Gangxiao: Why the Definitions of Homogeneous and Heterogeneous Instances in Buddhist Logic Omit "Exclusion of the Thesis Subject"

# 肖崗：仏教論理学における同品・異品の定義が「宗有法を除く」を含まない理由

# 因明における「同品」と「異品」の定義が「宗有法を除く」を含まない理由

肖 崗

大まかに言えば、漢伝仏教論理学（因明）の主要な典拠は二つしかない。『因明入正理論』（Nyāyapraveśa）と『因明正理門論』（Nyāyamukha）である。いずれの書にも「宗有法を除く（除宗有法）」という明言は見られない。『因明正理門論』の因三相を説く箇所には、次のような一節がある。

> もし、因が有法において成立し、同類の他の事例すべてに必ず具わり、同類が存しないところには遍く存しないならば、これによって定まった結論が得られる。[1]

手元には『因明正理門論』に関する注釈が三種ある。第一は沈剣英先生の『佛家邏輯』第二巻で、副題は「『因明正理門論』訳解」とされる。第二は鄭偉宏先生の『〈因明正理門論〉直解』であり、前篇は逐条的な解説、後篇は学術研究を収める。第三は私の『漢伝因明二論』であり、後半は『因明正理門論』の注釈にあたる。この三種の注釈は、いずれも当該一節——特に「于余同类念此定有；于彼无处念此遍无」（同類の余りにおいて因は定かに有り、彼のなきところには遍く無し）——を、ほぼ同様に解釈している。沈剣英先生は次のように述べる。

> 「于余同类」（同類の余り）とは、宗有法を除いた同品を指す。[2]

鄭偉宏先生は次のように記している。

> 「于余同类念此定有」（同類の余りにおいて因は定かに有り）——「于余」（余り）とは宗有法を除くことを意味する。「同类」（同類）は同品を指し、所立法（証明すべき性質、謂語）と性質を同じくする事物である。『大疏』はこの句を「同品定有性也」（同品に因の定有あるなり）と注し（巻四・一八丁表）、これが「同品定有性」の語に言われる同品が宗有法を除くことを裏付けている。「于彼无处念此遍无」（彼のなきところには遍く無し）——『大疏』には「異品遍無性也」（異品に因の遍無あるなり）とある（巻四・一八丁表）。「彼」は所立法を指し、「彼のなきところ」は異品、すなわち宗有法以外で所立法を欠くすべての事物を指す。因の第二相と第三相に関するこれらの記述は、ともに同品と異品が宗有法を除くことを明らかにしている。したがって、陳那（ディグナーガ）の同品・異品の定義（宗有法の除外を欠いている）と『因明正理門論』の体系との矛盾を批判する文献は、一面的で根拠がない。[3]

私は次のように注記している。

> 「于余同类念此定有」（同類の余りにおいて因は定かに有り）——この句は同品における因の有りを述べる。「余」の字は「残り」、すなわち「〜を除いて」を意味し、同品が宗有法を除かねばならないことを明示している。仏教因明において宗有法の除外が明示的に提示されたことがないと主張する者は、誤っている。[4]

私たちは皆、この点を宗有法を除外する根拠としている。唐代の注釈のうち、明示的に「宗有法を除く」と記すのは文軌大師の『荘厳疏』であり、次のように述べる。

> 「均等義品」とは、宗有法以外のすべての有法を指し、これらをまとめて義品と名づける……[5]
> 宗有法以外のすべての有法を処と名づける……[6]

慧沼大師の『因明入正理論義纂要』には、次のように記されている。

問い：「同品定有性」とは何を意味するのか。どのような法が同品に数えられるのか。因はどこに適用されるのか。 最初の問いへの暫定的な答え：初期の解釈はいくつかある。一つに、壺などの体性が同品と呼ばれるのは、壺が音と無常という同じ類性を共有するからだとする見解がある。別の一つに、音を除き無常を具えるいかなる類（品）も同品とする解釈があり、これは前者の解釈と合致する。さらに、「音は無常である」を証明する場合、音を除くすべての無常なものが同品をなすとする解釈がある。四つ目の解釈は…【7】

他の文献でも、有法（dharmin）を除くべきことが明示的に述べられている。例えば『因明論疏瑞源記』には次のように記される。

玄応大師の『因明入正理論疏』には、「所立法と意義が均しい義品と称して同品と名づける」（与所立法均等义品说名同品）という文について、四つの解釈学派があると記される。

1. 荘厳寺の文貴尊者の見解：宗の有法（thesis subject）を除くすべての有法をまとめて義類という…
2. 汴州のBi大師の見解：宗の有法を除くすべての差別を義類という…
3. ある解釈では、宗の有法を除く場合、有法と能別（述語）の双方、および宗の所立法と意義が均しい義類を同品とする…
4. 慈恩大師（窺基）らの見解：宗の有法を除く所立法と有法の不可分の関係を、宗の同品であるとする。【8】

『因明大疏蠡測』の目次には、「宗同異品除宗有法」（同品・異品は宗の有法を除く）という見出しが掲げられている。本文には次のようにある。

たとえ原典に同品が有法を除外するとの明文がないとしても、前後の文脈を仔細に検討すれば、その趣旨は明白に読み取れる。原典には、「『非共』とは、たとえば音は可聞であるがゆえに恒常であると主張するような場合を指す。恒常の類も無常の類も、この因を具えることがない」（『大疏』巻六・一三丁左参照）とある。非共不定、すなわち九句因の第五句は、同品も異品も有しない。恒常のものが同品となる…ここから、同品と呼ばれるのは音を除く恒常の類のみであり、宗の有法は含まれないことがわかる…したがって、同品から宗の有法を除くことは、因明の通則である…因明の理法に照らせば、同品から宗の有法を除くことには、十分かつ強固な根拠があると、私は考える…【9】

周叔迦氏の説明は、『因明論疏瑞源記』の記述とまさに符合する。氏は次のように述べる。

唐代には、この「同」の字について四つの異なる解釈学派が存在した。

1. 文貴大師は、宗の有法を除くすべての有法をまとめて義類とし、義類が宗の所立法と意義において均しい場合に同品と名づけたとする。
2. 汴州のBi大師は、宗の有法を除くすべての差別を義類とし、義類が宗の所立法と均しく類似する場合に同品と名づけたとする。
3. ある解釈では、宗の有法を除く場合、有法と能別（述語）の双方、および宗の所立法と意義が均しい義類を同品とする。
4. 慈恩大師（窺基）らは、宗の有法を除く所立法と有法の不可分の関係を、宗の同品であるとする。 第四の解釈が正しい。陳那は法と有法の不可分性を宗の本質的規定とみなしているからである。【10】

鄭偉宏氏は、自著『入正理論直解』の「下論」篇第3章で、次のように述べている。

『入正理門論』には同品と異品が有法を排除するということが明記されていないが、これは自明のことである。[11]

同氏は『仏家邏輯通論』第3章第3節でもこの問題に再び言及し、同品と異品が有法を排除するという論点について2ページ半にわたり考察を展開している。彼の議論は大きく二つに分かれる。第一に、九句因の理論から同品と異品は有法を排除することが要求されること、第二に、この排除が陳那（ディグナガ）の新因明における暗黙の原則であること、の二点である。冗長さを避けるため、ここではこの長い箇所の引用は割愛する[12]。第4章「正しい因の三条件」の第3節では、第一の条件として「同品と異品は有法を排する」ことが掲げられ、同氏はこの点を半ページにわたり詳しく論じている。このテーマは同書の他の多くの箇所でも取り上げられ、いずれも充実した議論が展開されている。これらの記述はいずれも、古今の因明学者が「有法は排除されるべきである」という点をほぼ異口同音に受け入れてきたことを示している。

ここしばらく、私は『集量論』の研究を進めている。現在手元にある同書の翻訳は、主に三種類である。一つ目は法尊法師による『集量論略解』で、中国社会科学出版社から1982年3月に刊行されたものである。二つ目は呂澂氏の『集量論釈略抄』で、『大蔵経補編』第9巻に収載されているほか、斉魯出版社より刊行された『呂澂仏学論著選集』第1巻にも収められている。三つ目は韓鏡清氏の校本だが、残念ながら公刊されておらず、手書きの写本としてのみ現存する。この三つの版には、それぞれに長所と限界がある。

それでは、『入正理論』『入正理門論』『集量論』という三つの基本典籍が、同品と異品をどのように定義しているか比較してみよう。まず、『入正理論』における定義を見てみよう。

同品と異品とは何か。所証の義類と等しいものを同品と称する。たとえば無常を証するとき、壺などの無常なる事物が同品である。異品とは、所証が欠けている類である。常住で無条件に生起するもの、たとえば虚空などがこれに当たる。[13]

『入正理門論』における同品・異品の定義は、次の通りである。

所立と隣接し、かつ等しい類があれば、これを同品と称する。なぜなら、すべての義を「類」と称するからである。所立が欠けていれば、これを異品と称する。[14]

法尊法師による『集量論』の訳文には、次のようにある。

所立の共通相と類が等しいことから、これを同品と称する。[15] 同品が欠けていれば、これを異品と称する。[16]

呂澂氏による『集量論』の訳文には、次のようにある。

ここでは、すべての義を類と捉え、所立の共通相を共有するもの、すなわち相似のものを同品とする。[17] 同様に、同品が存在しないものが異品である。[18]

陳那の後継者である法称（ダルマキールティ）は、仏教因明におけるもう一人の指導的学者であった。彼は『正理滴点論』において同品と異品を次のように定義した。

同品：所立の総類と同じ意義を共有するもの。 異品：同品に該当しないもの。[19]

これらのいずれの論書も、同品と異品の定義に「有法を排除する」という条項を明記していない。呉守康氏は、原典にこのような記載の欠けている点に着目し、これは因明における九句因（くきょくいん）・因三相（いんさんそう）の理論と矛盾すると主張した[20]。鄭偉宏氏は、著書『仏家邏輯通論』第6章第5節で、この呉氏の主張に対する詳細な反論を展開している。

「因の三相（因三相）」は仏教因明の中核概念であり、その理論的基礎となるのが「九句因」である。『因明入正理論』は九句因を次のように提示している。

同品に因が遍くある場合、因は異品にも遍くあることも、異品に遍くないことも、あるいは一部の異品にあって一部の異品にないこともある。同品に因がない場合、あるいは同品・異品のいずれにも因がない場合も、同様に三つのパターンがある。もし宗が「あるものは無常である」というものであれば、異品は一切存在しないことになる。虚空などの存在を認めない者にとって、そこに因が遍くないとどうして主張できようか。仮に因がそこになかったとしても、そもそも適用されない以上、いかなる疑いも生じず、したがって過失も起こらない。こうして九通りの宗と因の組み合わせが導かれ、それぞれの特徴は以下の順に示される：

1. 声は常住である。可量なるがゆえに。
2. 声は無常である。所作なるがゆえに。
3. 勤勇無間所発のものは無常である。勤勇無間所発なるがゆえに。
4. あるものは常住である。所作なるがゆえに。
5. あるものは常住である。可聞なるがゆえに。
6. あるものは常住である。勤勇無間所発なるがゆえに。
7. 勤勇無間所発ならざるものは無常である。勤勇無間所発ならざるがゆえに。
8. 声は無常である。勤勇無間所発なるがゆえに。
9. あるものは常住である。無触なるがゆえに。[21]

九句のうち第五句は、因が同品にも異品にもない場合にあたる。陳那（ディグナーガ）がこの句に挙げる例は次のとおりである。

宗：声は常住である。 因：可聞なるがゆえに。

この定式化において、同品・異品の標準的な定義に従うならば、虚空のようなものは同品に、瓶や鉢のようなものは異品に該当する。ところが同品（たとえば虚空）にも異品（たとえば瓶や鉢）にも、「可聞性」という因は見当たらない。陳那のこの説明から、彼が「声」という有法を同品・異品の双方から除外していることは明らかである。

『因明入正理論』にはさらに次のように述べられている。

宗の法は、立者と敵者との間で相互に確定として共許されたもののみが採られる。同品において因の有無を問う際にも、同じ基準が適用される。[22]

この一文が明らかにするように、同品は共許極成された法のみによって構成されなければならない[23]。たとえば「声は無常である」という宗を考えてみよう。立者と敵者はまさに「声」が無常であるかどうかを争っている最中なのだから、この属性は双方の共許にはなり得ない。したがって「声」は同品からも異品からも、おのずと除外されることになる。

先に私は、『因明入正理論』の一文——「もしある相が推論の主体において検証され、同類のすべてに確実にあり、その類のないところには遍くないとすれば、そこから確定した結論が生じる」——を、「有法の除外」を裏付ける証拠として引用した。しかし厳密に言えば、この一文が支持しているのは、有法を同品から除外することだけである。有法を異品から除外することについては、沈剣英氏が著書『因三相答疑』のなかで次のように述べている：

ある命題における有法と異品は、二つの相反する事物の範疇に属しており、そもそも同じ集合の一部ではない。だとすれば、それを排除するか否かという問題そのものが成り立ちようがない。異品が有法を「排除しなければならない」と主張し、さらにそれを「陳那の因明体系」の要請であるかのように論じるのは、希望的観測に過ぎない。陳那は、異品が有法を「排除しなければならない」とは一度も述べていない。のみならず、同品と異品の双方が有法を「排除しなければならない」と主張するならば、パラドックスに陥る。華東師範大学の姚南強氏が、ある討論の場でこの点について鋭い洞察を示していたことを思い出す。有法を同品と異品の外延から同時に排除するとなると、有法はどこに置かれるのか。現実には、同品の外延から「排除」されれば、それは異品の外延に入らざるを得ず、その逆もまたしかりである。同品と異品の双方から有法を排除するというのは、外延上のパラドックスであり、同じ言語的枠組みの中では解消できない。これは床屋のパラドックスの一変種にすぎない。したがって、同一律に基づき、因の九句と因の三相における異品もまた有法を「排除しなければならない」と推論することは成り立たない。この分析には説得力があると思う。[24]

沈建英氏と姚南強氏の見解は共許極成（相互承認の原則）に立脚するものであるが、私にはこの見解に対する留保がある。宗体（論題の主体）を除くすべての法は相互に承認されなければならない以上、定義上、異品もまた相互承認の対象とならなければならない。有法が排除されていなければ、相互に承認されたとはいえないからである。この点は、因明をいかに性格づけるかという問題にも関連する。

2003年発行の世界宗教研究第2号に、曽祥雲氏が「因明：仏家対話理論」と題する論文を発表し、その中で、因明は根本的に厳密な論理体系とはいえず、形式論理の基準でそれを判定するのは適切ではない可能性があると論じている。同氏は論文の中で、「因明の研究を行うには…論理主義という狭い立場を超えなければならない」と記している。もとより、曽祥雲氏の論文にもなお検討の余地がある点はあるが、ここでは立ち入らない。

核心的な聖典である入正理論、理門論、集量論における同品と異品の定義に立ち返れば、同品および関連の範疇にはすでに相互承認が前提とされている以上、定義の中に「有法を排除する」とわざわざ書き記す必要はない。排除を明記することはむしろ冗長であり、何の足しにもならない。

陳那が注釈文では有法の排除を述べているのに、定義の中ではその排除を明記しなかったのはなぜか。鄭偉宏氏は次のように説明している。

陳那の同時代人にとって、同品と異品から論題の主体を排除することは、日の光を見るよりも明らかなほどに自明の事柄であり、わざわざ言い表す必要はなかったし、記したところでむしろ冗長になっただろう。では、なぜ唐代の四人の注釈者は揃って定義に「論題の主体の排除」と明記したのか。それは異なる文化的伝統に由来する。因明はインドの論理学であり、初期の因明においては、正例・負例が論題の主体であることは許されず、そうであれば循環論法に陥ることになる。因明が唐代に中国へ伝えられた時、それはまだ知られざる全新の学問領域であった。新しい学問を伝えるにあたって、インドの論理学者の間では自明であったが、新来の学習者には見えなかった原則を逐一書き記していくのは、極めて自然なことであった。[gx25]。[25]

鄭偉宏氏が「おそらく」という語を用いる場合、推測の要素がいっそう顕著になる（先に挙げた沈建英氏の『因三相答疑』もまた「おそらく」を用いている）。とはいえ、同類喻も異類喻も確かに所立を除外している。これは疑いようのない事実である。呂澂氏の『集量論註疏抄』において、因三相を論じる箇所に次の一節がある。

さらに、比喩される対象と同じ類に属する事物（同類喻）の中では、問題の属性（因）は種姓（generic character）によって全体または部分的に認められる。なぜこれは確定的に言えないのか。それは「その属性が同じ類にのみ存在する」と言われるのであって、「同じ類がその属性を有する唯一のものである」とは言われないからである。さらに確実を期して、「その属性が存在しないところ」には存在しないと言う。「その属性が存在しないところ」（異類喻）とは、比喩される対象以外の全てを指し、比喩される対象の矛盾物ではない。[26]

法尊訳も内容はほぼ同じだが、文言がかなり不自然なため、ここでは引用しない。この一節の「彼法」とは、因の属性を指す。意味するところは次のとおりである。同類喻の中では、因の属性の性質は全体として存在するか、部分的に存在するかのいずれかである。なぜ全体か部分かを断定しないのかと言えば、因明が求めるのは「唯同类有」（同じ類にのみ存在する）であり、「同类唯有」（同じ類が唯一の有するもの）ではないからである。

「唯同类有」と「同类唯有」の違いを検討しよう。「同じ類が唯一の有するもの」であれば、それは「同類喻に部分的に存在する」ことに等しい。しかし「唯同类有」は異なる。因明の論述領域は同類喻と異類喻を尽くしており、第三の可能性はあり得ない。よって「唯同类有」は実際には「異類喻に全く存在しない」ことに等しくなる。法尊訳『集量論略解』巻第三の因三相に関する箇所には、「異類喻が単に[因]を欠くと言うことは、同類喻が[因]を欠くのではないということである」とある[27]。これにより後半の二相は等価となる。言い換えれば、因三相の後半二相は実質的に同一のものである。

ただし留意すべき点がある。後半の二相が実質的に同じ内容だとしても、実践上、陳那（ディグナーガ）大師は両方を明示するよう求めている。『集量論略解』において、「同類喻にのみ[因]があるとは言われない；一つの[因]から多くの意味が見出される」という二つの偈を釈して、彼は次のように述べる。

「『同類喻にのみ[因]があるとは言われない』。もし因が同類喻にのみ存在すると限定するならば、それは同類喻にのみ当てはまるに過ぎない。最初の二つの過失は避けられるものの、それでは因は確立された同類喻が存在するときにのみ生起し、存在しないときには生起せず、その他あらゆる場所にも存在しないということになる。『一つの[因]から多くの意味が見出される』。しかし単一の因からも、それなしには生じ得ない多くの事物が見出される。たとえば「所作性」は、無常・無我などの生起不能を防ぐものである。したがって、三種類の限定のいずれにも過失がある」[28]

《集量論》の関連する文脈と併せて読めば、これら三種類の限定は明らかとなる。すなわち、「異類喻が単に[因]を欠く」、「異類喻のみが[因]を欠く」、「同類喻のみが[因]を有する」、の三者である。

ダルマキールティ大師（法称）の体系では、肯定的方法と否定方法の両方を用いる必要はない——どちらか一方だけでも十分なのだ。これが陳那大師（ディグナーガ）とダルマキールティ大師の体系の違いである。陳那の体系では後の二つの相が等価であるため、喩命題が排他的命題になることはありえない。それにもかかわらず、同品と異品は実際には宗の有法（主題）を排除している。こうした判断を下すのは、因明の根底にある宗教的感受性による——

無意味きわまりない問いを巡る論争を避けるためである……。ゆえに因明は常に事実を基準とする。推論式で持ち出すすべての要素が事実から外れてはならないと求める——推論が「誤り」であるだけでなく、「真」でなければならないのだ [29]。

ダルマキールティ大師が因の過失を分類するにあたって、陳那大師が過失として定めていた〈不共不定〉を例外とした。この省略は、九句因の第五句——「同品になく、異品にもない」——がダルマキールティ大師の目に留まらなかったことを示唆している。現代の言葉に換えれば、ダルマキールティの体系では同品も異品も宗の有法を排除しないということだ。例えば鄭偉宏氏は、『因明入正理論直解』第279頁に次のように記している。

『ニャーヤビンドゥ』には、同品と異品が宗の有法を排除するとはどこにも明記されていない。しかし、因の過失として〈不成〉〈不定〉〈相違〉の三つのみを列挙し〈不共不定〉を省いていること、第一相を満たさない場合の過失である不成因を説明した後、第三相を満たさない場合の過失である〈不定〉に直接移り、第二相を満たさない場合の過失すなわち〈不共不定〉には一切触れていないことから、ダルマキールティにおいては同品も異品も宗の有法を排除しないことがわかる。

彼の著書『仏教論理学の総合的研究』第十章第五節「ダルマキールティの仏教論理学への貢献」には、次のように記されている。

『ニャーヤビンドゥ』は第一相に違反する不成因の論を終えると、第三相に違反する〈不定〉の過失に直接進む。陳那の九句因の第五番目にあたる〈不共不定〉には一切触れない。これはダルマキールティが第五の場合を排除したことを示している……[30] 第五の場合を排除し、肯定的喩例の役割を格下げすることで、ダルマキールティは実質的に同品と異品が宗の有法を排除しないことを示している……[31]

ダルマキールティが〈不共不定〉を省略した理由には、ほかにも解釈の余地がある。ここでは鞠宗林氏の見解を見てみよう。

法称は、言語と思惟の一致、そして為自比量と為他比量の一致を重視した。彼によれば、「不共不定」という事態は思惟のうちに生じえない。推論的思惟は、つねに類似と差異の比較を通じて働くからである。この比較を離れ、ある一つの性質が有法に属するかどうかだけを問題にすれば、確定した結論に至ることはない——完全な推論過程は成り立たない。「不共不定」が通常の思惟において生じない以上、言語のうえであらためて肯定する必要はない。だからこそ法称は、これを不定因のなかに数え上げなかったのである。この点に関する法称と陳那の相違は、そもそも出発点が同じではないことに由来する。法称は実際の運用を重視し、通常の使用において現れないものを切り捨てた。一方、陳那は体系としての完全性を重視した。「不共不定」は不定因のうちに確かに存在する、とし、この特殊な場合が生じたときには、他の不定とはまったく別種の不定として認められるべきだとしたのである。[32]

もっとも、居宗麟氏の『チベット仏教因明史綱要』は、ある種個人的な思索の記録という趣があり、入門書としての性格が強く、体裁は一般的な学術専門書ほど厳密ではない。しかし氏は十七年間にわたりチベットに滞在した経験を持ち、ここで氏の見解を引用するのは、チベットの因明学者が法称の「不共不定」過失の省略を一般的にどう理解しているかを示す一例として、意味のあることだろう。

氏の記述から読み取れるのは、法称の省略は有法の排除を廃止したものと見なすべきではなく、むしろ実用上の判断だったということである。ここには理論と事実の間のずれがある。理論的には正しくても、実際には決して生じない事例は無数に存在する。陳那は理論体系の完全性を追求したのに対し、法称は、事物が事実として存在するかどうかを、陳那以上に慎重に見極めようとしたのである。

鄭維宏氏の『仏教因明大全』第十章第四節「為他比量」に、次のようにある。

　この過失［筆者註：不共不定のこと］が存在することは、「同品定有」が第三相「異品遍無」から独立していることを示す。だが法称はこの過失に言及しなかった。このことは、法称が不定因のなかから不共不定を取り除いたことを意味し、さらには彼の第二相が陳那のそれとは異なることも示している——法称における後二相は、相互に導き出しうるのである。[33]

法称の『正理一滴（Nyāyabindu）』には、後二相が実のところ同一であると述べた一節がある。

　為他比量とは、三相を具えた者にとっての標（しるし）である。原因は仮に果として立てられるからである。構成上の違いにより二種類ある。第一は同品において有という性質を具えること、第二は異品において無という性質を具えることである。この二者は、構成上の違いを除けば、現実には区別がない。[34]

これは法称自身のテキストである。前述のとおり、陳那は『集量論（Pramāṇasamuccaya）』において「唯だ同類のみに於いて有」（法尊訳では「唯だ同品のみに於いて有」）と述べているが、これは「異品遍無」と完全に等価である。したがって、法称における後二相の相互導出可能性は、陳那の「唯だ同類のみに於いて有」に直接由来すると言ってよい。

後世の因明において後二相が相互に導出可能だとする見解について、私はチベット因明における共許極成の問題を韓先生に尋ねた。先生は明快に、そのとおり肯定されていると答えられた。法称の『正理一滴』は現量・為自比量・為他比量の各章に分かれており、『量評釈（Pramāṇavārttika）』は自利比量・成立量・現量・他利の各章に分かれている。為他比量の章が存在する以上、そこには当然、共許極成がなければならない。その内容には、宗の各肢分の共許、因の概念の共許、因と有法との遍充関係の共許、同品と異品の共許、同品における有・無と異品における有・無の共許、喩依の共許、喩体の共許が含まれる [35][gx35]。共許が要求される以上、争いの対象となっているものは定義上、共許ではない。したがって法称であれ陳那であれ、その命題のなかに有法を含めることはできない。

論理学の手法を用いて因明を研究することは、私の得意とするところではない。さらに、宗教的感性の立場から言えば（この点については『中国因明二論』五〜十一頁で論じた）、それは端的に受け容れがたい。仏教因明の論式において、最初に置かれる宗は直接に証得されたものであって、動かしえない。これに対し、論理学の三段論法において最初に置かれる大前提は