Un'indagine sulla confutazione dell'«io sostanzialmente esistente» nel Madhyamakāvatāra

Lin Chong'an

I. Prefazione

Fin dall'infanzia, la maggior parte di noi porta con sé una percezione sommessa e persistente di un io autonomo e autosufficiente. Eppure, mentre il corpo cambia e le convinzioni mutano, questo «io» appare immutabile. Lo sperimentiamo come qualcosa che non è identico al corpo e alla mente, ma che non esiste neppure separatamente da essi. Questa percezione dell'io viene talvolta chiamata io né identico agli aggregati né separato da essi, ed è anche nota come io inesprimibile. I Vātsīputrīya ritengono che questo io inesprimibile sia reale. Essi ragionano così: i costituenti materiali di un vaso o di una colonna sono o atomi o i quattro grandi elementi — terra, acqua, fuoco e aria — e questi atomi ed elementi sono sostanzialmente esistenti. Per la stessa logica, anche l'«io» autonomo che portiamo con noi dall'infanzia all'età adulta è sostanzialmente esistente; lo chiamano l'«io autonomo e sostanzialmente esistente». I Vātsīputrīya sostengono che ogni essere senziente possieda questo io, mentre tutte le altre scuole buddhiste ne rifiutano l'esistenza.

Basandosi sul Madhyamakāvatāra e sul relativo commento, il Madhyamakāvatārabhāṣya (Chiarificazione dell'intenzione), questa indagine adotta la prospettiva Prāsaṅgika-Mādhyamika per confutare le nozioni dei Vātsīputrīya riguardanti l'io inesprimibile e l'io sostanzialmente esistente.

II. L'Io Sostanzialmente Esistente dei Vātsīputrīya

Il versetto afferma:

"Alcuni sostengono che un io inesprimibile sia un'esistenza reale, né identico né diverso dagli aggregati, né permanente né impermanente; inoltre, esso è l'oggetto delle sei coscienze ed è il referente dell'attaccamento all'io."

L'"io sostanzialmente esistente" sostenuto dai Vātsīputrīya:

(1) L'io (pudgala) non differisce per natura dagli aggregati, poiché non esiste alcun io al di fuori di essi; eppure non è nemmeno la natura intrinseca degli aggregati, perché se lo fosse, l'io sarebbe soggetto a nascita e cessazione. Per questa ragione, non si può affermare né l'identità né la differenza tra l'io e i cinque aggregati. (2) Per la stessa ragione, l'io (pudgala) non può dirsi né permanente né impermanente. (3) L'io è sostanzialmente esistente: è l'agente che agisce sui due tipi di karma, l'esperiente che riceve i due tipi di frutto (sofferenza e felicità), colui che è vincolato nel saṃsāra, e colui che consegue la liberazione nel nirvāṇa. (4) Questo io è l'"oggetto conosciuto" delle sei coscienze. (5) Questo io è il "referente" dell'attaccamento all'io.

Spiegazione:

Se l'io e gli aggregati fossero la stessa cosa, allora trapiantando un organo dal mio corpo in un'altra persona significherebbe che un "io" ora risiede nel corpo di quell'altra persona. Se l'io e gli aggregati fossero la stessa cosa, allora quando passo da una condotta non virtuosa a una virtuosa, o da condizione ordinaria a stato realizzato, i miei stati mentali prima e dopo sarebbero del tutto diversi, e mi si dovrebbe contare come due persone del tutto separate. Ma in termini convenzionali, le persone continuano a considerare le versioni precedente e successiva di me come una sola persona. Per questa ragione, l'io e gli aggregati non possono essere la stessa cosa. D'altra parte, nessun io esiste al di fuori degli aggregati. Alcuni Vātsīputrīya sostengono quindi che l'io è l'"io inesprimibile" che non è né identico né distinto dagli aggregati; essi ritengono che questo io sia sostanzialmente esistente, in quanto è l'agente sia del karma non virtuoso sia di quello virtuoso, l'esperiente della sofferenza e della felicità, colui che gira nel saṃsāra, e colui che consegue la liberazione nel nirvāṇa.

D: L'io è identico agli aggregati?
Vātsīputrīya: Inesprimibile.

D: L'io è diverso dagli aggregati?
Vātsīputrīya: Inesprimibile.

D: L'io dovrebbe essere un oggetto conosciuto dalle sei coscienze?
Vātsīputrīya: D'accordo.

D: L'io dovrebbe essere un oggetto di conoscenza, poiché è l'oggetto conosciuto dalle sei coscienze?
Vātsīputrīya: D'accordo.

D: L'io dovrebbe essere o permanente o impermanente, poiché è un oggetto di conoscenza?
Vātsīputrīya: D'accordo.

D: L'io è permanente?
Vātsīputrīya: Inesprimibile.

D: L'io è impermanente?
Vātsīputrīya: Inesprimibile.

III. La refutazione prāsaṅgika-mādhyamika del sé sostanzialmente esistente

Il verso recita:

"Se non ammettete che mente e forma siano inesprimibili come identiche o differenti, [allora] i fenomeni sostanzialmente esistenti non sono mai inesprimibili. Se sostenete che io sono sostanzialmente esistente, allora, come la mente, non potrei essere inesprimibile."

(1) È irragionevole sostenere che il sé (pudgala) sia sostanzialmente esistente. Nessuno accetterebbe infatti che mente e forma siano “inesprimibili come identiche o differenti per natura”: i fenomeni sostanzialmente esistenti, poiché dotati di esistenza intrinsecamente stabilita, non possono essere descritti come “inesprimibili quanto a unità o differenza”. Se il sé fosse sostanzialmente esistente, sarebbe come la mente (un’entità dotata di esistenza effettiva): non potrebbe essere inesprimibile in nessuna delle due evenienze. (2) Questo verso dimostra già che qualsiasi cosa definita “inesprimibile” non può essere sostanzialmente esistente.

Spiegazione:

Mente e forma devono essere o identiche per natura o differenti per natura, dato che esistono come entità reali. Se il sé fosse sostanzialmente esistente, anch’esso e gli aggregati dovrebbero essere allo stesso modo o identici o differenti per natura. Dato che mente e forma sono sostanzialmente esistenti, devono essere o identiche o differenti: non possono essere definite “inesprimibili”. Se il sé e gli aggregati fossero sostanzialmente esistenti, lo stesso varrebbe: dovrebbero essere o identici o differenti. Eppure i Vātsīputrīyas sostengono contemporaneamente che “il sé e gli aggregati sono sostanzialmente esistenti” e che “il sé è inesprimibile”. Si tratta di una posizione incoerente: se il sé fosse sostanzialmente esistente, dovrebbe essere o identico agli aggregati sostanzialmente esistenti o diverso da essi, e sarebbe possibile dare una risposta definitiva a quale delle due evenienze si verifichi – per non parlare del fatto che non potrebbe essere definito “inesprimibile”. Da ciò possiamo dedurre che il sé non è sostanzialmente esistente, ma meramente imputato.

Il verso recita:

"Come voi dite che un vaso non è un'entità reale, e quindi [la sua relazione] con i suoi colori componenti e simili è inesprimibile come una o diversa, [così] poiché il sé e gli aggregati sono inesprimibili, il sé non dovrebbe essere affermato come esistente per tramite della sua natura propria."

(1) Così come riconoscete che un vaso e le sue parti componenti sono inesprimibili come identici o differenti per natura, e che quindi un vaso non è un’entità reale autonoma, [allo stesso modo] il sé e gli aggregati sono un’esistenza meramente imputata, per cui non è possibile affermare né unità né differenza. Per questo motivo, non si deve sostenere che il sé (pudgala) esista in virtù della sua natura intrinseca. (2) Questi due versi hanno refutato la tesi che il sé (pudgala) sia sostanzialmente esistente, e dimostrato che si tratta di un’esistenza meramente imputata.

Spiegazione:

Dal momento che i Vātsīputrīyas concordano sul fatto che “un vaso e le sue parti componenti sono inesprimibili come identici o differenti per natura; quindi un vaso non è un’entità reale autonoma”, possiamo usare lo stesso ragionamento per refutare la tesi che “il sé è sostanzialmente esistente”: “Il sé e gli aggregati sono inesprimibili come identici o differenti per natura; quindi io non sono un sé autonomo, sostanzialmente esistente”. Questo stile di refutazione è detto “refutazione per analogia paritaria” (o anche “refutazione per parallelismo”).

Il verso recita:

"Voi non ammettete che la coscienza sia diversa da sé stessa, eppure la ammettete diversa dalla forma e da entità simili. Le entità reali sono considerate possedere solo questi due aspetti. Al di fuori delle entità reali, quindi, il sé non esiste."

(1) Unità e differenza sono gli unici modi in cui si possa cogliere un'entità reale, ma il sé non rientra in nessuna delle due categorie; pertanto non esiste in modo sostanziale. Se si afferma che il "sé" esiste in modo sostanziale, allora — così come si ritiene che la coscienza non possa essere diversa per natura da se stessa — anche il sé (pudgala) non può essere distinto dalla propria natura intrinseca, e quindi deve essere uno con essa. Allo stesso modo, così come si accetta che coscienza e forma siano fenomeni distinti, anche il sé (pudgala) deve essere distinto dagli aggregati. (2) Tutte le entità reali presentano invariabilmente soltanto questi due aspetti: unità o differenza. Poiché il sé non ricade in nessuna delle due categorie che si applicano alle entità reali, esso non esiste in modo sostanziale.

Spiegazione:

Se il sé esistesse in modo sostanziale, dovrebbe essere al contempo uno per natura con gli aggregati (in base all'analogia della coscienza) e diverso per natura da essi (in base all'analogia tra coscienza e forma) — una contraddizione. Di qui si deduce che il sé non esiste in modo sostanziale.

IV. L'affermazione dell'esistenza imputata nei Prāsaṅgika-Mādhyamika

Perché alcuni propongono che "la persona esiste in modo sostanziale"? Il Madhyamakāvatārabhāṣya spiega:

Per gli esseri che hanno bisogno di essere istruiti sul fatto che la persona (pudgala) esiste in modo sostanziale, al fine di essere guidati e radicati, l'insegnamento parla della persona (pudgala) come sostanzialmente esistente per condurli sulla via.

Ciò si basa su un brano degli Āgama:

Monaci! I cinque aggregati sono il fardello; colui che porta il pesante fardello è chiamato pudgala.

Sebbene questo brano sūtrico non affermi esplicitamente che la persona esiste in modo sostanziale, il suo significato lo lascia intendere, per rivolgersi a coloro che restano aggrappati alla concezione secondo cui "la persona è un sé autosufficiente e sostanzialmente esistente". Si parla dunque di un "pudgala capace di portare il pesante fardello" proprio per guidare tali praticanti. I Prāsaṅgika-Mādhyamika sostengono il principio secondo cui "l'imputato poggia sull'imputato". Ciò significa che la "base di designazione" di tutti i fenomeni di esistenza imputata è essa stessa soltanto imputatamente esistente. Il Madhyamakāvatārabhāṣya dice:

Domanda: Per quanto riguarda un vaso e simili, la "base di designazione", costituita dai "quattro grandi elementi" e dalle "cose prodotte dai quattro grandi elementi", ha esistenza sostanziale; pertanto, per la designazione "vaso" e simili, è ragionevole che vi sia una causa o base di designazione sostanzialmente esistente. Voi Prāsaṅgika-Mādhyamika dite che tutti i fenomeni sono soltanto designati, eppure se la base di designazione non esiste in modo sostanziale, allora [il risultato] dovrebbe essere come la prole di una pietra.

(Prāsaṅgika-Mādhyamika) Risposta: Questo ragionamento è fallace, poiché non c'è alcun fondamento per pretendere che "la base di designazione debba essere sostanzialmente esistente". Si considerino queste analogie: un "riflesso" puramente designato appare attraverso il concorso di "tratti e simili" di esistenza imputata; una "casa" viene designata a partire da "pilastri e parti simili" di esistenza imputata; parimenti, una "foresta" è designata a partire da [elementi di esistenza imputata quali] "alberi ed elementi simili". Così come in un sogno un "germoglio non prodotto per propria natura" può scaturire da un "seme non prodotto per propria natura", è del tutto ragionevole che la "base di designazione" di tutti i fenomeni di esistenza imputata sia essa stessa soltanto imputatamente esistente.

Ciò rende evidente che il principio Prāsaṅgika-Mādhyamika de "l'imputato poggia sull'imputato" è del tutto distinto dai principi delle altre scuole: "il sostanziale poggia sul sostanziale" e "l'imputato poggia sul sostanziale".

V. Conclusione

"Sostanzialmente esistente" (rdzas yod; dravyasat) e "imputatamente esistente" (btags yod; prajñaptisat) sono posizioni in reciproca opposizione. Anche i principi de "il sostanziale poggia sul sostanziale", "l'imputato poggia sul sostanziale" e "l'imputato poggia sull'imputato" costituiscono concezioni filosofiche fondamentali. Il Madhyamakāvatāra respinge l'esistenza sostanziale e sostiene invece che "l'imputato poggia sull'imputato" — la posizione unica dei Prāsaṅgika-Mādhyamika. Per i Prāsaṅgika-Mādhyamika, dire che "la persona è imputatamente esistente" significa che "la persona è soltanto designata in dipendenza dagli aggregati". Né la persona né gli aggregati esistono in modo inerente, dal proprio lato; entrambi sono vuoti di natura propria.