Lezioni sul Trattato Mahāyāna dei Cento Porte dei Dharma — Conferenza 7

Ora, la sesta coscienza. Che cos'è esattamente? È la funzione di discernere gli oggetti mentali, e dipende dalla facoltà del manas. Nota: la radice su cui poggia la sesta coscienza è la settima coscienza, il manas. Prendete questa gomma — che gomma, questa~~ ormai consumata, vero~~ e ancora continuate a usarla così~~ sbrigatevi a comprarne una nuova! Intrecciati a questi pensieri, il mio vedere questa gomma è la funzione della coscienza visiva. «È ormai rovinata, non si può più usare, eppure continuiamo a usarla — sbrigatevi a comprarne una nuova!» Quel genere di pensiero discriminante è la funzione della sesta coscienza. Fuori passa un'auto e suona il clacson: certo quel clacson deve essere guasto, il suono è insopportabile, per niente squillante. Il mio orecchio sente il clacson: quella è la coscienza uditiva. Il fatto di giudicare che quel suono sia terribile: quella è la funzione discriminante della sesta coscienza. …

Volgiamo ora ai tipi di cognizione che appartengono alla sesta coscienza: sono tre:

a. Percezione diretta (现量). L'abbiamo già trattata.

b. Inferenza (比量). Che cos'è l'inferenza? È la cognizione che si ha nel momento in cui, tramite ragionamento, si giunge a una conclusione corretta. Nell'antichità — quanto tempo fa? Prendiamo per esempio i periodi delle Primavere e Autunni e degli Stati Combattenti — i signori feudali erano in guerra perpetua tra loro. Quando i nemici invadevano le regioni di frontiera, come si trasmetteva l'avviso alle truppe retrostanti, perché potessero accorrere in rinforzo? Cavalcare era troppo lento, così costruirono torri di segnalazione. Quando i nemici attaccavano in frontiera, accendevano immediatamente i fuochi di segnalazione. Quelle torri bruciavano sterco di lupo — che, guardacaso, non produce fiamme ma solo fumo. Non esiste forse un modo di dire, «fumo che si alza da tutti i lati» (狼烟四起)? Si riferisce alle guerre senza tregua lungo le frontiere. Le truppe retrostanti, vedendo i fuochi di segnalazione divampare davanti, sapevano che i nemici stavano attaccando. Per un'incursione di circa cento uomini, un solo fuoco di segnalazione; per una forza di circa cinquecento, due fuochi… il numero dei fuochi variava a seconda della grandezza della truppa nemica, e quelli retrostanti capivano. Il mio vedere fumo alzarsi in lontananza e sapere che i nemici stanno attaccando — questa è inferenza. Il mio esempio è assolutamente corretto? In realtà, no. A quel tempo, Re You di Zhou, volendo strappare un sorriso alla sua consorte Bao Si, accese effettivamente i fuochi di segnalazione, dandoci il modo di dire «un sorriso che vale mille pezzi d'oro». Quindi questo esempio non è proprio appropriato. L'esempio classico dei testi antichi è «vedere fumo e sapere che c'è fuoco»: vedo fumo nero che si alza in lontananza e inferisco che deve esserci un fuoco — questa è inferenza corretta. Vedere un fuoco di segnalazione acceso e inferire un'invasione nemica, e il nemico sta effettivamente invadendo — questa è anch'essa inferenza. Ma il «sorriso da mille pezzi d'oro» fu un caso di falsa inferenza, quindi non vale.

Note sulle modifiche (per chiarezza, non incluse nel testo finale):

• Corretti termini letterali errati: "torri a fiamma" → torri di segnalazione (termine corretto per le torri di segnalazione storiche), "focolari" → fuochi di segnalazione (i focolari sono focolari domestici, non i fuochi delle torri di segnalazione), "idioma" → modo di dire ("idioma" indica una lingua, non una frase proverbiale).
• Sistemato l'accordo di numero: "Intrecciato" → Intrecciati per accordo con "pensieri" (plurale maschile).
• Eliminata formalità eccessiva e frasi letterali: "per nulla squillante" → per niente squillante (più naturale nel parlato), "costantemente in guerra" → in guerra perpetua (più fluido e adatto al contesto storico), ristrutturata la frase sulla definizione di inferenza per renderla meno meccanica, più fedele al tono di una conferenza Zen.
• Uniformata la terminologia per i concetti buddhisti e gli esempi storici, senza aggiungere o rimuovere contenuti.
• Corretta la punteggiatura per rendere il ritmo più vicino a quello del discorso parlato del maestro, come previsto dal tono della fonte.

c. Percezione errata (非量). La percezione errata è quel tipo di cognizione che si ha quando si è pieni di sospetti infondati. Una storia famosa: A invita l'ospite B a bere a casa sua. Un arco è appeso alla parete del salotto. B prende la sua coppa e all'improvviso nota un piccolo serpente nel vino, ma per educazione si costringe a berlo. Torna a casa, si ammala, e continua a sentire un serpentello nella pancia. A ne viene a sapere e invita B a bere di nuovo. Questa volta, proprio davanti a B, A toglie l'arco dalla parete e dice: "Vecchio amico, vedi ancora un serpente nella tua coppa?" B capisce all'istante che il cosiddetto serpente era soltanto l'ombra dell'arco—da cui il detto "scambiare il riflesso di un arco nella coppa per un serpente" (杯弓蛇影). La cognizione di B, che sospettava di aver ingoiato un serpente e non riusciva a darsi pace—quella è percezione errata. Un'altra storia: uno studioso diretto nella capitale per gli esami imperiali alloggia in un tempio. È piuttosto pavido, e all'improvviso scorge quella che gli sembra la sagoma di un impiccato penzolare dall'albero fuori dalla finestra. Più si spaventa, meno riesce a dormire. La cosa insospettisce il vecchio abate, che esce a controllare sotto l'albero—niente impiccato, solo un'ampia veste lavata durante il giorno e dimenticata fuori di notte. Anche la cognizione dello studioso, terrorizzato da quella veste, era percezione errata. Gli esempi più spesso citati nelle scritture buddhiste sono la "corda scambiata per serpente" e la "ruota di fuoco": al crepuscolo vedi un serpente per terra, ma è solo un pezzo di corda di canapa; una fiammella, fatta ruotare velocemente, diventa un anello di luce.

Anche gli oggetti che la sesta coscienza percepisce si dividono in tre categorie:

a. Oggetto di natura reale (性境). Già trattato.

b. Oggetto puramente immaginato (独影境). Vedo un grande giardino apparire nel cielo—lo vedete anche voi? No? Ma io l'ho visto davvero! Ci crediate o no. Il fatto è che nessuno di voi l'ha visto, e in effetti non c'era niente—il cielo non ha mai generato un giardino—ma io l'ho visto, il che significa che qualcosa in me non funziona. La medicina conosce molti casi del genere: allucinazioni visive, uditive, tattili, di ogni tipo. Un giardino nel cielo è un'allucinazione, e questo è un oggetto puramente immaginato. Un paziente psichiatrico sente qualcuno che gli parla—anche quella è un'allucinazione, sempre un oggetto puramente immaginato. Vi dico: "esiste un coniglio con le corna"—impossibile, ma il coniglio con le corna è parimenti un oggetto puramente immaginato. Sapete tutti come morì Li Bai? Seduto nella sua barca a bere vino, completamente ubriaco, si sporge sul Fiume Azzurro—"Oh, c'è la luna nel fiume, vado a prenderla!"—e si butta. Non ha preso la luna, ma ha perso la vita. Un grande poeta che muore così—davvero poco dignitoso. Ha scambiato il riflesso della luna per la luna vera: anche questo è un oggetto puramente immaginato. Quanto alle cose che riguardano il passato o il futuro, e agli oggetti puramente illusori come il pelo di tartaruga, le corna di coniglio e i fiori nel cielo, li chiamiamo oggetti puramente immaginati senza base materiale (无质独影境); mentre la luna nell'acqua e l'immagine in uno specchio sono oggetti puramente immaginati che possiedono però una base reale (有质独影境).

c. Oggetto con base reale (带质境). Per esempio, quando manas percepisce l'aspetto percettivo dell'ottava coscienza e lo afferra come "io", questo diventa l'aspetto percepito da manas—ed è un oggetto con base reale. Si sta facendo tardi, la lezione è quasi finita; sono in piedi da un bel po', sono stanco. Penso: "Come sarei felice di avere una sedia su cui sedermi." Anche la mente che pensa a una sedia è un oggetto con base reale—perché ciò che la sesta coscienza percepisce è soltanto l'immagine di una sedia.

La sesta coscienza pervade il virtuoso, il non virtuoso e l'indeterminato (善、恶、无记). Il suo ambito di attività si estende attraverso i tre reami e i nove stadi (三界九地), e i fattori mentali ad essa associati sono cinquantuno. È anche l'agente più potente del karma. Affinché la sesta coscienza si manifesti attivamente, occorrono sei condizioni: l'oggetto, l'attenzione, la base contaminata o pura, la base fondamentale e il seme.

Quando la sesta coscienza sorge insieme alle prime cinque, viene chiamata coscienza concomitante (五俱意识). Essa svolge tre funzioni:

A. Aiuta le prime cinque coscienze a sorgere: solo sotto la sua guida i sensi possono funzionare, come un insegnante con i suoi studenti — anche se sono gli studenti che apprendono, spetta all'insegnante aprire la strada.

B. Coglie con chiarezza e profondità gli aspetti dei cinque oggetti sensoriali. L'occhio vede un tavolo; la coscienza può rendere più nitido il riconoscimento di quel tavolo.

C. Suscita una coscienza successiva tesa alla ricerca, in vista della deliberazione. L'occhio vede questo tavolo; senza la coscienza, il momento successivo non saprebbe cosa il momento precedente abbia visto.

La coscienza concomitante può essere ulteriormente suddivisa in coscienza del medesimo oggetto (五同缘意识) — quando condivide lo stesso oggetto delle prime cinque — e coscienza di un oggetto differente (不同缘意识), quando non condivide l'oggetto delle prime cinque ma coglie qualcos'altro. Per esempio, Einstein, mentre spingeva il passeggino del figlio durante una passeggiata, stava pensando alla relatività e finì per dimenticare dove avesse lasciato il bambino. C'è anche il quotidiano "guardare senza vedere, ascoltare senza sentire" — anche questi sono casi di coscienza di un oggetto differente.

Se si tratta di coscienza del medesimo oggetto, la conoscenza deve essere percezione diretta. Se si tratta di coscienza di un oggetto differente, la conoscenza può essere inferenza o percezione errata, ma non può mai essere percezione diretta. Per esempio, l'occhio vede un tratto di corda, e la sesta coscienza distingue istantaneamente se si tratti di corda di canapa o di corda di cocco: in quel momento sia la coscienza visiva sia la sesta coscienza colgono la corda, e la conoscenza è inferenza. Se l'occhio vede un tratto di corda — la coscienza visiva ne coglie l'aspetto — ma la sesta coscienza lo scambia per un serpente, allora la sesta coscienza coglie un serpente, e la conoscenza, in questo caso, è percezione errata.

Quando la sesta coscienza non sorge insieme alle prime cinque, viene chiamata coscienza non concomitante (不俱意识). Tra queste vi è la coscienza solitaria (独头意识), che sorge da sola, non insieme alle prime cinque. Per esempio, un praticante immerso nel dhyāna, in qualsiasi assorbimento dei reami della forma o del senza forma — le prime cinque coscienze non si manifestano; la coscienza che coglie l'oggetto presente in un tale momento può essere chiamata coscienza solitaria nel samādhi (定中独头意识). Nota: chi ha coscienza solitaria nel samādhi non ha certo ancora raggiunto la grande libertà.

Quando la sesta coscienza non sorge insieme alle prime cinque, ma si limita a ricordare il passato o a immaginare il futuro, si parla di coscienza solitaria dispersa (独散意识). Un altro esempio: il sognare — questa è la funzione della coscienza, quella che chiamiamo coscienza onirica (梦中意识). La coscienza onirica resta comunque una forma di coscienza solitaria dispersa. Esiste un altro tipo di coscienza non accompagnata, chiamata coscienza post-cinque (五后意识), che sorge nell'istante immediatamente successivo alle prime cinque. La cognizione della coscienza solitaria nel samādhi è percezione diretta. La coscienza solitaria dispersa e la coscienza onirica possono essere inferenza o falsa percezione: non possono mai essere percezione diretta. Anche la coscienza post-cinque non può mai essere percezione diretta; può essere inferenza o falsa percezione. Per esempio, l'occhio vede del fumo in lontananza, e la sesta coscienza deduce immediatamente che deve esserci un fuoco: è un'inferenza. Ma se vedi il fumo e, come Sun Wukong, supponi subito che si tratti di un demone che scuote quelle tre campane: quella è una falsa percezione.

Quando le prime sei coscienze si manifestano attivamente, esiste anche una sequenza di cinque fasi chiamata i cinque momenti (五心). Nota: non tutte le coscienze hanno cinque momenti.

A. Il momento del primo sorgere (率尔心). Il primo istante in cui le prime sei coscienze si rapportano a un oggetto (un istante).

B. Il momento della ricerca (寻求心). Una volta trascorso quel primo istante, a causa dell'influenza del saṃskāra, anche se il flusso luminoso si è interrotto, quello oscuro continua. L'aspetto percettivo della coscienza, rapportandosi a questo oggetto presente, indaga e ricerca, volendo capire che tipo di oggetto sia davvero (può durare diversi istanti).

C. Il momento decisionale (决定心). Dopo aver superato i momenti del primo sorgere e della ricerca, con il flusso oscuro del saṃskāra ancora in corso, l'aspetto percettivo della coscienza ora sa che tipo di oggetto ha di fronte (può durare diversi istanti).

D. Il momento dell'impuro o del puro (染净心). Una volta che il momento decisionale ha determinato l'oggetto, sorge la discriminazione (un istante).

E. Il momento del flusso equivalente (等流心). «Equivalente» significa simile; «flusso equivalente» significa «che sorge da quello, simile a esso». Trascinato dal momento dell'impuro o del puro — e di nuovo a causa del flusso oscuro del saṃskāra — il flusso, virtuoso o non virtuoso, sorge simile a quello precedente (può durare diversi istanti).

Per esempio, sto camminando per strada e all'improvviso vedo una certa persona davanti a me. In quell'istante, la coscienza visiva e la sesta coscienza si rapportano all'oggetto, ed ecco il momento del primo sorgere. In un istante penso: «Questa persona mi sembra così familiare — ma chi diavolo è?». Questo è il momento della ricerca, che può durare un istante o diversi. Mentre la sesta coscienza è nel suo momento della ricerca, la coscienza visiva — priva di forza e potere discriminante — non riesce a imporsi e si limita a seguire: quello è il momento della ricerca della coscienza visiva. Dopo aver cercato e cercato, finalmente ricordo: «Ah, un compagno di scuola delle medie, e una volta che ero in pericolo mentre nuotavo, è stato lui a salvarmi». Questo è il momento decisionale della sesta coscienza; la coscienza visiva continua comunque a seguire. Una volta trascorso il momento decisionale, sono immediatamente sopraffatto dalla gratitudine verso questa persona, e sorge l'intenzione virtuosa: quello è il momento dell'impuro o del puro. «Per tutti questi anni, come ho potuto dimenticare il mio benefattore? Dovrei ricambiare». Questa è l'intenzione virtuosa che prosegue dal momento dell'impuro o del puro: è il momento del flusso equivalente. Il modo in cui questi cinque momenti si concatenano in sequenza può a volte essere piuttosto complesso e richiede un'analisi attenta.

Le prime sei coscienze sono ciò che la Scuola della Sola Mente (Consciousness-Only) chiama il terzo evolvente. Ora passiamo a esaminare la settima coscienza. La settima si chiama manas, scritto Manas. In cinese, manas si traduce con “mente” (意). La sesta coscienza è detta “mente-coscienza” (意识), mentre la settima è chiamata semplicemente “mente” (意). Qual è la differenza tra le due? La “mente-coscienza” della sesta è un composto dipendente (依主释) nell’ambito dei sei modi di composizione – una coscienza che dipende dalla facoltà mentale. La “mente” della settima coscienza di manas, invece, è un composto esplicativo (持业释), che significa “la mente stessa è coscienza”: questa è la distinzione.

D: Ma cosa sono esattamente i sei modi di composizione?

Quando un singolo termine dharma assume due o più significati, abbiamo a disposizione sei metodi per distinguerne le accezioni: questi sono i sei modi di composizione:

A. Composto esplicativo (持业释) – il dharma ha due significati ma una sola essenza, come per esempio “Mahāyāna” (Grande Veicolo). B. Composto dipendente (依主释) – si tratta di un termine che si definisce in base a ciò da cui dipende, come “mente-coscienza” e “coscienza dell’occhio”. C. Composto disgiuntivo (相违释) – i due significati del dharma non coincidono; entrambi sono inclusi, come “dottrina-e-contemplazione” (教观). La “dottrina” e la “contemplazione” sono due realtà completamente distinte. D. Composto adiacente (邻近释) – ad esempio, le “quattro basi della consapevolezza” (四念处): la loro essenza è in realtà la “saggezza”, ma la “consapevolezza” (念) che le accompagna è particolarmente marcata. E. Composto numerale (带数释) – lo si ritrova per esempio nelle “Quattro Nobili Verità”, nel “Nobile Ottuplice Sentiero” e nei “dodici anelli della co-originazione dipendente”. F. Composto possessivo (有财释). [Nota: quest’ultimo fu dimenticato all’epoca; è stato qui integrato.]

Questa volta non li analizzeremo in profondità, ma ne daremo solo una breve introduzione. In altre parole, spiegheremo soltanto che cosa sono la settima e l’ottava coscienza, senza approfondire perché siano così. Il tempo non ce la permetterà.

Torniamo alla settima coscienza di manas. La “mente” (意) associata a manas significa “deliberare, ponderare”. Ogni coscienza implica una forma di deliberazione, ma quella propria di manas presenta due caratteristiche distintive:

A. Continuità senza interruzioni, che aderisce alla coscienza ālaya. Cosa si intende per continuità senza interruzioni? Un flusso di pensieri senza soluzione di continuità, momento dopo momento, senza sosta. Le prime sei coscienze non hanno questa caratteristica di costanza. Per fare un esempio, la coscienza visiva: quando chiudiamo gli occhi, cessa immediatamente di funzionare. Lo stesso accade per le coscienze uditiva, gustativa, tattile e mentale. B. Esame. Che cos’è l’esame? Consiste nel calcolare e discriminare.

Proprio a causa di queste due caratteristiche, solo la settima coscienza di manas è detta “mente” o “deliberazione”. Questa “costanza” e questo “esame” propri di manas non sono un dettaglio di poco conto: sono alla base del nostro ciclo di nascita e morte. Perché non riusciamo a raggiungere la liberazione? Proprio a causa di questa manas. Come recita il Verso sugli Standard delle Otto Coscienze: “Gli esseri senzienti, giorno e notte, sono per sempre storditi”.

L’oggetto conosciuto dalla settima coscienza di manas è un oggetto doppiamente condizionato (带质境). Questa coscienza assume sempre l’aspetto percettivo (见分) dell’ottava coscienza ālaya come sostanza di fondo, per trasformarlo nell’aspetto percepito (相分) che andrà a cogliere. Trattandosi di mente che conosce mente, è naturalmente un vero oggetto doppiamente condizionato. Il termine “conoscere” assume qui tre accezioni: A. osservare; B. discriminare; C. apprensione fissa.

La natura propria della settima coscienza di manas è indeterminata (无记).

La cognizione della settima coscienza di manas non è una cognizione valida (非量). Questo avviene soprattutto perché l’aspetto percettivo dell’ālaya scorre in modo continuo, mostrando caratteristiche di apparente permanenza e unità, che ingannano la coscienza di manas spingendola a identificarlo sempre come “sé”.

I fattori mentali associati alla settima coscienza, il manas, sono i seguenti. Le otto grandi afflizioni secondarie: diffidenza, pigrizia, sregolatezza, sonnolenza, agitazione, perdita di consapevolezza, conoscenza erronea e dispersione mentale. I cinque fattori mentali onnipresenti: contatto, attenzione, sensazione, percezione e volizione. Il fattore mentale variabile della saggezza. E tra le afflizioni fondamentali: brama, ignoranza, arroganza e visioni. In tutto fanno diciotto.

Perché non è associato ad altri fattori mentali? La sua natura di coscienza è indeterminata, ed è naturale quindi che le afflizioni secondarie non salutari di livello medio non vi corrispondano. L'attività del manas è sottile, mentre le dieci piccole afflizioni secondarie operano in modo più grossolano, e neppure queste vi corrispondono. Il manas coglie solo il presente: gli mancano dunque, naturalmente, "desiderio" e "memoria". Afferra saldamente l'aspetto percettivo dell'ālaya come fosse un sé, e così manca di "risolutezza". È troppo disperso per avere "concentrazione". Essendo contaminato, non gli corrisponde alcun fattore mentale salutare. Coglie gli oggetti in modo spontaneo, senza che vi sia "rimorso" o "pentimento". Non dipende da condizioni esterne e corpo e mente non ne sono gravemente ottundenti: perciò non conosce il "sonno". E non coglie l'ambito degli oggetti verbali, da cui l'assenza di "indagine" e "analisi".

Da cosa dipende, allora, la coscienza manas? Quando ho parlato della coscienza oculare ho introdotto il principio che ogni coscienza ha tre sostegni: il sostegno della condizione causale (因缘依), il sostegno concomitante (俱有依) e il sostegno guida (开导依). Per la settima coscienza manas, il sostegno della condizione causale sono i propri semi — e questo stesso sostegno porta anche un altro nome: sostegno dei semi (种子依).

Il sostegno concomitante del manas è la coscienza ālaya. Anche il sostegno concomitante ha un altro nome: sostegno della condizione predominante (增上缘依). Il sostegno concomitante si riferisce alla facoltà di ciascuna coscienza — così come la coscienza oculare ha la facoltà oculare come proprio sostegno concomitante, e la coscienza uditiva ha la facoltà uditiva. Questo perché la facoltà su cui ci si appoggia e la coscienza coesistono simultaneamente. E perché si parla anche di "sostegno della condizione predominante"? Perché la facoltà esercita sulla coscienza una forza di sostegno. Il sostegno concomitante deve soddisfare tre condizioni:

A. Deve esercitare sulla coscienza una forza di sostegno molto intensa — in breve, "potente". B. Deve influenzare direttamente la coscienza — in breve, "intimo". È il caso della facoltà oculare e della coscienza oculare: nel momento in cui chiudo gli occhi, la coscienza oculare cessa immediatamente di funzionare. C. Deve trovarsi all'interno del corpo degli esseri senzienti — in breve, "interno".

La coscienza manas possiede inoltre il sostegno guida, detto anche sostegno dell'uguale senza intervallo (等无间依). Il senso di "guida" è simile al ruolo di un'avanguardia: apre la strada davanti a sé, taglia le montagne quando incontra montagne, getta ponti sulle acque quando incontra acque, esplora la situazione per mantenere sgombro il cammino della forza principale. "Uguale senza intervallo" significa senza distinzione, pari, uguale davanti e dietro. Il sostegno guida della coscienza manas è il momento precedente del manas stesso. Il Buddhismo insegna che "sorgere è propriamente cessare": nel preciso istante in cui sorge, il momento precedente del manas guida subito il momento successivo a sorgere a sua volta; il momento precedente cede il posto a quello che segue. E così, momento dopo momento, sorgendo e cessando, la continuità si mantiene.

L'oggetto della coscienza-manas è l'aspetto percettivo dell'ottava coscienza-ālaya. Il Maestro Nandabhadra (难陀论师) sostiene che il manas assuma l'aspetto percettivo dell'ālaya come "sé", e i suoi fattori mentali come "appartenenze-del-sé". Il Maestro Huobian (火辩论师) sostiene che il manas assuma l'aspetto percettivo dell'ālaya come "sé", e l'aspetto percepito dell'ālaya come "appartenenze-del-sé". Il Maestro Sthiramati (安慧论师) sostiene che il manas assuma l'ālaya in funzione come sé, e i semi dell'ālaya come "appartenenze-del-sé". La posizione che adottiamo ora — secondo cui il manas afferra soltanto l'aspetto percettivo dell'ottava coscienza-ālaya come "sé" — è quella del Maestro Dharmapāla (护法论师). Perché la adottiamo? Perché Dharmapāla fu il maestro di Śīlabhadra (戒贤论师), a sua volta maestro del Maestro Xuanzang (玄奘法师). Quello che studiamo oggi è la tradizione del Solo-Coscienza che il Maestro Xuanzang ha tramandato. Quanto alle opinioni degli altri maestri, basta conoscerle, senza esprimere giudizi affrettati. La posizione di Sthiramati è oggi molto in voga. Ogni maestro ha le proprie ragioni; oggi non ci dilungheremo oltre.

Perché una coscienza si attivi, sono necessarie diverse condizioni. Il manas non fa eccezione. Perché il manas si attivi, ne bastano quattro: A. Oggetto — ossia l'aspetto percettivo della coscienza-ālaya; B. Attenzione; C. Supporto fondamentale; D. Semi — ossia i semi della propria coscienza. Queste quattro condizioni sono sempre presenti, e questo rende l'attività del manas ininterrotta. L'attività del manas pervade inoltre i tre reami — il reame del desiderio, il reame della forma e il reame senza forma, tutti sono possibili.

Dato che la settima coscienza ha queste caratteristiche, come si pratica? Chan del sette, recitazione buddha del sette, Avalokiteśvara del sette — tutte queste varietà vanno bene e servono a recidere la settima coscienza. Ma in realtà, dal punto di vista del principio, la settima coscienza-manas è debole e incapace di recidere le afflizioni da sola. Non possiamo che affidarci alla sesta coscienza per coltivare metodi di contemplazione e recidere gradualmente le afflizioni.

Quando la nostra pratica raggiunge la prima Terra, la Terra della Gioia, la settima coscienza comincia a trasformarsi — si trasforma nella Saggezza dell'Uguaglianza. In questa Terra della Gioia, i due attaccamenti innati vengono inizialmente placati. In questa prima Terra anche la sesta coscienza comincia a trasformarsi, nella Saggezza della Meravigliosa Osservazione. Poi, con una pratica intensificata, all'ottava Terra — la Terra dell'Inamovibile — l'attaccamento al sé innato viene reciso; al Sentiero Simile al Vajra l'attaccamento al dharma innato viene reciso, e la Saggezza dell'Uguaglianza si manifesta pienamente. Per i Due Veicoli, quando si raggiunge il frutto dell'arhat, sia i semi sia le funzioni attive del manas sono interamente recisi.

Veniamo ora all'ālaya. L'ālaya ha molti nomi. Nel Trattato che Stabilisce il Solo-Coscienza (《成唯识论》), ne sono elencati sette:

A. Coscienza mentale (心识); B. Sostegno del conosciuto (所知依) — il "conosciuto" comprende tutti i dharma, sia macchiati sia puri; questa coscienza ne è il sostegno; C. Coscienza del seme (种子识) — questa coscienza può contenere i semi di tutti i dharma e può dare origine a tutti i dharma; D. Coscienza Ādāna (阿陀那识) — questa coscienza può afferrare e sostenere i semi, può afferrare e sperimentare il corpo, e così via; E. Coscienza senza macchia (无垢识) — questa coscienza contiene semi macchiati e semi puri; può abbandonare il macchiato e raggiungere il puro; F. Coscienza di maturazione (异熟识) — questa coscienza può far emergere la ricompensa karmica matura. Come sappiamo, "maturazione" (vipāka) ha tre significati: a. Diversità di tempo. Se uccido una persona ora, solo dopo un mese vengo fucilato. Oppure il karma creato in una vita precedente dà frutto in una vita successiva. b. Diversità di natura. Il karma creato ha la distinzione tra salutare e non salutare, ma il frutto della ricompensa ha solo la distinzione tra sofferenza e felicità, senza più quella tra salutare e non salutare. Prendiamo il caso del fumare oppio: è una cosa cattiva, non salutare, ma dopo aver fumato mi sento come se fluttuassi tra gli immortali. È salutare o non salutare? È semplicemente uno stato piacevole, indeterminato. Quando la brama si fa sentire e non si può fumare, la schiuma esce dalla bocca come in una crisi epilettica — questa è sofferenza, ma anch'essa indeterminata. Questa è la "diversità di natura." c. Diversità di trasformazione. Il detto comune "uccidi un maiale, diventi un maiale; uccidi un cane, diventi un cane" non è rigoroso. Poiché "la nascita umana è difficile da ottenere", significa forse che, dato che temo di perdere la mia nascita umana nella prossima vita, dovrei uccidere una persona — perché qualunque cosa tu uccida, quella diventi? Così nella prossima vita potrei diventare una persona? Dov'è mai un principio simile?! Quando uccidi una persona ora, nella prossima vita verrai semplicemente ucciso da qualcun altro! Questo è prendere ciò che non è causa come causa. Per ottenere una nascita umana, ci si deve basare sulla pratica dei cinque precetti e delle dieci azioni salutari. O supponiamo che io uccida un arhat ora — significa che divento un arhat nella prossima vita? Sbagliato. La ricompensa per aver ucciso un arhat è cadere nell'inferno ininterrotto. Questa è la "trasformazione-poi-maturazione." G. Coscienza Ālaya (阿赖耶识).

In L'Essenza Segreta del Solo-Coscienza (《唯识秘要》), sono elencati diciotto nomi: coscienza imperitura (无没识); coscienza radice (本识) — questa coscienza è il fondamento di tutti i dharma; coscienza dimora (宅识) — questa coscienza è la dimora di tutti i dharma; coscienza magazzino (藏识); coscienza del seme (种子识); coscienza senza macchia (无垢识); coscienza che afferra e sostiene (执持识); coscienza condizione (缘识); coscienza manifestante (显识); coscienza apparente (现识) — tutti i dharma appaiono dalla coscienza radice; coscienza trasformatrice (转识); coscienza mentale (心识); coscienza di sostegno (依识); coscienza di maturazione (异熟识); coscienza fondamentale (根本识); coscienza che discrimina i dharma (分别事识); continuum di vita e morte (穷生死蕴); coscienza della parte (有分识), e così via.

Il nome ālaya, che viene spesso citato, è sanscrito: si scrive «Ālaya» e significa «non perire». I traduttori cinesi lo resero con l'espressione «coscienza-magazzino» (藏识, cáng shí). Il termine «non perire» indica che, non appena si crea karma, l'ālaya immagazzina automaticamente i semi karmici. Un computer ha ancora bisogno che qualcuno inserisca i dati manualmente; l'ālaya no. Nel momento stesso in cui create karma, lo immagazzina all'istante. Dopo averli custoditi, li conserva in modo impeccabile: non sarà mai come il grano nei nostri depositi, che ammuffisce se l'umidità è troppo alta; né come i file su un computer, che possono andare perduti se un virus si intrufola senza che ce ne accorgiamo. L'ālaya non ha questi problemi.

Il termine «magazzino» ha tre accezioni: A. Capacità di immagazzinare (能藏, néng cáng): contiene i semi di tutti i dharmas. B. Capacità di fungere da deposito (所藏, suǒ cáng): accoglie le impressioni generate dalle funzioni attive delle prime sette coscienze. C. Magazzino cui si aggrappa (执藏, zhí cáng): viene afferrato dalla settima coscienza, che lo considera permanente e immutabile.

Analizzando la «natura» dell'ālaya, vediamo che si tratta di natura contaminata (有漏性, yǒulòu xìng). Questo avviene perché la sua natura dipende direttamente da quella dei semi che la alimentano: se i semi sono contaminati, anche le funzioni che da essi sorgono sono contaminate; se i semi sono non contaminati, anche le funzioni che ne derivano sono non contaminate. È lo stesso principio per cui i draghi generano draghi, le fenici generano fenici e la prole dei topi sa scavare tane: anche se un giovane drago nasce con una deformità, si tratta comunque della deformità di un drago! L'ālaya, derivando da semi contaminati, ha natura contaminata.

Nota: a questo proposito sorge una questione: come distinguere se i semi sono salutari o non salutari? Si tratta di un modo di esprimersi provvisorio. Se a livello di funzionamento attivo possiamo distinguere senza dubbio gli aspetti salutari e non salutari, a livello di semi la situazione è estremamente sottile, tanto che è molto difficile stabilire con chiarezza la loro natura. Una volta che le impressioni di azioni salutari e non salutari, attraverso il loro funzionamento attivo, si sono trasformate in semi, questi semi vanno considerati indeterminati.

C'è una storia vera che illustra questo punto: un campo doveva essere seminato a miglio, ma all'epoca delle squadre di produzione tutti lavoravano in gruppo e le persone non avevano incentivo a impegnarsi, quindi i semi di miglio furono mescolati a molti semi di zizzania. I semi di miglio e quelli di zizzania erano entrambi molto piccoli e si somigliavano moltissimo, quindi era quasi impossibile separarli. La gente seminò i semi nel campo così com'erano. Quando spuntarono le piantine, il caposquadra ordinò a tutti di strappare quelle di zizzania, ma le piantine di miglio e quelle di zizzania erano quasi indistinguibili. Un vecchio disse che le piantine di miglio hanno gli steli rotondi, mentre quelle di zizzania li hanno piatti, e in questo modo si potevano riconoscere. La gente le strappò seguendo questa regola. Quando più tardi le piante fruttificarono, tutti rimasero sbalorditi: nel campo cresceva solo zizzania. Questo dimostra quanto sia arduo distinguere le cose a livello di semi.

L'ālaya è quindi indeterminato. Poiché funge da supporto comune sia per i dharmas salutari sia per quelli non salutari, se fosse di natura salutare non potrebbe sostenere i dharmas non salutari; se fosse di natura non salutare, non potrebbe sostenere quelli salutari. Esso è il luogo in cui vengono impressi tutti i semi karmici: se fosse di natura salutare o non salutare, sarebbe incapace di accogliere queste impressioni.

I fattori mentali associati all'ālaya sono esclusivamente i cinque fattori mentali onnipresenti. Perché? Si tratta della caratteristica propria dell'onnipresenza. Prendiamo ad esempio il sentimento: l'ālaya non è insensibile. È incompatibile con tutti gli altri fattori mentali.

Che cosa coglie la coscienza-ālaya? Un oggetto dotato di esistenza intrinseca (性境, xìng jìng)!

L'ālaya coglie oggetti dotati di esistenza intrinseca, come anche le prime cinque coscienze. C'è una differenza? Sì. Per il momento, però, non approfondiremo questo punto.

La cognizione valida dell'ālaya (coscienza deposito) è una cognizione valida diretta (现量). Inutile dirlo, essa si distingue comunque dalle prime cinque coscienze; anche su questo sorvoleremo.

La sensazione dell'ālaya è neutra (舍受). Questo perché possiede solo una discriminazione intrinseca; i Trenta versi sul solo-coscienza affermano: «Ad essa corrisponde la sensazione neutra.»

L'ālaya può muoversi attraverso i tre regni e i nove livelli, andando ovunque la forza karmica la porti. Se si crea il karma di rinascere nei cieli, essa sale nei cieli; se si crea karma non salutare, va nei tre sentieri malvagi per riceverne la retribuzione.

Anche i supporti dell'ālaya si suddividono in tre. L'ālaya assume il manas come supporto concomitante, i propri semi come supporto della condizione causale, e il momento precedente della propria coscienza come supporto guida.

Affinché l'ālaya dia origine ad attività manifeste, sono necessarie quattro condizioni: un oggetto, l'attenzione, una base comune e un seme.

Che cosa fa in concreto l'ālaya-vijñāna? I Versi sulle otto coscienze gli attribuiscono cinque funzioni.

A. Ricevere le impronte (vāsanā) delle prime sette coscienze. L'operato delle prime sette coscienze produce innumerevoli semi, che vengono custoditi nell'ālaya. Anche il karma delle prime sette coscienze trova qui la propria radice. Finché un karma non matura, non va perduto; ma una volta maturato, anche quella maturazione giunge al termine. Quando una retribuzione karmica si esaurisce, altri semi maturano a loro volta, e così il ciclo prosegue, di continuo.

Vorrei aggiungere una parola sulla vāsanā, perché è il cuore stesso del modo in cui il Buddhismo spiega causa ed effetto — e se non si chiarisce questo punto, non si può proprio parlare di causa ed effetto karmico. Nella vita di tutti i giorni parliamo spesso di causa ed effetto, ma ciò che diciamo è in realtà piuttosto sbagliato. Il karma autentico è causa-condizioni-risultato: una causa, insieme a condizioni che vi concorrono, dà origine a un risultato. Ma la «causa ed effetto» di cui parliamo comunemente ha perso del tutto la causa e tratta la condizione come se fosse la causa: ciò che chiamiamo causa ed effetto è in realtà solo condizione-risultato. Anche la «causa ed effetto» di cui ho discusso in questi giorni andrebbe piuttosto chiamata condizione-risultato. Per esempio, per conseguire lo stato di Buddha, i semi non contaminati presenti fin dall'inizio in modo intrinseco sono la causa; tutto ciò che fate adesso — recitare il nome del Buddha, praticare il Chan, studiare gli insegnamenti — è solo la condizione. Eppure i nostri maestri dicono: «Se reciti il nome del Buddha, diventerai certamente un Buddha; e se reciti il nome di un fantasma, diventerai certamente un fantasma». Questo contraddice direttamente la legge di causa ed effetto. Naturalmente, si tratta solo del principio. In tutta la storia, l'unica persona che ha davvero compreso causa ed effetto è stata An Shigao. Vorrei consigliarvi due libri: il Risveglio della fede nel Mahāyāna di Aśvaghoṣa e il Mahāyāna-saṃgraha di Asaṅga. Se li leggete fianco a fianco, noterete che i loro punti di vista non sono del tutto identici.

Per quanto riguarda la ricezione delle impronte, la tradizione Yogācāra stabilisce una regola: tutte e quattro le condizioni devono essere presenti, altrimenti l'ālaya non può accogliere impronte. Il Saṃgraha le riassume in un verso:

Ferma e neutra, atta a essere impressa, in accordo con ciò che la imprime; ciò che è impresso non è altro che questa — tali sono i segni della vāsanā.

a. Stabilità della natura. Prendiamo il vento, per esempio: un momento soffia, quello dopo si ferma. Non ha natura stabile. "Stabile" significa che da tempo senza inizio è sempre continuato in modo simile, senza fermarsi nemmeno per un istante, e non si lascia scuotere da grandi turbamenti. È come si dice di chi compie grandi cose: deve essere saldo. I giovani sono in genere impazienti e volubili, quindi non ci si può fidare di loro—non mettono gli altri a proprio agio. C'è un detto: "Senza peli sul mento, non ci si possono affidare compiti seri."

b. Natura neutra (avyākṛta). Perché deve essere neutra? Se fosse buona, un seme cattivo che arrivasse verrebbe rifiutato—proprio come versare acqua sul fuoco. Non spegnerà forse il fuoco? Fuoco e acqua non possono coesistere. O prendiamo un computer: se le cose non sono compatibili, come può funzionare? E con le persone—se la tua mente è angusta e calcoli ogni minima cosa, non riuscirai mai a fare nulla di grande.

c. Capace di essere impresso.

d. Capace di armonizzarsi con ciò che lo imprime. Questo "armonizzarsi" è il termine sahabhāva del Saṃgraha—che significa "nello stesso tempo, nello stesso luogo, né uno né diverso, senza separarsi l'uno dall'altro". Questo è leggermente diverso dalla "corrispondenza" menzionata prima tra i fattori mentali non corrispondenti alla mente. Pensala così: una persona accomodante e disponibile, non un vecchio testardo—quel tipo di persona ha buoni rapporti con tutti. Buoni rapporti significano che ti sei assicurato la condizione delle "persone" (nel vecchio detto, "cielo, terra e persone", dove "persone" è la chiave), ed è molto più facile riuscire nelle proprie imprese.

Parlando di ciò che è impresso, il lato corrispondente è ciò che imprime. Anche l'agente che imprime ha quattro caratteristiche:

a. Sorge e cessa. Sorgere e cessare significa che è impermanente, perché qualcosa di assolutamente immutabile non può funzionare. Perché gli esseri umani non possono mai essere uguali a Dio? Perché Dio è eternamente immutabile. Ciò che è impresso è stabile e saldo; ciò che imprime è vivace e attivo. I due si completano e insieme danno vita a un evento perfetto.

b. Ha funzione dominante. Questo serve principalmente a escludere la mente vipāka e i suoi fattori mentali, perché la loro influenza è troppo debole. Se ciò che è impresso è neutro e ciò che imprime è anch'esso neutro, ti ritrovi con un gruppo di brava gente senza spina dorsale—e come funzionerebbe? Quando ero all'Accademia Buddhista del Monte Jiuhua, se uno studente faceva qualcosa di sbagliato, gli insegnanti facevano sempre intervenire qualcuno per fare il "poliziotto cattivo"—di solito toccava al consigliere di classe, che dava allo studente una bella strigliata. Poi un altro insegnante interveniva per fare il "poliziotto buono"—di solito il vicepreside—e diceva qualche parola gentile. In questo modo la questione si risolveva e lo studente veniva aiutato a correggere l'errore. Se tutti fanno il "poliziotto buono" e si limitano a essere gentili, lo studente non corregge mai l'errore. E se tutti fanno il "poliziotto cattivo", la questione non si risolve comunque.

c. Ha aumento e diminuzione. Questo è un po' come l'effetto Matteo: se sei povero, così povero che nelle tasche hai solo due monete che tintinnano, ti strapperò anche quelle ultime due. Se sei ricco, così ricco che la ricchezza ti trabocca da ogni parte, allora prenderò quelle due monete al povero e le consegnerò a te, il ricco—in altre parole, ciò che è profumato diventi più profumato, e ciò che è marcio diventi più marcio. (Uno studente chiede: "Questo non danneggia l'amore universale di Dio?") No, non lo danneggia affatto. Proprio perché Dio ama tutti, strappa le ultime due monete al povero, per spingerlo in un angolo senza via di fuga. Abbiamo un vecchio detto cinese: "Spingere in un luogo di morte, e allora si vive."

d. Si armonizza con il luogo di ciò che è impresso. In altre parole, non deve essere né fuso né separato da ciò che è impresso.

Secondo questo criterio dello Yogācāra, solo l'ālaya è capace di essere impresso.

Anche il Cheng Weishi Lun aggiunge, riguardo all'agente che imprime, la frase "Se un dharma è autonomo, la sua natura non è né solida né densa." "Se un dharma è autonomo" significa che il re della mente può essere impresso, ma non i fattori mentali. Solo il re della mente è "autonomo"—è la classe dirigente, per così dire. I fattori mentali associati all'ālaya sono i cinque fattori mentali onnipresenti, quindi mentre l'ālaya può essere impresso, i cinque fattori mentali onnipresenti non possono. "La sua natura non è né solida né densa" significa che ciò che può essere impresso deve essere l'ālaya condizionato, e non può essere la tathatā (suchness) incondizionata. Il Risveglio della Fede nel Mahāyāna sostiene che la tathatā può essere impressa, ma lo mettiamo da parte.

B. Conservare i semi. Questo significa che l'ālaya, fino al momento in cui la coscienza si trasforma in saggezza, è sempre continuato in modo simile senza la minima interruzione. Afferra e sostiene tutti i semi—mondani o sopramondani, originariamente inerenti o appena impressi—affinché non vadano dispersi o distrutti.