前に掛かった絵を見るようなものだ。ただ目を開けて、それを見ればいいだけなのだ。蚊に刺されたときは、刺された感覚をそのまま知ればよいのだ。知る能力はそもそも私たちの内に備わっている。マインドフルネス瞑想の原理を理解していないと、瞑想をするために心を力ませてしまい、まるでスタートラインで待つスプリンターのように身構え、身体も心も緊張させて、今現れている対象を快く自然に知ろうとするのではなく、かえってその自然な知る働きを妨げてしまう。

6.2.3.2 意図をもって瞑想を行うと、実践者はしばしば心を無理やりに押し留めようとしてしまい、特定の心的な業が生じる。たとえば、心の奥に何かがあることに気づくと、観察する対象を求めて心が走り出してしまう。あるいは心が散乱したことに気づくと、それをぎゅっと掴んで静止させようとし、何が起こるかと待ち受けてしまう。これらの大きな過ちはすべて、渇望や邪見を伴って瞑想することから生じる——「瞑想はこうやって行うものだ、だから『私』は瞑想を理解している」という思い込みに根ざしたものだ。

6.2.3.3 こうした見解に囚われると、身体を観察の対象とするのを好む実践者は、しばしば身体の自然な動きに干渉し始める。呼吸を観察するときは、そのリズムを意図的に制御する。身体の動きを観察するときは、手や足、腹部の動きのタイミングを、あたかも振り付けをするように制御する。これが禅定を育成するため、あるいはマインドフルネスの育成の前準備として身体観察を用いる場合には、何の問題もない。しかし、身体の動きを意図的に実践しながら自分がマインドフルネスを育成していると信じ、すでに心に渇望や邪見が根付いていることに気づかないならば、これもまた大きな過ちである。

6.2.3.4 実際、念（マインドフルネス）と明晰な知を育みたいなら、身体と心の働きに一切干渉する必要はない。眼が形を見るとき、ただそれを見ればよい。見た後に反応が起こる——心が快を感じても不快を感じても——それに気づき、そのまま認めておけばよい。身体がどの姿勢にあっても、それを認識しておく。立っているときは、この物質の塊が立っていることを知る。こわばりが生じて姿勢を変えたいという欲求が起きれば、変わりたいという思いが現れたことに気づけばよい。気づいた後、必要があれば姿勢を変えてもよいし、あるいはまず姿勢を変えずに、身体の痛みの真の様相を見届けたいと願ってもよい。安座して座っているとき、思考が現れる——そのとき、思考が起きたことに気づいておく。思考の後、善あるいは不善の心が現れたら、ただその現れに気づいておく。

6.2.3.5 しかし、瞑想者がまだ自然に現在の現象を知ることができないなら、慌てる必要はない。最初は、バランスを取るための準備的な作業をしてもよい。心が落ち着きなく乱れているときは、まず止（シャマタ）の瞑想から始める——ただし、それに没頭して我を忘れたり、過度に緊張したりしないよう注意する。一つの対象をシンプルに心地よく知る。何でもよい——繰り返し用いる語句でも構わない。心がおだやかで安らかになったなら、心の自然な変化を知ることに進む。腹部の昇降や、歩行瞑想、あるいは手の動きなどから始めてもよい——自分にしっくりくるもので。つまるところ、初心者はどの方法から始めてもよい。特定の何かを目指さずに気づきを育て、明晰な知へと静かに進んでいく。

6.2.3.6 このように準備としてバランスを取る作業をしているとき、自分がそれをしていることに気づけば、その気づきの瞬間が心の状態を溶かし、その瞬間にただある心がすぐに現れる。だから、自分がしていることをただ知ること——これが正しい知である。

6.2.4 知ることとは心的注記（ラベリング）ではない

6.2.4.1 知ることは心的注記やラベリングではなく、名色を観想することでもない。それは、現在の現象に自然で普通の仕方で注意を向けることである。多くの瞑想者は、名色のラベリングや現在の対象へのラベリングを繰り返し聞かされているうちに、知ることとは心的ラベリングのことだと思ってしまう。それで「知る」とは何かをすること——心的にラベルを貼ったり観想したりすること——に違いないと考える。結果として、対象を知った瞬間、すぐにラベルを貼ってしまう。「持ち上げる」「歩く」「怒り」「音」など。それは心的ラベリングであって、知ることではない。（初心者にとって、最初の段階でラベルを貼ることは必要だが、そこに留まってはいけない。内観瞑想ではないからだ。）瞑想者の中には観想を好む者もいるが、それも知ることではない。眼が自然にあるものを見るとき、瞑想者は意図的にこう考えるかもしれない。「これはただの形の集まりにすぎない。動物でも人でも、私でも彼でもない」、あるいは「色は物質的現象であり、知ることは心的現象である」と。これらはすべて、対象がすでに知られた後になされる意図的なラベリングであり、そのためこの「知る」は不純で不自然になり、まったく普通のあり方とはかけ離れている。

6.2.4.2 実際、三蔵聖典において「念（sati）」とは「想起・追憶」を意味しています。アビダンマはさらに詳しく、念の特相は現在の瞬間における心の現前であると解説しています。また、念が生じる最も相応しい原因は、諸現象に対する強くて明晰な気づきであると説いています。若い修行者の多くはよく「念」を「内的ラベリング（mental labeling）」だと思い込んでいますが、ラベリングは想起ではありません――それは意図的な作為です。内的ラベリングは渇望から生まれた行為で、「ラベリングこそが洞察だ」という誤った見解を伴っています。実際、内的ラベリングは思考から生まれるものであって、けっして洞察ではありません。さらに、内的ラベリングは想起（すなわち念）そのものでも、想起の原因でもありません。念を生み出すのは、強い気づきなのです。諸現象を繰り返し想起する、つまり念の瞑想を実践することで、心は身心現象に対する強い気づきを養っていくのです。

6.2.4.3 何かを内的にラベリングしたとき、それを意図的にラベリングしたことを想起すると、その意図的なラベリングは消え去り、その瞬間に在る心がただちに現れます。つまり、ラベリングしたことをただ想起する――これが正知なのです。

6.2.5 知ることは凝視（固執）ではない

6.2.5.1 知ることは凝視ではなく、固執することでもありません。ところが、多くの修行者は洞察を修行したいと思いながら、止（サマタ）には関心がないにもかかわらず、凝視の習慣に陥ってしまうのです。彼らはしばしば、自分の心のあり方を忘れて凝視してしまいます。実際、人がわざわざ瞑想をしようとすると、かえって凝視が生まれてしまうものなのです。瞑想をしようと思うたびに、彼らは何か目的を持って修行しようとします。心を鎮め、自分を落ち着かせ、それから真剣にすべての対象を凝視するのですが、ついには自分自身の存在を忘れてしまうのです。中には、感覚が鈍って周囲の出来事に適切に反応できなくなる修行者もいます。また、意図的に身体に視線を固定し、心の存在を忘れてしまう者もいます。そのような修行者は「ある特定の現象だけは静止していて、空で、永遠に変わらない」と思い込み、そのほかのすべては動き、生滅し、三つの特徴を示していると感じるのです。その結果、彼らは「この世界のものはすべて三つの特徴に従って変化するが、心だけは永遠不変だ」と結論づけてしまうのです。また、意図的に心や空を凝視し、無知のまま空の境地に沈み込んで、洞察を展開できなくなる者もいます。中には、ふと頭に浮かんだ悩みに意識を集中して凝視し、その悩みが（原因が尽きたために消えたとき）、「自分はいつでも煩悩を克服できる」と誤って結論づける者もいます。

6.2.5.2 凝視がどんなものか、知るのは難しくありません。親指を立てて、それを凝視し、注意がそれにがっちりと固定されるまで続けてごらんなさい。すぐに親指だけしか見えなくなるでしょう。これは心が意図的に、すべての注意を一つの点に貪欲に注ぎ込んでいるからです。その瞬間、あなたの視界には親指だけが映り、身体の気づきも、感覚の気づきも、楽や苦の気づきも、善い心悪い心の気づきも、まったくなくなってしまいます。心は親指にすっかり引き込まれて、自分自身の存在を忘れてしまいます。つまり、心は親指のことしか知らず、身体も、感覚も、心自身も、法（現象）も、まったく認識していない状態なのです。

修行者はこの凝視の状態をよく覚えておき、避けるようにしてください。身体と心を対象として正しい念を実践するときは、対象と、それに気づいている心の両方を同時に観察してください。自分の親指を凝視するように、ぼんやりと対象を見つめてはいけません。さもなければ、身体と心に正しい念を起しているつもりでヴィパッサナー（洞察）を実践していても、知らないうちに止（サマタ）の瞑想をしていることになってしまいます。

6.2.5.3 凝視が生じたその瞬間、それを認識してください。まさにその刹那、凝視は消え去り、気づきが現れます。つまり、自分が凝視していたことを認識する――これが正知なのです。

サマタ瞑想に慣れている人の中には、自分が凝視しているとわかっていても、その執着が緩まないことがあります。しかし、凝視から離れたいという心の動きに気づけば、自然に緩むこともあるでしょう。それでもまだ手放せないなら、何らかの対策が必要になることもあります。しばらく瞑想のことを忘れてみてください。心が何か別のことに——たとえば思考などに——捉われると、凝視は自然に薄れていきます。そして、自分の注意が移ったことに気づいてください。そこに正知があります。

著者自身は対策に頼ることを好みませんが、私はこの凝視から抜け出す道を示しました。とはいえ、私はヴィパッサナの原理に沿った瞑想——身体と心を如实に知る仕方——を伝えることを好みます。多くの瞑想者が凝視から抜け出せないのは、自分ひとりではどうしようもないからです。何十年もの間、そのまま留まり続ける人もいます。だからこそ、目の前の問題に対処するために、時に何らかの対策が要るのです。基本的な原理はシンプルです。執着している対象から心を逸らすこと。それだけで、たいていは凝視から解放されて心が緩みます。

6.2.6 知ることは誘導ではない

6.2.6.1

知ることは誘導ではありません。誘導もまた、多くの瞑想者が陥る状態です。これも実践における幻想のひとつで、凝視と同じように、瞑想者が自分は瞑想していると思い込んでいます。違いはこうです。凝視では、対象をより明確に見ようとして一点に固執し、それにつかみ取ろうとします。誘導では、意識の対象から顔を背けて静けさへと向かい、心を鎮めたいがために静けさに浸り、自分自身を忘れてしまいます。つまりこれは貪欲に動かされた瞑想です——心が静けさに溺れたり、鈍く重たくなったりします。心がひどく鈍っている日には、瞑想者は誤って「今日は良い実践ができた」と結論づけます。鈍くもならず静けさに沈みもしない日には、「うまく実践できなかった」と感じて落ち込みます。なかには心を誘導するために道具を使う実践者もいます——たとえば坐りながら法話を聴く。そうすれば心はすぐに眠気を帯び、半睡状態へと沈んでいきます。

6.2.6.2

心を静けさへと誘導しようとするたびに、そうしていると認識するだけで、誘導は消え失せ、覚知がすぐにその場に現れます。ですから、「自分は誘導している」と気づくこと、それが正知です。

6.2.7 知ることは意図を持って何かを知ることではない

6.2.7.1

知ることは、意図を持って何かを知ることではありません。瞑想者が「先生方は私たちに正念を持つように教えてくださいますが、どこに意識を向ければいいのでしょうか？頭からつま先まで全身を意識すべきでしょうか？」と尋ねるとすれば、その人はまだ真の「知る」とは何かを学んでいないことを示しています。実際のところ、「知る」とは、あるものを意図的に・選択的に知り、他のものを無視するということではありません。何か目的を持って知ろうとすることは、貪欲と邪見から来るのです。

6.2.7.2

知るとは、想像と夢の世界から目覚めることです。たいていの人は朝起きても、身体的に起き上がるだけで、心はまだ夢の中——いわゆる白昼夢の状態にいます。知るとは、その夢から目覚めた状態にほかなりません。それははっきり目覚めていて、目、耳、鼻、舌、身体、あるいは心のいずれから入ってくるものでも、知り得る用意ができています。対象を知れば、そこに自然に反応する用意があり、その反応をよく覚えています。このような知ることに、意図的・選択的という要素はありません。六門のどこかに対象が現れたとき、心はただそこにあるものを知るだけで、それに巻き込まれることはありません。これが覚知の完成された姿です。全身を意識しようとはしません——全身に覚知を広げようとするのは、意識を意識的に振り分けるようなものです。

6.2.7.3

正念を持ちたいと思う瞬間ごとに、正念を持ちたいと気づいたまさにそのとき、その願いは消え、覚知がすぐに代わりに現れます。ですから「そうしたいと思っている」という意図を、ただ覚えていること、それが正知です。

6.3 つまり、正知しようとしたり、正しい知を追い求めたり、あるいは連続して知ろうとするやいなや、私たちは無明という誤った見解にすぐに陥ってしまいます。日常的な知覚を超えたあらゆる行為は貪りと誤った見解から生じるもので、私たちの心に元々備わっている対象を覚知する能力を完全に塞いでしまいます。ですから、正知しようと努めないでください。自分が間違っていると気づいた瞬間、正知は自然と湧き起こってきます。

それでも、マインドフルネス瞑想を耳にした多くの修行者は、今この瞬間に起きている状態を、そのままただ覚知することを拒みます。「自分の功徳が少ないので、まず供養を積むべきだ」「五根が弱く偏りがちなので、まず五根を鍛えなければならない。信心を補うために智慧を、精進を補うために定を養わなければならない」といった見解に固執するのです。これらの修行者は、四念処を実践すれば、その実践自体が五根を強め、平衡を保つようにしてくれるということに気づいていません。

6.4 正念と正定を土台として、正知は容易に生じます。

6.4.1 心が愛、貪り、瞋り、痴、喜、楽などのさまざまな自然現象をはっきりと強く覚知していれば、それらの現象が現れたとき、正念がすみやかに起こります。すでに知っている現象だからです。見慣れない現象の場合は、慣れるまでに時間がかかることもあります。心がその現象をどれだけ強く覚知しているかによって、正念がすみやかに現れる度合いも変わってきます。

6.4.2 正定があるなら、正知はより容易に生じます。正定を備えた心は固く揺るぎなく、びくともしません。六根に現れる対象に心を奪われることがありません。静かに統一されて、現れてくるものに喜んだり動揺したりすることもありません。明るく軽やかですが、空中を漂うもののような無重量感はありません。柔らかくしなやかで、硬直したり緊張したりすることもありません。現れるものを的確に知覚する準備ができています。対象に固執して硬直したり鈍くなったりすることもなければ、快楽に酔いしたように対象に執着することもなく、対象をまっすぐに、余計な干渉を加えずに見つめています。まるで原告にも被告にも偏りなく、公平に職務を遂行する公正な裁判官のようです。

自然の道理を理解しているなら、正定を備えた心を育てるのは難しいことではありません。自然に物事を知る心は、対象に惑わされることがありません。つまり、戒を守る心はすでに正定を備えているのです。もしあなたの心に正定が備わっていないなら、訓練することで養うことができます。まず、外側の戒律、たとえば五戒や八戒を守ることを決意します。そして瞑想を通じて内側の戒律を養っていきます。ここでいう瞑想とは、呼吸、足音、手の動き、お腹の上下、あるいは繰り返し唱えるマントラなど、煩悩を起こさない一つの対象を連続して覚知し続けることを意味します。穏やかな心持ちで、楽に対象に身を委ね、堅苦しくならず、力みすぎないようにしましょう。いくつか注意点があります。

6.4.2.1 もし痴や貪りが干渉してきたら、覚知は弱まり、静止した状態に沈みがちになります。眠気が襲ったり、心に像が現れたりすることもあります。これは邪定です。

6.4.2.2 対象を覚知しているときに、マインドフルネスが続いて明晰に、心がひとつに集まっているとき、その正念は心が白昼夢にさまよったり、対象に固執したり、能動的に覚知している最中であっても、心を捉えて離さないことができます。正念のない私たち普通の人は、常にあれこれに心を奪われ、流されています。ですから初心者は、まず一つの対象を覚知する練習から始めましょう。心が対象から離れたときに、それに気づくようにしましょう。やがて心が対象とともに揺れ動くときには、いつでも正念がそれを捉えて、心が揺れても流されないようになります。正念が心を留めているとき、心は努力せずに揺れを止め、自然と安定します。そうなれば、何が現れても、心はそれをありのままに知覚し、余計な干渉を加えることも、流されることもありません。

（貪りと誤った見解を伴う）心的なラベリングは、集中を養うための道具です。一方、「心を留めておくこと」すなわち「能動的な正念」は、ヴィパッサーナ（観察瞑想）の道具であるとも言えるでしょう。

6.5 端的に言えば、「知る」とは八聖道の開発と修養のことである。

6.5.1 知る心が堅固で独立しており、どの対象にも偏らず、どの対象にも支配されない時、それが正定である。

6.5.2 知る心が巧みで敏捷である時、対象がいずれの感覚器官に接触しても、正念はただちに現在の現象をありのままに知る。

6.5.3 知る心が堅固な正定を備えていれば、それが気づきである。気づきは正見、あるいは正智である。心が堅くなければ、対象に向かって滑り寄り、対象に乗っ取られ、気づきを失う。気づきを失えば、心は現象をありのままに明瞭に知ることはできない。名色の生滅を見分けることも、聖なる真理を理解することもできない。つまり正定が智慧を生む原因なのである。

6.5.4 心に正念・正定・智慧が備われば、正思惟が自然に続き、正語・正業・正命もまた自然に続く。

6.5.5 正念の瞑想において、精進は五根をまもる。すなわち、すべての悪と不善の行いを遮断し、善きものを修める。これが正精進である。

6.6 「正念で知ること」は、聖なる道に向かう因であるから、できる限りこれを修め、できるだけ頻繁に起こるよう努めるべきである。ただしそれは、分でも時間でも年でも、できる限り長く気づき続けることではない。正念はそれ自体が一つの心所であり、心と共に瞬間ごとに生起し消滅する。無常なものに持続を求めることはできないが、それらがより頻繁に起こるように求めることはできる。正念の近因は、多くの現象に対する強く明らかな気づきである。(単に名前を付け、教科書のようにその属性を並べるだけでは足りない。我々は条件そのものを認識しなければならない。) どのような現象が現れても、正念はそれを素早く繰り返し何度も呼び起こし、やがて鎖の環のように迅速に生起するようになる。そうすれば不善な状態が入り込む余地はなくなり、ついには全くなくなる。

6.7 多くの条件に対する強く精確な気づきは、身体または心に関する一つの対象を知ることで修められる。今日も多くの瞑想法が、正念瞑想の基礎として広く説かれている。呼吸を観察すること、腹部の昇降を観察すること、歩行瞑想における歩みを観察すること、手の動きを観察すること、歩く・立つ・座る・横になる身体を観察すること、「ブッダ」の唱えを観察すること、感情を観察すること、心の状態を観察すること、──などである。いずれも、これらの対象への気づきの質を、わずかでも高めることを目的としている。異なる質への気づきは異なる結果を生むからである。今日、多くの瞑想者は対象をただ見つめるばかりで、無邪気にも心を集中へと向けている。以下の例は、異なる質への正念がどのように異なる結果に至るかを示している：

6.7.1 呼吸の観察：気づきなく呼吸に没入するなら、それは受け入れがたい。呼吸を凝視して意識が固くそれに執着するなら、それはサマタの修行である。正念が身体を覚知し、知る心が知る者として──知られる対象から離れて──あるなら、それが身念処のヴィパッサナーの修行である。

6.7.2 腹部の昇降の観察

腹部の上下を観察するとき、無自覚のままその動きに没頭するだけでは、正しい実践とはならない。対象に執着して意識が腹部の上下を固く握りしめるならば、それはサマタ瞑想——集中瞑想の実践となる。しかし、マインドフルネスが身体を覚知しており、知る心が知られる対象から離れて観察者として独立しているなら、それは身体観察に基づく洞察瞑想となる。心が乱れ混沌としているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が腹部の上下に執着していることを見落としていても、マインドフルネスはそれに気づく。心が快・不快・捨のいずれかを感じているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が善心か不善心かにかかわらず、マインドフルネスはそれに気づく。これらはすべて心の現象を自覚する実践であり、心の観察を通じて洞察を培うことへとつながる。

6.7.3 歩行瞑想における歩みの観察

歩行瞑想における歩みを観察するとき、無自覚のまま歩行に没頭するだけでは、正しい実践とはならない。対象に執着して意識が歩行を固く握りしめるならば、それはサマタ瞑想の実践となる。しかし、マインドフルネスが身体を覚知しており、知る心が知られる対象から離れて観察者として独立しているなら、それは身体観察に基づく洞察瞑想となる。心が乱れ混沌としているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が歩行に執着していることを見落としていても、マインドフルネスはそれに気づく。心が快・不快・捨のいずれかを感じているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が善心か不善心かにかかわらず、マインドフルネスはそれに気づく。これらはすべて心の現象を自覚する実践であり、心の観察を通じて洞察を培うことへとつながる。

6.7.4 手の動きの観察

手の動きを観察するとき、無自覚のまま手の動きに没頭するだけでは、正しい実践とはならない。対象に執着して意識が呼吸を固く握りしめるならば、それはサマタ瞑想の実践となる。しかし、マインドフルネスが身体を覚知しており、知る心が知られる対象から離れて観察者として独立しているなら、それは身体観察に基づく洞察瞑想となる。心が乱れ混沌としているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が手の動きに執着していることを見落としていても、マインドフルネスはそれに気づく。心が快・不快・捨のいずれかを感じているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が善心か不善心かにかかわらず、マインドフルネスはそれに気づく。これらはすべて心の現象を自覚する実践であり、心の観察を通じて洞察を培うことへとつながる。

6.7.5 「ブッダ」唱題の観察

「ブッダ」の唱題を観察するとき、無自覚のまま唱題に没頭するだけでは、正しい実践とはならない。対象に執着して意識が呼吸を固く握りしめるならば、それはサマタ瞑想の実践となる。しかし、マインドフルネスが身体を覚知しており、知る心が知られる対象から離れて観察者として独立しているなら、それは身体観察に基づく洞察瞑想となる。心が乱れ混沌としているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が「ブッダ」の唱題に執着していることを見落としていても、マインドフルネスはそれに気づく。心が快・不快・捨のいずれかを感じているとき、マインドフルネスはそれに気づく。心が善心か不善心かにかかわらず、マインドフルネスはそれに気づく。これらはすべて心の現象を自覚する実践であり、心の観察を通じて洞察を培うことへとつながる。

6.8

6.2節では、知る者ではないさまざまな状態について述べた。本節では、知る者の要因について説明する。これにより、今この瞬間における私たちの知りが正しい知り方であるかを確認できる。正しい了知の要因は以下の通りである。

6.8.1

知る心は深く善なる心——すなわち、明晰さを伴った善心である。それは自然に起こり、自発的で、何の力みもない。したがって：

6.8.1.1 心が不善であるときは、知る心は生じることができない。

6.8.1.2 心が智慧よりも多くの努力を払うとき——たとえば、苦しみや不善な状態を排除しようと努めたり、幸福や善い状態にしがみついて奮闘したりするとき——知る心は生じることができない。

6.8.1.3 心が知る心を起こそうとするとき、知る心は消え去る。知る心を渇愛すればするほど、それは現れにくくなる。懸命に探せば探すほど、見つけられなくなる。

6.8.2 知る心には、単純な注意（作意 manasikāra）が伴う。注意とは、ある対象に注意を向けること、あるいは心の中で対象を覚知することを意味する。それは空想ではなく、思考でもなく、意図的に実践しようというのでもなく、心の中で名付けることでもなく、凝視することでもない（第6.2節を参照）。この注意の質は、重さを感じさせないほど軽やかで、静かで、目的を持たない——渇愛と意図から自由である。

6.8.3 知る心には、特定の美しく善い心所が付随する。これらは通常の善い性質であり、認識しやすい。

6.8.3.1 貪りのなさ： その瞬間、心は欲望、執着、さらに法への渇愛からも自由である。もし心が瞑想に執着するなら——明確な意図や計画を持って瞑想を行ったり、歓喜や善い状態を愛好するようになったりするなら——その瞬間、心は貪欲であり、それは正しい知る心ではない。

6.8.3.2 瞋りのなさ： 心が何らかの対象に対して不満を抱いたり、怒りを覚えたりするとき——たとえば、散乱のような苦しみや不善な状態を憎んだり、苦しみや不善な状態を押しのけようとしたりするとき——その瞬間、瞋りがあり、それは正しい知る心ではない。

6.8.3.3 平静（捨）： 心は満足も不満もなく、対象を歓迎も拒絶もしない。対象に執着したり、取り除こうとしたりもしない。もし心が偏ったり、好みに揺さぶられたりするなら、それは中立的ではなく、正しい知る心ではない。

6.8.3.4 静穏： 心が対象を覚知するとき、それは静かで安定している。手元の対象に対して、心は揺らぐことも、自己の中で葛藤することもない。対象が感受であっても、心は静穏を保つ——ひとたび知れば、付け加わる散乱や内なる闘争はない。対象を覚知した後に心がかき乱されるなら、それは正しい知る心ではない。

6.8.3.5 軽快： 知る心は明るく軽い。対象を覚知するとき、重さの感覚は生じない。瞑想中に心が重く、負担を感じているなら——たとえわずかであっても（重さを覆い隠すような、かすかで不自然な安らぎの感覚すらも含む）——これは知る心が欠如していることを示しており、正しい知る心ではない。

6.8.3.6 柔軟性： 知る心は柔軟で優しく、硬直したり、こわばったりしない。瞑想後に心が硬直してこわばっているなら、これは知る心が欠如していることを示しており、それは正しい知る心ではない。

6.8.3.7 適応性： 知る心は観瞑想の準備ができている。それは蓋から自由であり、蓋に覆い隠されていない。実際、蓋が生じるとき、心はそれらを明確に知り、それらを理解すべき苦の真理として見る。蓋が存在する場合、心はそれらを覚知しているが克服されない——このような瞑想は成り立つ。しかし、心が蓋に妨げられるときは、正しい知る心ではない。

6.8.3.8 熟達： 知る心は警戒し、機敏で、巧みである。もし心が鈍く、眠気を帯びていたり、怠惰であったりするなら、これは知る心が欠如していることを示しており、正しい知る心ではない。

6.8.3.9 正直、誠実、端正： 心は率直に、誠実に、対象を覚知するという自分の役割を果たす。それ以外は何もしない。もし心が役割を果たさないなら——煩悩が生じたとき、対象の中に沈み込んだり、それに干渉したりするなら——それは正しい知る心ではない。

6.8.4 知る心には、正知（sampajañña）、観智（vipassanā-ñāṇa）、慧根（paññindriya）、無痴（amoha）が伴う。正知を通じて、知る心は智慧を発展させることができる。正知とは、今していることを明確に知ること（マインドフルネス瞑想を実践していること）、なぜそれをしているのかを明確に知ること（対象をその真実の如く憶念していること）、そしてそれをどのようにしているかを明確に知ること（現在の対象をその真実の如く覚知していること）を意味する。この覚知を通じて、念は成長できる——混乱なく、無知によっていかなる対象にも流されることなく。さらに、現在知られているあらゆる対象の三つの特徴——無常、苦、無我——を見て理解する智慧を持つ。もし心が現象（条件によって生じたプロセス）を単に覚知するだけで、その現象の本質を理解する智慧を欠いているなら、それは観瞑想に必要な正しい知る心ではない。

第7章: 諸法(有為法)とは何か

7.1 念の瞑想とは、色と心を観察し、「我が身と心は我そのもの、あるいは我に属する」という誤った見解を根絶することを意味する。やがて心は、身と心が苦の束にすぎないことに気づき、それらへの執着を手放す。したがって、念を修めるには、一切現象の色と心を明確に知覚しなければならない。念の瞑想とは、心を涅槃に留めることではなく、また概念の世界に焦点を合わせるのでもない。なぜなら、それらは思考と想像の中にのみ存在するからである。身と心を観察することさえもなお三相に従うため、依然として概念へのとらわれであり、身と心の現象を直接知覚しているのではなく、身と心の三相を直接に理解しているわけでもない。

7.2 心と身(名色)は現象であり、有為法である。念はそれらを観察し、智慧は対照的にそれらの三相を理解する。念と智慧を超えて、心と身を観察するために用いる道具は六つの感覚器官、すなわち眼、耳、鼻、舌、身、そして意である。色は眼、耳、鼻、舌、身を通じて知られ、名は意を通じて知られる。

7.3 あらゆる感覚器官を通じて、色についての認識を育むことができる。以下の例をご覧いただきたい:

7.3.1 眼が知覚できる形は無数にある―何千、何百万と―女性、男性、子供、老人、虎、猿、鳥、海、川、山、木、花、細胞など。しかし、これら数え切れない形の中で、眼が見ることのできる実際の物質は、生の色そのものだけである。すると、認識―すなわち識別と解釈―が生じ、現象に対する意識となり、この色の集合体に「女性」「男性」「細胞」などと名づける。実質的に、眼が見る実際の物質は、ただ色そのものにすぎない。

7.3.2 耳は音を、鼻は香りを知覚する。身は三つの物質要素―火(暑さまたは寒さとして経験される)、地(柔らかさまたは硬さとして経験される)、風(静止または動きとして経験される)―を知覚する。

7.3.3 心が知覚するものの範囲は、眼、耳、鼻、舌、身が受け取るものよりもはるかに広い。これには、五つの微細な感覚機能が含まれ、五つの物理的感覚からの入力に反応する。また、第六の種類の微細色も存在し、それには識食、性別色(存在)、身の動き、言葉による伝達などが含まれる。

7.4 これらに加えて、合計でさらに21種類の色が存在する。意を通じて知覚される他のいくつかのタイプの色には、以下のものが含まれる:(1) 52の心所、例えば喜び、苦、捨、知覚、貪り、嫌悪、迷い、歓喜、信、精進、智慧など;(2) 識、すなわち対象を認知する心で、89から121の種類に分類される;(3) 涅槃;(4) 概念、思考、夢―それ自体では実体性を持たないもの(アビダンマを参照のこと)。このため、意は最も広く多様な対象を受け取る感覚器官となる。

7.5 簡単にするために言えば、念の瞑想において、心は究竟法―絶対にして自然な真理―に留まらなければならず、思考や想像に留まってはならない。例えば、火のそばに立つとき、身体に感じる強烈な熱こそが究竟法であり、「暑い」という名づけは単なる概念にすぎない。修行者には、その熱が自分の身体に影響を与えていることを知覚する責任がある。火、地獄の炎、あるいは他のどんな心の働きとしても、それにとらわれてはならない。また、どの感覚器官を通じて対象が知覚されるかを知らねばならない。例えば、身体の四つの姿勢(行、立、坐、臥)を認識するには、眼や身ではなく、意を用いなければならない。

7.6 瞑想者が心と身体の究竟法に注意を向けることができるようになると、洞察の智慧が目覚め、人我見・我見・生見という邪見から解放される。洞察瞑想で把握される究竟法は、単なる心と身体であって──動物でも、人でも、自己でも、「私」でも、「彼ら」でもない。すべての人我見・我見・生見は、思考から生じ、あるいは心と身体の集合に固定的同一性を与えることから生まれる。

7.7 条件ある現象については、押さえておきたい要点がいくつかある：

7.7.1 心門は二種類の対象を把握する。究竟法と世俗法である。心門はみずからいずれか一方のみを把握するよう選ぶことはできない。心門が究竟法を知覚するとき正念はそれを知り、世俗法を知覚するときも正念はそれを知る。阿羅漢であってもこの二種類を知覚する──究竟法のみを把握するわけではない。

7.7.2 洞察瞑想では、身体観察から入っても心観察から入っても、好みで構わない。四念処のどれか一つから始めればよく、四つすべてを完全に修める必要はない。各念処の細部まで一つ残らず習得しようとしても、効果は薄いばかりか心を混乱させることにもなりかねない。仏陀は「身体において身体を観じ、受において受を観じ、心において心を観じ、法において法を観ぜよ」と教えられた。つまり瞑想者がそこにとどまり、ある物質性と精神性、ある感受、善あるいは不善の心の状態、何らかの条件ある現象の分類を覚知しているということである。心が物質性と精神性を少しでも理解すれば、すべての物質性と精神性を理解できるようになる。これは探究的学びの一形態である──何の作為もない自然な例を通じて心と身体を観察するこの学びは、非常に高い水準にある。たとえば、歩く・立つ・座る・横たわるという動作の物質性が「私」ではないと見れば、あらゆる形の物質性が「私」ではないとわかってくる。正念ある心と正念なき心のどちらも無常で制御不能であると観察すれば、いかなる条件下でもすべての心の状態は無常で制御不能であると知るだろう。

7.7.3 最初は、特定の現象を観察対象として意図的に注意を向ける必要があるかもしれない。だが正念が熟してくると、自ずと機能するようになり、もはや対象を選んで集中することはできない。感覚門のいずれかで対象が生起すれば、正念はそれを明瞭に認識し、心は自然かつ持続的に、色・声・香・味、あるいは今ここに現れているあらゆる対象を覚知するようになる。また、心そのものが無我であるため、一つの対象のみに注意を向けるよう強いることはできないとわかってくる。

第8章：「今この瞬間」とは何か？

8.1 念住瞑想（サティパッターハナ）の核心となる原則は、過去の記憶や未来の不安にとらわれず、今この瞬間の身体と心を、あるがままに自覚することです。ブッダは今この瞬間にとどまることを何よりも重視されました。その教えは『吉祥経』（ティピタカ 14/527）に説かれています：

過去を追うな、未来を願うな。過去は過ぎ去り、未来は未だ来たらず。今まさに起こる事を、智慧をもって観察せよ—— 執着するな、想念にとらわれるな。今日のうちに、それを払い除けよ。明日には死が訪れるかもしれず、我らは死とその魔軍と、交渉する術を持たぬ。ゆえに、たゆまず昼夜を問わず精進して除けよ。これが寂静者が説かれた、唯一意義ある務めである。

8.2 本章でいう「今の身体と心」とは、次の2点を指します。

8.2.1 第一に、物質性（色）とは、まさにその瞬間に存在する、触れられるほどの肉体のことを指します。例えば、静かに立っている身体、あるいは動いている身体を自覚しているような場合です。

8.2.2 第二に、ある現象が消えた直後、心は次の今この瞬間に、その現象をすぐに認識していなければなりません。正確に言えば、物事を知る心は、自分が知る対象とまったく同じ瞬間にあるわけではありません。心は一度に一つの対象しか認識できないからです。心が対象を知っているとき、自分自身を知ることはできないのです。例えば、身体がじっと座っている間に心が空想にふけっているとします。そのとき心は座っている身体を忘れ、無明が生じています。心が五分間ほどさまよった後、突然自分がさまよっていたことに気づくと、その気づいた瞬間に、さまよいは消えてなくなります。別の例を挙げましょう。友人に五分間怒った後、自分が怒っていたことに気づき思い出すのは、全く問題のない許容される行為です。しかし、昨日友人に怒ったのを、今日になってから気づき後悔するのは、今この瞬間にいることにはなりません。昨日の怒りは誰にも気づかれずに過ぎ去ってしまったからです。たとえ今になって後悔の念を抱いたとしても、それは真の自覚ではありません。心がただ過去の出来事を考えているだけだからです。同様に、昨日友人に怒りを覚えたことを思い出し、今になって和解したいと思い、相手が応じてくれるかどうか心配しているとします。その心配はあなたの今の感情そのものですが、あなたはそれに気づいていません。心が未来のことを考えてとらわれているからです。

8.3 一般的に、心は一度に一つの対象しか認識できません。瞑想者の務めは、今この瞬間の身体を自覚すること、あるいは直後に訪れる今における心の状態を認識することです。三相を明確に見られなかったのではないかと、過去の対象にいつまでもこだわり続けてはいけません。例えば、目がある集まりの形を見るとき、心はそれをあるがままに覚知します。その集まりの形は今この瞬間に現れた対象で、「眼識の対象（ルーパーランマーナ）」と呼ばれます。次に知覚が生じ、その集まりの形を「自分の愛する人」だと名づけます。その物質的な形に応じて、心に快い感情が生じ、歓喜が湧き上がってきます。その瞬間、歓喜は新たな観察の対象となります。瞑想者の今の務めは、この今ある縁起の現象——すなわち歓喜——を自覚することです。愛する人の形をわざと嫌なものや不浄なものと思い込むことで歓喜に対抗したり、他の方法でそれを抑え込んだりしてはいけません。愛する人の物質的な形はすでに過去のものです。歓喜こそが今この瞬間に現れた対象であり、生じては消えていくものです。

8.4 今この瞬間の対象を観察することについて混乱し、「仏教では計画を一切立ててはいけないのか」と思う人もいるでしょう。これは誤解です。計画を必要とする務めがあるときは、遠慮なく計画を立てるべきです。ブッダでさえ毎朝、その日の計画を立てていました。その日は誰を教化するか？何を教え、どのような結果をもたらしたいか？ブッダは偉大な計画者でした。なぜなら、①明確な目標を設定し、②用いるべき方法を決定し、③教えの概要——聴衆に何を伝え、何を分かち合うか——を整理し、④その教えが聴衆にどのような影響をもたらすかを考慮されたからです。瞑想者は、時と状況に合わせて法を実践する方法を知っておくべきです。計画する務めがあるときは計画を立て、学ぶ務めがあるときは学び、働く務めがあるときは働き、仕事に集中が必要なときは全力で取り組み、熟慮する必要があるときはじっくり考えるのです。念住瞑想を休みなく続け、心を一度も静かに休ませず、考えさせず、自分の果たすべき務めから逃げてはいけません。

8.5 さらに、念住瞑想における「今」という言葉は、今日や今この時間、今この分、あるいは今この秒を指すわけではありません。心が物事を捉える直前の瞬間に生じた物質性を自覚すること、あるいはわずか前に消えた心の状態を認識して思い出すことを指すのです。念（自覚）とは、可能な限り短い時間の中で対象を知ることです——「ただそれに注意を向ける」こと以外に何もできないほど短い時間の中で、という意味です。

第9章：如実知とは何か

9. 「如実知見」とは何か？

9.1 第六章ではマインドフルネス（念）を、第七章では知り得る現象（対象）を、第八章では「今、ここ」における念の意味をそれぞれ説明した。本章では、「今、ここ」の現象に念が向けられたときに何が起こるべきかについて述べる。すなわち、①対象を変えたり介入したりしないこと（9.2・9.3節）、②心を抑圧したり縛り付けたりしないこと（9.4節）、③仏陀の教えに沿って、身心の対象が持つ三相（苦・無常・無我）を明確に理解していること（9.5節）、の3点である。

9.2 対象を変えること：多くの瞑想者は、ごく当たり前の身心の現象を、何か特別なものに変えようとして対象を操作したがる。そうした働きかけには主に2つのやり方がある。(1) 対象を認識する瞬間をわざと先延ばしにしたり、引き留めたりすること。(2) 対象をいくつもの段階に分解したり、余分な手順や細部を付け加えたりすること。

9.2.1 多くの瞑想者は、対象を知ろうとする瞬間を引き延ばそうとする。たとえば、できる限りゆっくりと歩き、念がその緩やかな動きについていけるように試みる。しかし、どれだけ動きを遅くしても、煩悩がそれに合わせて速度を落とすことはない。なかには一歩を踏むのに5分も費やす者がいる。動きを見つめることは確かにそれを捉えやすくする——しかしその瞬間、心が貪（渇愛）に捕らわれていることに彼らは気づいていない。瞑想で良い成果を出したいという欲求が、すでに心を支配してしまっているのだ。その5分の間、念は失われ、「対象を知る」という状態から何度も「考え事をする」状態へと滑り落ちていたことに、彼らはちっとも気づいていない。たとえ念が保たれて対象から逸れなかったとしても、手や足、腹といった対象を見つめ続けることで、心はそれに固着してしまう。こうした瞑想は「対象への固着」と呼ばれる。自分が本来目指していたヴィパッサナー（観）の修行ではなく、サマタ（止・寂止）の修行である。

9.2.2 念が生起する頻度を高めようと、瞑想者は観察対象を細分化したり、余分な段階や詳細を加えたりすることがある。たとえば、呼吸を観察するとき、あらかじめ「上唇や鼻先に触れる息の感覚をまず捉え、それから息が体内を通って腹部に至るまでを追う」と決めておく者もいれば、歩行瞑想を複数の段階に分ける者もいる。これらの方法は確かに観察対象への固着を促すもので、サマタの修行に属するため、心は静まっていく。こうした修行を実践するなかで、心はしばしば喜と楽（rapture and pleasure）を体験したり、ニミッタ（nimitta、心象）を観取したりすることがある。しかし瞑想者は、こうした体験を観智（洞察の智慧）であると誤解し、自分がヴィパッサナーを実践していると信じ込んでしまうことがある。

9.3 対象への介入：ヴィパッサナーとは、身心のありのままの本性を洞察する智慧を育む実践であり、快楽や平静、功徳を得ることを目的としたものではない。しかし実際には、多くの瞑想者は物事をあるがままに見ることを本心から望んではいない。そのため、現象に念が向けられると、以下に説明するように、快楽や功徳を得るため、今この瞬間に現れているさまざまな条件を、あの手この手で遮断したり、改善しようとしたりする。

9.3.1 心に不善の状態が生じていることを観知したとき、瞑想者はそれを取り除こうとする。たとえば、心が散乱して対象から逸れていることに気づいたとき、「ブッダ」という言葉を何度も唱えたり、心の中で「散乱」とラベルを貼ったりして、その乱れを克服しようとする。貪（渇愛）が生じていることを観知したときは、身体の不浄観を修しようとする。怒りが生じていることを観知したときは、慈（mettā、無量慈）を育てようとする。痛みを観知したときは、それを取り除くためにあれこれと方法を試みる。こうした反応には、次のような複数の原因が考えられる。

修正点の説明（編集メモ、成果物には含みません）

原文の翻訳で章节番号に誤りがあり、9.1の内容が9.2と誤記されていたため、来源のマークダウン構造に合わせて9.1の見出しを追加し、重複していた9.2の見出しを修正しました。
禅の文脈に適した自然な日本語表現に調整し、直訳調の硬い表現を排除しました（例：「ありのまま」→「あるがまま」、「覚知」→「観知」など）。
修そうという明らかなタイプミスを修しようとするに修正しました。
9.2.2の run-on になっていた文章を拆分し、呼吸の観察と歩行瞑想の例を明確に区切りました。
ニミッタの訳注を原文の「心象」から「心に浮かぶ影像」に変更し、初心者にもわかりやすい表現に調整しました（意味は同一です）。
全体の文体を静謐で reflective な tone に統一し、学術的すぎず、機械的でもない、禅ジャーナルにふさわしい表現に仕上げました。

9.3.1.1 彼らが邪見を抱くのは、「すべての不善を捨て去るべきだ」という教えを聞いたからだ。そのため不善が現れると、それを取り除こうとする。これらの瞑想者が決して気づいていないのは、ヴィパッサナー（内観）が善を修め不善を捨てるという営みを超えているということだ——善悪を超えた浄化の段階にほかならない。心はただ、善か不善かを問わず、現象をあるがままに知るだけで、好み嫌ってはならない。人々は容易に仏陀の教えを誤解する。例えば『大念住経（マハーサティパッターナ・スッタ）』の五蓋の章に触れると、仏陀が蓋に正念を起こしてそれを克服するよう説いていると思い込むことがある。そこから、正念を修めるとは特定の自然現象に気づきそれを取り除くことだと誤解し、単に知るだけでは不十分だと考えてしまうのだ。

9.3.1.2 苦諦（くたい、dukkha）について、私たちに欠けているのは「捨て去る」ことではなく「知ること」だ。苦が生じたとき、私たちはそれを取り除こうとするが、それは快楽を貪り苦を拒む心を満たすだけに過ぎない。

9.3.1.3 私たちはまだ観智（ヴィパッサナー）の原理を理解していないかもしれない。瞑想者は現象をあるがままに知り続け、存在するものの何ひとつが衆生でも自己でも「私たち」でも「彼ら」でもなく、何も私たちの意のままにならないことを認識するに至る。これがはっきりと洞察されると、心は自然に手放し、その手放すことによって苦は終息する。

9.3.1.4 瞑想者の中には、三摩地（サマディ、集中）の実修に慣れ親しんでいたり、単に瞑想とは静寂を得るためのものだと思い込んでいることもある。瞑想から生じる静けさと安らぎは、感覚的な快楽よりもはるかに微細で洗練されている。一部のサマタ（止）の実修者は真の心の平安を得るが、別の者は確かな知識や洞察を得て喜びと慢心に満たされ、多くの弟子から称賛されることもある。しかしその静寂を乱すものに触れた瞬間、それを押しのけたり避けようとする。

9.3.2 彼らは善に気づくと、それを維持したり、さらに育てようとする。「アラハンの心は常に善である」から、いつか解脱を得るまで善の心が成長し続けることを望むのだ。これは大きな誤解である。知る心も善の心所も、みな行（サンカーラ、条件づけられた形成物）であり、したがって無常であり、無我である。真実を見極める観智だけが、心が知る心への執着を手放し、自由を見出すように導く。観智は無常のものを恒常のものに変え、苦を非苦に変え、無我を我に変えることはない。

9.4 心を制限すること：身心をあるがままに知るとは、観察の対象をそのままにするだけでなく、知る心そのものもそのままにしておくということだ。瞑想について考えた瞬間、ほとんどの瞑想者は知る心を何か異常な状態に調整し始める。それから意図的、計画的に身心を知ろうとするが、中には身心から完全に切り離されてしまう者さえいる。以下に知る心を調整・改変する例を挙げる：

9.4.1 心を抑え込んで静止させること：瞑想を思い立った瞬間、ほとんどの瞑想者は心を自然な状態から変え始める。彼らは心を深く静まった集中状態に押し込める。しかし私たちは身心の本性を見たいという心でヴィパッサナーを実修する。心を通常の状態ではなくなるよう改変してしまっては、どうやって心の本性を見ることができるのか。私たちがやっていることは、心を静寂に向かって導いているだけに過ぎない。心は他の対象が三法印に属していることを認識するかもしれないが、知る心そのものは静止し、安定し、動かないもの、三法印を超えたものだと見なすだろう。こうして「知る心が私の自己だ」という邪見は決して根絶されない。我見は残ったまま、瞑想者は須陀洹（スーターパンナ）の位に至ることができない。

9.4.2 心を空に押し込むこと：修行者の中には、師から「修行の果てには、心は煩悩を空にし、五蘊を空にする」と聞く人がいる。そこで真っすぐに空へと向かい、心を静止させて空の体験をつくり出し、道の終わりのまね事をしようとする。だが彼らは仏陀の実際の教えを丁寧に考察していない。仏陀は、瞑想はまず身心を知ることから始まると説かれた。心がその真の性質を理解すれば、身心への執着を手放し——ついには煩悩が空であり、五蘊が空である状態に到達する。意図的に空の心を保ち続けると、よくても空無辺処（ākāsānañcāyatana）の禅定、あるいは「何もない（無）」を認識対象として瞑想する識無辺処（ākiñcaññāyatana）に至る。これらは奢摩他（samatha）の修行である。修行者の中には、心が長時間明るく澄んで安定しているのを見て、聖道の最終段階に達したと誤って思い込む人もいる。実際には、心は条件づけられた空の状態にあり、まだ「存在」に執着している。

「煩悩を空にする」というのは、心に観智が得られたからである——すなわち、身心の本質を見て執着を手放せるようになったからである。そのようになれば、煩悩も渇愛も、もはや生じてこない。したがってその時、心は自由に色・声・香・味・触・法を知ることができる。空に固執して他のすべてを遮断する必要はない。「五蘊を空にする」とは、心が五蘊を知ることを止めるという意味ではない。心は引き続きそれらを知る——ただし、五蘊には所有者がいないこと、それは有情でも、人でも、自分でも、自我でも、他者でもないことを、真に理解しているのである。

9.4.3 知る心を捨て去ること：修行者の中には、さまざまな手段で心そのものを捨てようとする者がいる。以下の例を見てみよう。(1) 色（rūpa）を凝視する：修行者の中には、身体の動きだけに注目し、心を完全に無視する人がいる。身心——「身体が動いている。心が身体の動くのを知っている」——と分けるのではなく、心を身体に固く固定して、思考や想念なく静止させる。これは対象を凝視する方法——奢摩他（samatha）の修行である。対象を凝視することは、最終的に四禅（jhāna）に至ることもある。心は活動をやめ、意識はさらに無想天（asaññā-satta）、すなわち認識が完全に止む領域へと進む。知る意識は完全に消えるが、身体は硬直したままである。これは時に「無意識の梵天」と呼ばれる。こうした集中状態を修行した後で人間界に戻った人は、世界を空であると感じ、それを「我の空」と思う。なぜなら、何かを意識するとき、心はもう考えることも、どんな認識も留めることもできないからである。煩悩がまるで生じてこないように見えるため、解脱に達したと思う人もいる。しかしこれは本当の解脱ではない——この「我の空」は心がつくり出したものにすぎない。対象を凝視することで煩悩を一時的に抑え、やがて対象は意識的な努力なしでも執着されるようになる。もはや固定したり名づけたりしなくても対象から離れられないため、聖道を完成したと思うかもしれない。さらに、名色（nāma-rūpa）そのものが二つに分かれてしまっている。内側の意識は空白で不明瞭になり、知りうる心は汚れて、外の対象に固く執着している。対象を凝視する力で生じる煩悩は、普通の人の煩悩よりもはるかに強い。

意識を手放すことは、別の原因からも生じます。(2) 緊張が積み重なって心が極度に張り詰めたとき、その緊張の苦痛から逃れるために、心は作り上げられた空無へと滑り込み、そこに身を隠し、もはや気づいている必要がなくなります。緊張は次のように生じます。(a) 対象への継続的で容赦のない集中が心を耐えられないほど緊張させます。(b) 過度の努力 ― 昼夜を問わず何日も座り続けたり歩き続けたりすることです。緊張が頂点に達したとき、瞑想者の中には精神的に崩壊したり、身体の病気になる人もいます。あるいは、心が外へと滑り出し、内なる苦痛から逃れるために外界の空無へと流れ落ちる人もいます。瞑想者はこれを悟りと誤解します。心が滑り出ているので、表面上は明るく、軽く、快いように映ります。外界には自己がないと見えますが、自分の心は見えません。心は空のように感じられますが、自分自身を振り返って見ることができません。気づかぬまま、外部の世界で自分自身を見失っているのです。この傾向のある瞑想者は、しばしば慈心観（メッタ・バーバーナ）を実践し、その状態に浸かります。

9.4.4 念をより効果的にしようとする試み： 覚醒と解脱のためには、ただ知り、覚えているだけで十分です。瞑想者にこの確信が欠けている場合、念の効果を強めようとして、以下のような方法を試みることがあります。

9.4.4.1 知られている現象を心が評価するのを助けること： 例えば、心が怒りに気づいたとき、瞑想者は怒りは悪であり、苦痛であり、有害であると理屈をつけようとします。

9.4.4.2 現象をより明確に知るため、あるいは消えさせるために強く見つめること： 時として、瞑想者は現象を激しく見つめすぎて、自分自身を完全に忘れてしまうことがあります。その瞬間は対象に気づいているように見えても、自分の心の働きの中に深く落ち込んでいます。水面に何かを見ようとして身を乗り出し、落ちていることに気づかないようなものです。

9.4.4.3 多くの徳目を調和させること： 人々はよく次のような思いに駆られます。「私にはまだいくつかの徳目が欠けている ― 布施（ダーナ）、戒（シーラ）、慚、愧、正直、柔和、忍辱、寛大、出離、信仰、念、努力、喜、軽安、定、捨、智慧など。だからまずこれらの徳目を育てなければならない。それらが十分になってから、他の資質を調和させればいい。そうしてサティパッターナ瞑想を実践しよう」と。実際には、もし人がはっきりとした知見（正見）を持ち、すでに気づく方法を学んでいるなら、これらすべての徳目は自然と現れてくるでしょう。しかし、念の実践をなおざりにしながら、これらの波羅蜜（パーラミー）の修養に一心に集中するならば、それは長い旅に備えて多くの靴を用意しながら、ついに一歩も外へ踏み出さない人のようなものです。何年も経っても、目的地には決してたどり着けません。

9.5 瞑想者はあらゆる面で仏陀の教えに従わなければなりません ― 現象を直接知り、身体と心の三相を自ら見なければなりません。

現象をありのままに知るためには、仏陀の教えに従わなければなりません ― 自分の好みに従うのでもなく、自分の理解を正しいと信じるのでもなく、また仏陀の教えに反する形で教師の指示に従うのでもありません。

9.5.1 心によって知られる現象： 心によって知られる名色（ナーマ・ルーパ）の現象は、仏陀の教えと一致していなければなりません。例えば、念とは想起することであって、心の中で名付けを行うことではありません。智慧とは心を真に知ることであって、奇妙な身体の反応ではありません。苦とは感受であって、病の症状を示すルーパではありません。

9.5.2 三つの特徴: 念が現象を正しく観察するとき、心は明晰で歓喜に満ちたものとなる。なぜなら、刹那的な集中が自ずと生じるからである。対象が心的なものであれ物質的なものであれ、それは三つの特徴（無常・苦・無我）のいずれかを顕わにする。たとえば、身体（ルーパ）が苦痛と物質的本性を示すとき、心的な現象（ナー）は無常と無我を顕わにする。そして特に念が生じる時、心の不善な状態は直ちに消滅する。

9.6 なぜ私たちは現象をありのままに知覚しなければならないのか。それは、それらの真の性質を知る必要があるからである。現象を変化させたり、制御したりする必要はない。9.3節と9.4節では、既にあるがままに見ることの帰結が述べられている。無明は渇愛を生み、渇愛は苦を生む。無明が克服されれば、渇愛と苦は再び生じることは決してない。

9.7 現象への認識に干渉しようとすれば、それはかえって無明を深める。たとえば、掉挙（心の散乱）のような煩悩が生じたとき、瞑想者が「散乱、散乱」と心の中で繰り返して取り除こうとする。その散乱はすぐに鎮まる（繰り返しが思考の流れを断ち切るからだ）。しかし瞑想者はその後、誤った見解を抱くかもしれない。煩悩は制御できるとか、「私」がそれを制御できるのだから心は「自己」である、といった見解である。彼がこのように実践を重ねるほど、凝視や心のラベル付けによって煩悩を抑えることに習熟し、無明は静かに蓄積され、慢心と自己意識が育っていく。心は、物事が原因によって生じ、原因が滅びるとき滅びる、ということを見る機会をまったく得られない。むしろ、「自分は『ヴィパッサナー瞑想』に長けているから、任意の現象を意のままに止められる」と信じるようになるかもしれない。

9.8 普通の、まだ目覚めていない凡夫にとって、心の不善な状態は頻繁に生じるが、善い状態はまれである。人は長い間――おそらく何時間も――無明の支配に捕われて、迷い続け、気づかずに漂うかもしれない。それからふと気づく：「私はさっき迷っていた」と。迷っていたその瞬間、心は不善の状態にあった。念が思い出すやいなや、迷いは自ずと消え去り、心はすでに善い状態へと移っている。（一度念あるいは気づきが生じれば、不善な心の状態は自動的に消滅する――もはや存在しないので、手放すべきものはない。実際に手放すべき必要があるのは、潜在的な傾向、深く埋もれた煩悩である。私たちの仕事は、気づくことであり、手放すことではない。念が生じるまさにその瞬間には、手放すべき煩悩は残っていない。苦もまた手放す必要はない。この因縁により苦が生じ、この因縁が滅びることにより苦が滅びる。私たちの仕事は、ただ苦に気づくことだけである。）

四念処の瞑想を実践する瞑想者の間でよく見られる弱点の一つは、念が実際にどのように働くかを十分に理解していないことである。そのため心は一瞬にして不善の状態に陥る。やがて微かな気づきが戻ってきたとき、彼らは過去について無知に自らを責める：「ああ、大変だ――一時間も迷っていた。この修行をどうすれば正しく行えるのだろう？」あるいは未来について心配する：「今度、あのようにぼんやりしないためにはどうすればよいか？」自然に対象に気づく代わりに、彼らはそれに対して何かをしようとする。そしてそれが少しずつ、重大な誤りへとつながっていく。

9.9 気づきの念が純粋で、完全で、最高の段階に達したとき、それは「能動的な念」と呼ばれる。この段階では、心は一切付け加えることなく、まさに今の対象をありのままに知っている。以下の例を考えてみよう：(1) 現象に対する意図的な思考を付け加えない――「これは身体、これは心、このナー（nāma）はこの行為をしている、これは結果、これは原因、これは無常、これは苦、これは私ではない、これは不浄、これは能動的な知である」といった思考を加えない。(2) 意図的な覚知のほんの僅かな痕跡さえも付け加えない。

9.10 意図、目的、渇愛こそが身心の業(ごう)を生み、成長し続ける業を養う。対象（感官）であれ心自身であれ、意図・目的・渇愛を伴って覚知する時、心と身体の業が生じ、その業は「修行」あるいは「瞑想」と呼ばれる。

目的の背後には渇愛がある——「我々の身心」を永遠に苦から解放し、幸福で満たそうとする渇愛である。渇愛の背後には無知があり、具体的には次の二つに分けられる：(1) 苦の真理についての無知——身心は無常・苦・無我であるにもかかわらず、それを知らず、この世の所有物のように執着する。この無知が、苦を逃れ幸福を求める渇愛を生む。(2) 苦の集（苦の起源）についての無知——有・生・死の真の原因を理解していない。すなわち、痛みを避け快楽を追うがゆえに感覚的快楽を求め、身心(しんじん)を操り、あるいは対象との接触を避けようとする——この苦闘こそが、まさに有・生・死の原因となる。

多くの瞑想者は心に固く執着する。「心を苦から解放すること」を渇望し、たえず法を追い求める。しかし、法を追うこと自体が条件づけられた善の状態——あるいは苦行的実践——であり、際限なく感覚的快楽を求める条件づけられた不善の習慣と変わらず、無知に根ざしていることに気づかない。

これらの条件づけられた現象は、純粋にして自然な真理——自我の空なる涅槃(ねはん)を覆い隠し、修行者が涅槃を見通せないように現実を包む。不善の因は、彼らを完全に盲目にする。

9.11 「能動的な想起(active recollection)」は智慧から生まれ、いくつかの異なる段階で現れる：(1) 心は智慧をもって二つの極端を見る——外部の対象に手を伸ばす煩悩に染まった心と、自らの身心(しんじん)を凝視する心。(2) 意識が六つの感覚門を通じて感覚対象と接触する時、心は智慧をもって楽・苦の感受を知る。(3) 最も重要なこと——心は智慧をもってこの真理を理解する：すべての現象は流転している、幸福も苦しみも、善も悪も。そこで心は、「これに執する」「あれを拒む」という両極端から身を引く。中道に向かって進み、すべての対象に対する平等心を育て、「能動的覚知」の段階に至る。何が現れても、能動的にそれを知る——なぜなら、すべて条件づけられた現象は流転の中にあると了解し、すでに形成への平等智(saṅkhārupekkhā ñāṇa)に到達しているからである。

9.12 対象を覚知する——ただし意図はなく、しかもその究極のありように念(ねん)じ続けること。心(自身)を覚知する——ただし意図はなく、しかも心に念じ続けること。このようにして、心はすべての対象と自己をありのままに知ることができる。やがて洞察の智慧が成熟し、心は苦の真理——五蘊の真理を貫いて入る。

まず、次のように理解する：「五蘊は我ではない。我は五蘊ではない。五蘊の中にも、どこにも我はない」。これが基礎的な智慧——預流(Sotāpanna)の智慧である。

その後、身心(しんじん)への念(ねん)が深まるにつれ、洞察の智慧はさらに一歩進む：「色・声・香・味・触——あるいはそうした対象について思いを巡らすこと——への渇愛が生じる時、内なる苦が生じる。心が渇愛しない時、内なる平安がある」。これは中間的な洞察の智慧である。この段階に達した人々は、心の静けさに満足する。彼らにとって、煩悩と渇愛から自由な穏やかな心は、輪廻(りんね)の広大な苦海における隠れ場所——島である。そこで心は揺れ動き、もがくことをやめる。快い対象の追求から離れ、正定(しょうじょう)──確かで明晰、もはや他処を求めない──に至る。これが不還(Anāgāmi)の洞察の智慧である。

安定的な実践を重ねるにつれて、洞察の智慧はさらに研ぎ澄まされ、ついに五根が完全に熟する。そしてあるとき、直観的な洞察が一瞬で苦を貫く。その洞察はこう見極める―「知の心そのものは、三つの特徴に従う、ただ一つの自然現象に過ぎない。安住できる場所ではない」。信仰が強い者は心の無常を見とめ、禅定に深い者は心の苦を見とめ、智慧が熟した者は心の無我を見とめる。純粋な洞察智を成就したがゆえに、心は知の心そのものを手放し、それを自然のうちに還す。瞑想者は心そのものが本質的に苦であることを明晰に見て取る。それはもはや、かつて感じ、大切にしていた、実に素晴らしいものではなくなった。

この洞察は苦の真理を突き抜け、その原因を自動的に根本から断ち切る。そして突然、果てしなく広大な自然な状態が開かれる―純粋で安らぎ、煩悩と五蘊から離れ、無我で、無条件である。これこそが苦の終わり、すなわちNibbānaである。

純粋な心とNibbānaを比べると、両者は性質も種類も異なる別個の現象であることがわかる。純粋な心は知る者―観る者である。その本性は無我で、形がなく、限りがないにもかかわらず、依然として生滅の世界に属している。Nibbānaの本性もまた純粋で無我、形がなく限りがない；対象として知り得るものでありながら、誰のものでもなく、生滅の世界に属することはない。

9.13 洞察によって身体と心の真の本性を見極めた後、働き知る者―すなわち観る者が成長する。心は徐々に中道に安らぎ、一切の身・心の現象に対して平等な心を保つ。身と心への執着を手放し、苦しみを終わらせる―まさにブッダがBāhiyaに説いたように：

Bāhiyaよ、あなたはかくのごとく自らを鍛えなさい：

見るときは、ただ見なさい。聞くときは、ただ聞きなさい。気づくときは、ただ気づきなさい。知るときは、ただ知りなさい。

その瞬間に、「あなた」は見出されない。

まったく「あなた」が存在しないとき、「あなた」はこの世にもなく、来世にもなく、その間のどこにもない。

それが苦の終わりである。

(Bāhiya Sutta / Saṃyutta Nikāya 35:49)

第10章：マインドフルネスの利益とは？

10.1 「今この瞬間の現象をそのままありのままにマインドフルに知る」という教えを聞くと、多くの瞑想者はこう疑うかもしれません。「もっとずっと厳しい行法を試してもニルヴァーナに到達できなかったのに、こんなに簡単なことで本当に効果があるのだろうか？」と。実際、四念処の修行——身体と心をマインドフルに知ること——はきわめて尊く、仏陀は迷いなく、これを身心を浄める唯一の速やかな道であると説いています。7日で解脱を得る人もいれば、7か月で得る人、7年で得る人もいます。

10.2 マインドフルネス瞑想が何を授けてくれるか、推測する必要はありません。すでに仏陀が明かしています。経典の次の箇所を参照してみましょう。

比丘たちよ。（1）正知とマインドフルネスが生じる因があれば、正知とマインドフルネスが生じる。（2）慚愧が生じる因があれば、慚愧の善き心が生じ、慚愧の因が満たされる。（3）六根の自制が生じる因があれば、六根の自制が生じ、六根の自制が満たされる。（4）戒が生じる因があれば、戒が生じ、戒が満たされる。（5）正定が生じる因があれば、正定が生じ、正定が満たされる。（6）身心の真の性質を如実に知る智が生じる因があれば、その智が生じ、身心の真の性質を如実に知る智が満たされる。（7）厭離と離欲が生じる因があれば、厭離と離欲が生じ、離欲の心が満たされる。（8）解脱の智が満たされる。

（四念処経 / 相応部 23/187）

10.3 上に挙げた仏陀の教えから、正知とマインドフルネスを修めることで、あらゆる最上の善き資質が円成へと導かれることは明らかです。

10.3.1 慚愧（ざんぎ）（過ちを恥じ、その報いを恐れること）：正知とマインドフルネスが備わっていれば、心はあらゆる煩悩が生じる瞬間を捉え、それがどこへ向かうかを知ります——煩悩が身・口・意の不善な業を引き起こし、心そのものを歪める、ということを。したがって、慚愧が起こるとき、マインドフルネスを持つ人に重大な過ちを犯す余地はありません。同時に、慚愧は天界の徳であり、人を天上のような清らかさへと高めます。

10.3.2 六根の自制（ろっこんのじせい）（六根の節度ある制御：六根が対象と出合うとき、自制が欠けていると不善な状態が心を支配する）：正知とマインドフルネス、慚愧を備えた人は、自動的に六根を自制します。さらに、六根が対象と出合うとき、単にその対象をありありと知るだけで、それが最も直接的な内観瞑想の道となります。

10.3.3 戒（かい）（ありふれた、調和のとれた心の状態）：六根が対象と出合うとき、正知とマインドフルネスが伴っていれば、心は不善な状態に支配されません。心は散らわず、本来の状態——戒——にとどまるのです。このありふれた心は光明を放ち、マインドフルネス、明晰さ、喜びを備え、自然に禅定を含んでいます。かつてこの境地を体験したことのある人であれば、このような状態に安んじる人が現在をきわめて穏やかに生きられることをはっきり知っています。さらに戒は幸福、繁栄、ニルヴァーナをもたらします。心がよりありふれたものであるほど、それを拘束する条件は少なくなります。心が条件を超えられるとき、ニルヴァーナは証得されます。ニルヴァーナは一切の条件を超えたところにあるからです。

10.3.4 **正定（正しい集中。6.4節で述べた安定した心）**: 徳を備えた心には自ずと正定が宿り、正定を保つ心は徳に満ちた心となります。徳と正定は、左手が右手を洗い、右手が左手を洗うように、互いに支え合います。正定が継続して保たれると、修行者を禅定（ジャーナ）の軽快さと安らぎへと導き、現世の幸福をもたらします。もしこの生涯でニッバーナ（涅槃）を得られなかった場合は、色界や無色界の善い神の世界に生まれることになります。

10.3.5 **身心の真の性質を知る智慧（ありのままの身心を知る智慧。ここでいう身心とは、タイの民間信仰に言う幽霊の類ではなく、身心を構成する五蘊を指す）**: 身心の真の性質を知る智慧は、ヴィパッサナー（観）の智慧の一部です。この智慧を生じさせる因は正定です。心が堅固で中立を保ち、対象を身心に据えて観察しているとき、心はそれらをありのままに知ります——すなわち、こうあってほしいと願う渇愛や、ありのままではないものを期待する邪見を離れて、ありのままに知るのです。

10.3.6 **厭離と離貪の心（公平無私で迷いのないこと）**: 身心がありのままに知られると、心は身心におけるあらゆる現象に対して厭離と離貪——すなわち公平無私で迷いのない状態——を抱くようになります。なぜなら、それらに実体がないことを認識するからです。この厭離と離貪の心は、苦を嫌って楽に執着するような世俗の嫌悪とは異なるものです。それは苦と楽、善と悪、粗と細、内と外の両方に等しく飽き、それらを手放します。厭離と離貪が生じれば、心はもはや争うことをやめ、苦から逃れようとし、楽を追い求める衝動を手放すのです。

持続的なサティ（念）の実践を重ねることで、身心の現象に対する心の態度は真に平等で平穏なものとなります。この時点で身心の真の性質が明確に見えます：

(1) 生きとし生けるもの、人物、自我、「私」「彼ら」といったものは自然界には存在せず、あるのは名と色——すなわち心と物質、身心——だけです。
(2) 名と色は三法印——すなわち無常、苦、非我（自分でコントロールできないこと）——を備えています。
(3) 原因が揃えば名と色が生じ、その原因に従って変化し、原因が消えれば名と色もまた消え去ります。
(4) 名と色に執着することが、苦を生み出す原因となります。
(5) ヴィパッサナーの智慧が頂点に達すると、心は名と色そのものが苦であることを認識します。苦を完全に理解することは、四聖諦を明確に理解することへと導きます。つまり、苦の起源（苦の原因）が苦の生起をもたらし、苦に対する無知が苦の起源の生起をもたらすのです。苦とその起源は互いに依存し合い、絶えず生じ、消滅を繰り返します。しかし「苦を明確に理解すれば、苦の起源は消え去る。起源を根絶すれば、ニッバーナが実現する。これが聖道（八正道）である」——これこそが苦の停止であり、ニッバーナ自体が離貪の状態なのです。

要するに、心がすべての条件付けられた現象を平等に扱うようになると、四聖諦を悟ろうとするその瞬間に、修行者が意図したわけでもなく、心は突然解放へと飛躍します。心が五蘊を手放すやいなや、突然として停止（消滅）、ニッバーナ、そして離貪という実践の目標へと到達するのです。

10.3.7 **解脱の知見（苦と煩悩からの完全な解放を了知する智慧）**: 心が身心を手放しニッバーナを実現すると、修行者は覚りへの道を了知し、ニッバーナが実現される条件を理解するようになります。そして、ニッバーナが煩悩と五蘊の終焉であること、すなわち感覚的経験の消滅だと主張する断滅論者の見解でもなければ、ニッバーナの後も五蘊が永遠に続くとする常住論者の見解のような、何らかの存続でもないことを見抜くのです。

ニッバーナはありのままの自然な状態です。際限がなく、それだけで完全であり、軽快で穏やか、純粋であり、何ものにも条件付けられず、いかなる乱れも受けることがありません。覚りへの道を通じて、修行者はニッバーナを実現し、聖性の四つの段階（四果）に達することで、苦と煩悩から完全に解放されます。卵の殻を破って外に出たひな鳥のように、心がすでにすべての漏（アーサヴァ、すなわち煩悩）から解放されている今、再び殻の中に戻る理由は何もありません。心は自由で深く安らぎ、もはや渇愛に押し潰されることもありません。何の重荷も負うことはなく、いかなる悲しみも抱くことはないのです。どんな姿勢のときであれ、昼夜を問わず、眠っていても目覚めていても、心は幸福なのです。すでにニッバーナを実現した人は、現世の幸福として再びそれを覚知することもできます。ニッバーナへはふたつの方法で到達することができます。(1) いかなる条件付けられた現象にも注意を向けずにいると、心が自然にニッバーナを知る。(2) 心を直接ニッバーナへと向ける。どちらの方法も有効であり、現世における利益をもたらしますが、サティ（念）がなければ到達することはできません。

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**要するに**、サティ（念）が生じる頻度は多ければ多いほど良いのです。四念処——すなわち身心への気づきを養うこと——のほかには、別の道も、真の聖道も存在しないのです。不善なる条件付けられた現象を克服するため、心を何らかの善なる条件付けられた対象に固定させるような教えは、単なる先送りに過ぎません（初心者にとって必要な場合もあります）。サティを用いて善なる現象も不善なる現象も平等に観察し、心をその両方から解放させる教えこそが、真の道、すなわち苦の停止（ニッバーナ）への直接の道なのです。

著者の瞑想の師である森林伝統の僧侶たち（ルアンポー・ドゥン・アトゥロ、ルアンポー・タット・デーサランシー、ルアンポー・プット・タニヨム、ルアンポー・スワット・スワカンら）は、著者に対し、サティ（気づき）を養うことの重要性を繰り返し説きました。ここに引用された教えのいくつかは、ルアンポー・マンが著者に直接説いたものです。ルアンポー・マンはよくこう言っていました。「集中（サマタ）を修するのは時間の無駄です。想念（イメージ）を描きすぎるのは迷いの元です。実践において最も重要なのは、日常生活の中でサティを養うことです。歩くときはサティと共に歩き、座るときはサティと共に座り、何をするにもサティと共に行いなさい。なぜなら、サティがあるときはいつでも、心は丈夫な忍耐力を備えるのです。サティと努力がなければ、心にそのような忍耐力は生まれません。」著者は自身の実践において、これらの師たちの導きに忠実に従ってきました。

追加メモ：

苦（ドゥッカ）：英語のどの単語も、パーリ語 dukkha の深さ・広がり・繊細さを完全には捉えきれない。本書では文脈に応じて、「苦」「不満足」「苦しみ」など異なる語を当てている。
不満足：無常であることに由来する不満足。
物質と心：upādāna-kkhandha / jāti / rūpa および nāma — 執著の五蘊／成／物質と心。
聖なる八正道：ariya aṭṭhaṅgika magga。
戒・定・慧：sīla、samādhi、paññā。
念：sati、すなわち想起・憶念。
成：bhava。
法的自性：sabhāva-dhamma — 諸現象の本来的な性質、究極の意味における存在。
意識の対象：ārammaṇa — 感覚器官の対象。
物質と心：rūpa-dhamma と nāma-dhamma。
正定：sammāsamādhi。
正見：sammādiṭṭhi。
苦の滅：nirodha。
Saṅkhāra / bhava / kammabhava：行／存在／成の過程 — 諸行・諸現象／存在／存在的生起。
Samudaya：苦の因。
梵行：brahma-cariya — 清らかな暮らし。出家者、あるいは八斎戒を守る在家者を指し、その究極の目標は揺るぎない心である。
完成された pāramī（波羅蜜）：菩提薩埵が仏道において円満すべき十種の精神的完成。
Dāna-pāramī（布施波羅蜜）：布施の完成。求めに応じて、ヴェッサンタラ王太子は敵対する王国の民に吉祥にして力ある王象を与えた。そのため彼と妃、二人の幼い子供は遠くの山へ追放された。ある日一人の旅人が通りかかり、菩薩に子供たちを渡すよう求めた。ヴェッサンタラはためらうことなく子供たちを手渡した。のちに彼はまた、貞淑な妃をも差し出した。
Abhiññā（神通）：禅定の修行によって得られる直観的な力 — 神通（種々の超能力）、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽智。
功徳ある行為：kusala vipāka — 善き行ない。
Dhammapada-Aṭṭhakathā（法句経註釈）：テーピタカ（Tipiṭaka）本文の該当箇所を、註釈書が一語一語・一句一句ずつ精緻に解説し分析する。
身・受・心・法：kāya、vedanā、citta、dhamma。
ルアンプルー・ターテ・デーサラン師は、タイで最も深く敬われた上座部僧侶の一人であり、国際的に認められた瞑想の師でもあった。
ルアンプルー・ムン・ブリダッタ・マハーテーラ（1870–1949）は、あらゆる証言によれば、タイ森林伝統において最も著名かつ最も尊ばれた瞑想の師であった。彼のもとには多くの弟子が集い、それぞれが独自の境地を開いた者として名をなした。ターテ師もその一人である。
Thīna-middha（沈・睡眠）：沈滞と睡眠。
Asaṅkhārikam（不作）：somanassa-sahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekam — 自発的で、強制されない。
Abhidhammattha-vibhāvinī（阿毘達磨義燈）、別称 Abhidhammattha-saṅgaha-ṭīkā（阿毘達磨義集註）。
「身の中の身」：物質（matter）の特徴 — 呼吸、主な姿勢と細かな姿勢、動作、そして身体の内部・そのもの・を通る諸要素 — に念じ、それらがまさにそのとおりであることを見ること。すなわち、物質としてであって、「私の身体」としてではない。
「受の中の受」：意識が対象と接触した時に生じる、快・不快・あるいは中性の感受や感覚の特徴 — 身体的であれ心的であれ、内的なものであれ外的なものであれ — を見、それらがまさにそのとおりであることを見ること。すなわち、受としてであって、「私の受」としてではない。
「心の中の心」：貪り・怒り・迷い・散乱・集中など、意識の特徴を見、それらがまさにそのとおりであることを見ること。すなわち、心としてであって、私のものとしてではない。
「法の中の法」：kāya、vedanā、citta 以外のあらゆる dhamma の特徴 — 蓋・五蘊・処などの念の修行 — を実践し、dhamma がまさにそのとおりであることを見ること。すなわち、現象としてであって、自我として、あるいは自我に属するものとしてではない。
Ārammaṇūpanijjhāna（所縁究察）：対象を究め察する jhāna。
人中：上唇の表面の縦の溝。
Asañña-satta bhūmi（無想有情地）：十六の rūpa-brahma（色界梵天）の一つであり、rūpa のみあって nāma のない、いわゆる「無意識」の領域。
Uccheda-diṭṭhi（断見）：ニバーナに達した後、すべてがただ消滅してしまうと見る見解。
Sassata-diṭṭhi（常見）：ニバーナの証得の後にも五蘊が存続すると見る見解。

後記

輪廻の流転（vaṭṭa）：「samudaya より dukkha が生ず。dukkha への無知より、samudaya が生ず。」

輪廻の流転の終結（vivaṭṭa）：「dukkha を鋭く洞察するにより、samudaya は捨てられる。samudaya の滅尽により、ニバーナは証得される。」