Il Sentiero del Risveglio II (Edizione Riveduta)

Luang Por Pramote

Traduttore inglese: Hataitip Devakul Traduttore cinese: Present Moment, At Ease (当下即安)

Copyright © 2013: Wat Suan Santidham

Luang Por Pramote e il Tempio Suan Santidham offrono questo libro di Dhamma gratuitamente.

Siti web in thai e inglese: www.wimutti.net www.dhamma.com

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Wat Suan Santidham 332/1 Moo 6, Baan Kongdara Nongkham, Sriracha Chonburi, Thailandia 20110

Indice

• Indice — 2
• Capitolo Uno: Qual è il fine del Buddhismo? — 4
• Capitolo Due: Che cos'è la sofferenza? — 5
• Capitolo Tre: Qual è la causa della sofferenza? — 8
• Capitolo Quattro: Il sentiero per la cessazione della sofferenza — 9
• Capitolo Cinque: Che cos'è la meditazione di consapevolezza? — 13
• Capitolo Sei: Come essere consapevoli dei fenomeni — 14
• Capitolo Sette: Che cosa sono i fenomeni (fenomeni condizionati)? — 28
• Capitolo Otto: Che cos'è "il momento presente"? — 31
• Capitolo Nove: Che cosa significa conoscere le cose così come sono? — 33
• Capitolo Dieci: Quali sono i benefici della consapevolezza? — 42
• Note aggiuntive — 46
• Parole di chiusura — 51

Prefazione: Parole dal mio cuore

Ho scritto questo libro, Il Sentiero del Risveglio II, il 30 luglio 2002. Col passare del tempo, ho ritenuto che avesse bisogno di una revisione per renderlo più completo e utile a tutti i meditatori.

Luang Por Pramote 30 luglio 2006

Il sentiero esiste ancora. I praticanti seguono ancora con fermezza questa via santa. Prima che il vento del tempo ne disperda le tracce sacre, mettiti in cammino oggi — così non vagheremo senza meta troppo a lungo, senza direzione.

— Luang Por Pramote

Capitolo Uno: Qual è il fine del Buddhismo?

1.1 Il fine del Buddhismo è la scienza del rispondere alla domanda: "Come possiamo porre fine alla sofferenza?"

1.2 Le persone spesso trascurano la cessazione della sofferenza e invece inseguono il piacere, perché non hanno riconosciuto che corpo e mente hanno davvero la natura della sofferenza, e che una felicità duratura non può essere trovata. Più una persona si sforza di cercare la felicità ed evitare il dolore, più pesante diventa il fardello che porta. Per quanto vigorosamente la si cerchi, la felicità non potrà mai essere afferrata del tutto. E sfugge via sempre così in fretta. La felicità è come qualcosa tenuta appena oltre la portata, che aspetta che tu la prenda. Proprio quando stai per afferrarla, ti scivola di mano e riparte ancora più veloce. Ti attira, spronandoti a continuare a sforzarti nella speranza che, un giorno, finalmente potrai trattenerla per sempre.

1.3 In verità, la felicità che cerchiamo non è altro che un'illusione che non potrà mai realizzarsi. Spesso pensiamo che, se solo potessimo ottenerla, possederla o assicurarla, saremmo felici. Ci aggrappiamo alla convinzione che conoscenza, ricchezza, famiglia, parenti e amici, reputazione, potere, piacere, salute e così via ci porteranno la felicità. La inseguiamo a qualsiasi costo, senza mai fermarci a chiederci che cosa sia davvero la vera felicità.

1.4 Il Buddhismo non ci insegna a cercare quella felicità illusoria. Ci insegna a indagare la sofferenza, che è la realtà della vita. Solo il Buddhismo affronta direttamente la questione della sofferenza, ne indica la causa e offre un sentiero di pratica che porta alla sua fine. Se indaghiamo la sofferenza fino a raggiungerne la cessazione, giungeremo subito a conoscere una felicità che è irresistibile, perfetta e presente proprio davanti ai nostri occhi.

1.5 Alcuni potrebbero pensare che il Buddhismo sia troppo pessimista perché indica che la vita non è altro che sofferenza. Non lo dibatteremo qui, perché spiegarlo ora ci condurrebbe in un dibattito filosofico. Se semplicemente leggiamo questo libro dall'inizio alla fine e cominciamo a studiare la sofferenza secondo il metodo del Buddha, giungeremo a conoscere la verità — e non ci sarà bisogno di perdere tempo in dibattiti.

Capitolo Secondo: Cos'è la Sofferenza?

2.1 Il significato di sofferenza (dukkha) nel Buddhismo è ben più profondo e ampio di quanto suggerisca la comprensione comune. La sofferenza è:

2.1.1 La sofferenza come sensazione dolorosa: È il tipo di sofferenza più noto e quotidiano — il dolore fisico e l'angoscia mentale. Chi non ha mai praticato la meditazione mindfulness può avere l'impressione che la sofferenza si presenti di rado, ma per i meditatori mindfulness essa si manifesta di continuo. Se contempliamo il corpo con mindfulness, per esempio, scopriremo che il dolore ci insegue come una belva, ferendoci ancora e ancora. Ci costringe a cambiare postura, a mangiare, a bere, a espletare i bisogni, a lavarci, a grattarci, a inspirare, a espirare — non siamo quasi mai fermi. A volte, quando ci ammaliamo, la sofferenza ci opprime con un peso schiacciante. Alla fine ci esauriamo, senza via di scampo; la sofferenza ci segue, danneggiandoci fino alla morte.

Ogni volta che una sensazione dolorosa si attenua, proviamo un barlume di piacere — ma ben presto la sofferenza ci afferra di nuovo. Con la mindfulness possiamo vedere che la nostra mente è quasi sempre irrequieta e tesa. Quando la tensione si allenta, la mente si rallegra; quando si irrigidisce, la mente si rattrista.

2.1.2 La sofferenza come natura condizionata (la sofferenza inerente dei fenomeni condizionati): Non si tratta del dolore sensoriale che tutti conosciamo. Si riferisce piuttosto al carattere generale di ogni stato plasmato da cause e condizioni — il corpo, la mente e tutti i fenomeni condizionati (l'aggregato delle formazioni, saṅkhāra-khandha) — che sono sofferenza in quanto impermanenti. In questa prospettiva, anche la felicità è una forma di sofferenza, perché impermanente. Quando si inizia a praticare la meditazione mindfulness, questa natura intrinseca della sofferenza diventa più chiara. A questo stadio, basta comprendere le caratteristiche di base della sofferenza.

2.1.3 La sofferenza causata dalla brama: Per gli esseri umani e per tutti gli animali, questo tipo di sofferenza è quasi sempre presente, eppure solo in pochi la percepiscono. I meditatori possono diventarne consapevoli in una certa misura, specialmente quando prendono la mente stessa come oggetto di consapevolezza. Giungeranno così a capire che "il sorgere è causa di sofferenza". Quando bramiamo e ci attacchiamo alla mente e al corpo, ai fenomeni che sorgono (gli oggetti), la sofferenza — frustrazione e dolore — segue immediatamente. Se la mente si libera dalla brama e dall'attaccamento verso qualunque cosa stia conoscendo, non soffre, e rimane spiccata, mindful, chiara, gioiosa e in pace. Quando la mente di un meditatore raggiunge pienamente questo livello, sorge la giusta concentrazione (sammā-samādhi). La mente diventa stabile e non ha più bisogno di cure particolari. La visione profonda a questo stadio prende il nome di Non-ritornante (Anāgāmī-phala). Alcuni esseri nobili che raggiungono questo stadio possono diventare compiacenti e smettere di praticare la mindfulness, perché la mente stabile e spiccata sembra un rifugio sicuro, un dolce agio.

2.1.4 La Nobile Verità della Sofferenza e la sua origine: Questa è la forma più profonda di sofferenza. Solo chi l'ha compresa pienamente e a fondo può essere liberato dal ciclo delle rinascite. Comprendere la sofferenza come sensazione dolorosa è comune a tutti. Comprendere la sofferenza condizionata come natura dei fenomeni è qualcosa che i meditatori vipassana possono percepire, sebbene a questo stadio siano ancora al livello mondano. Se la mente continua a credere che alcuni fenomeni siano piacevoli e altri spiacevoli, la sua comprensione della sofferenza tramite la brama non è ancora completa. Solo allo stadio del Non-ritornante si comprende che dove sorgono brama e attaccamento, sorge la sofferenza. Il Non-ritornante si accontenta della fermezza della mente e non cerca più oggetti esterni, poiché quelli sono la fonte della brama e dell'aggrapparsi. Può invece rivolgersi ad aggrapparsi alla mente stessa, che è mindful, risvegliata e gioiosa.

Solo quando la saggezza penetrativa è pienamente matura, la mente riesce a comprendere davvero con chiarezza la Nobile Verità della Sofferenza: i cinque aggregati, la stessa mente e il corpo, sono sofferenza, che ci sia brama o meno. Mente e corpo sono semplicemente sofferenza. Solo la sofferenza sorge, solo la sofferenza cessa. Dire che mente e corpo sono a volte sofferenza e a volte piacevoli è sbagliato: è sofferenza pura, che differisce solo per grado. Quando la saggezza penetrativa raggiunge questo stadio, la mente vede che tutti e cinque gli aggregati sono sofferenza e, in quel momento, le Quattro Nobili Verità si fanno chiare. Comprende: «L'insorgenza porta alla nascita della sofferenza; l'ignoranza della sofferenza porta all'insorgenza». Così gira la ruota infinita della rinascita. Solo quando la Nobile Verità della Sofferenza è pienamente colta, la mente lascia andare la sofferenza. A quel punto la causa della sofferenza cessa automaticamente e Nibbāna appare davanti ai nostri occhi. In quel momento, la catena della rinascita si spezza.

Chiunque colga con chiarezza che i cinque aggregati di mente e corpo sono sofferenza — recidendo l'ignoranza e giungendo a una conoscenza chiara — può abbandonare completamente la brama e l'attaccamento verso di essi. I cinque aggregati sono ancora presenti; sono semplicemente fenomeni di sofferenza, ma non c'è più nessuno che soffra. La brama che vuole rendere felici e liberi dalla sofferenza «la nostra mente e il nostro corpo» cessa automaticamente. Lo sforzo — la lotta della mente per trovare felicità ed evitare il dolore, o le formazioni volitive (saṅkhāra) — viene meno. La mente non si aggrappa più ad alcuna mente o corpo per costituire un nuovo «sé». Penetra Nibbāna, la cessazione della sofferenza, perché si è completamente liberata dalle contaminazioni dei cinque aggregati.

Coltivare la presenza mentale è l'unico sentiero che conduce alla realizzazione delle Quattro Nobili Verità. Quando la mente conosce con chiarezza le Quattro Nobili Verità, diventa gradualmente equanime e neutrale — non più ingannata dalla brama, non più attaccata a nulla di ciò che conosce — fino a raggiungere lo stadio finale in cui è completamente libera dalla sofferenza della mente e del corpo.

2.2 La sofferenza che il Buddha insegnò sono proprio i cinque aggregati stessi, che, grazie alla meditazione, portano alla liberazione. Una volta che la mente ha reciso l'ignoranza, riconosce che mente e corpo sono impermanenti, sofferenza e non-sé, e lascia andare immediatamente la sofferenza (i cinque aggregati, la mente e il corpo), senza più aggrapparsi alla sofferenza o ad alcuna mente o corpo. Il dolore fisico è inevitabile: perciò è necessario alleviarlo e lenirlo nei limiti consentiti dalle circostanze. In questi casi, «sebbene il corpo soffra, la mente non soffre più». Solo quando ci si separa dai cinque aggregati, senza che ne sorgano di nuovi, il nobile consegue pienamente la cessazione della sofferenza.

Capitolo Terzo: Qual è la causa della sofferenza?

3.1 In generale, gli esseri umani e gli animali credono che la sofferenza nasca dai desideri non soddisfatti. Quando una persona invecchia ma vorrebbe restare giovane, la sofferenza sorge. Una persona desidera la salute ma si ammala — che dolore. Una persona desidera vivere per sempre ma si avvicina alla morte — che tristezza. Una persona vuole qualcosa ma non riesce ad ottenerla — che frustrazione. Al contrario, quando qualcuno ottiene ciò che desidera, si sente felice.

3.2 È la brama a dare origine alla sofferenza — e i meditanti arrivano a comprenderlo sempre più a fondo. La brama spinge la mente a lottare, a faticare giorno e notte nella speranza di aiutare "noi" a sfuggire alla sofferenza e a trovare la felicità. Senza brama, la mente non ha bisogno di sforzarsi: dimora in una pace assoluta.

3.3 Chi è giunto a conoscere le Quattro Nobili Verità scopre che la natura dei cinque aggregati è un insieme di sofferenza. Che ci sia brama o meno, i cinque aggregati in sé stessi sono sofferenza. È l'ignoranza — l'ignoranza della verità che i cinque aggregati costituiscono il sorgere della sofferenza — a farci credere che mente e corpo siano a volte sofferenza e a volte piacevoli. Da quell'ignoranza nasce l'origine: la brama che cerca di liberare definitivamente mente e corpo dalla sofferenza e di condurli alla felicità. Poi subentra la pressione urgente dello sforzo mentale, che fa bruciare la mente ininterrottamente sotto la spinta della brama, generando sofferenza. Anche quando il corpo è a riposo, l'ignoranza spinge la mente a costruire nuove formazioni karmiche, facendola soffrire ancora. Così l'ignoranza delle Nobili Verità — l'ignoranza della vera natura di mente e corpo — è la vera radice della sofferenza. L'ignoranza porta ad aggrapparsi a mente e corpo, che non sono altro che un insieme di sofferenza. E la mente si esaurisce nel tentativo di eliminare la sofferenza di mente e corpo per renderli felici. Nuovo karma sorge senza sosta, e con esso la sofferenza, all'infinito.

Capitolo 4: Il Sentiero per la Fine della Sofferenza

4.1 Una volta nota la causa della sofferenza, non è difficile capire come la sofferenza giunga a termine. Essa finisce superando l'ignoranza—l'ignoranza delle Nobili Verità, e soprattutto l'ignoranza della Verità della Sofferenza, e del fatto che corpo e mente non sono "io". L'ignoranza stessa affonda le proprie radici nella brama, nel desiderio di cercare piacere ed evitare il dolore, ed è questa brama a modellare corpo e mente. Conoscere con chiarezza la vera natura di corpo e mente è essenziale. Come disse il Buddha: "Quando la verità è conosciuta, sorge il disincanto. Con il disincanto sorge un'equanimità equilibrata e imparziale. Attraverso l'equanimità la mente è completamente liberata. Con la liberazione viene la conoscenza della liberazione: 'Ciò che doveva essere fatto è stato fatto; non vi è ulteriore divenire.' Il ciclo delle rinascite ha fine, e il Nobile Sentiero è compiuto."¹⁶ (Lo studio del Dhamma è concluso.)

4.2 Il modo più diretto per osservare i fenomeni così come sono veramente è dimorare con consapevolezza in ciò che è presente. (In questo articolo, "consapevolezza" indica la retta consapevolezza—la consapevolezza che sorge insieme alla retta concentrazione, alla retta visione e alla saggezza. Per i principianti curiosi, le differenze tra questi termini non vengono spiegate qui, per non sopraffarli.) Questo metodo diretto è anche il più saggio e il più ragionevole. Prendiamo il caso della conoscenza di un'altra persona: se davvero vogliamo comprenderla, ne osserviamo le azioni senza pregiudizi, e così arriviamo a conoscerla per come è realmente. Il Buddha affermò chiaramente che l'osservazione consapevole di corpo e mente è l'unico sentiero che ci purifica, perché può sradicare la brama del mondo, le visioni errate (le illusioni sulla realtà) e i pregiudizi (la mente che divide le cose in piacevoli e spiacevoli). Qui, "il mondo" indica semplicemente corpo e mente, ossia nama e rupa.

4.3 Alcuni meditatori possono chiedersi se la "meditazione di consapevolezza che osserva corpo e mente" sia davvero il sentiero per la fine della sofferenza. Hanno sentito insegnare che il Nobile Ottuplice Sentiero è il sentiero per la fine della sofferenza—che si riassume in moralità, concentrazione e saggezza. Ciò che hanno udito è abbastanza vero, ma dovrebbero vedere più chiaramente che il Nobile Ottuplice Sentiero (moralità, concentrazione e saggezza) è una condizione che sostiene il risveglio e la liberazione, mentre la meditazione di consapevolezza è il sentiero diretto per la fine della sofferenza.

In effetti, il Buddha lodò la condotta virtuosa. Prima di raggiungere la Somma Illuminazione Perfetta, egli stesso coltivò ampiamente le perfezioni. Quando nacque come principe nel regno di Vessantara, ad esempio, praticò la grande generosità. In molte vite passate donò persino la propria vita. In una di esse coltivò la concentrazione e ottenne i cinque poteri psichici, per poi rinascere nel mondo di Brahma. In un'altra vita nacque come studioso di nome [nome] e sviluppò la saggezza perfetta. Eppure, perché non si risvegliò in quelle innumerevoli vite precedenti, e solo nella sua ultima, quando raggiunse la Somma Illuminazione Perfetta attraverso la pratica dei Fondamenti della Consapevolezza? Chiaramente, se non avesse accumulato abbastanza perfezioni, non avrebbe raggiunto la Somma Illuminazione Perfetta. Ma se avesse coltivato soltanto le perfezioni senza sviluppare la consapevolezza, non l'avrebbe raggiunta ugualmente. Le perfezioni completate gettarono le basi e lo prepararono alla meditazione di consapevolezza. Ad esempio, poiché in una vita precedente come principe di Vessantara fu capace di donare sua moglie e i suoi figli nella ricerca del risveglio, nella sua ultima vita ebbe la forza spirituale di lasciare la sua amata moglie Yasodhara e il suo giovane figlio Rahula per cercare il sentiero del risveglio.

4.5 Le azioni virtuose di ogni genere—generosità, virtù, meditazione e la coltivazione della saggezza fino a un certo livello—da sole non conducono al risveglio. Sono semplicemente azioni virtuose o meriti che portano i frutti felici della bontà. A volte, nell'istante stesso in cui viene compiuta una buona azione, la mente può in realtà essere non salutare. Alcuni esempi:

4.5.1 Donare: Senza consapevolezza e saggezza, il donare può effettivamente far sorgere più afflizioni. Ad esempio, donare con visioni errate: "Io dono; nella prossima vita 'io' riceverò il risultato; 'io' otterrò il frutto di questo dono; 'io' raggiungerò il risveglio attraverso questo dono." Oppure donare con avidità: "A causa di questo dono, spero di ottenere ancora più risultati."

4.5.2 Coltivare la virtù: Se una persona osserva solo i precetti, senza consapevolezza e saggezza, si attaccherà facilmente ai precetti e ai rituali. Può giungere, erroneamente, a credere che osservare i precetti riduca le afflizioni sopprimendo la mente. Più li osserva, più le afflizioni possono crescere — l'orgoglio può gonfiarsi, e può pensare: "Io osservo i precetti; sono migliore degli altri. Gli altri non li osservano; sono al di sotto di me."

4.5.3 Coltivare la concentrazione: Senza consapevolezza e saggezza, più una persona medita, più è probabile che si perda nella tranquillità e nella serenità e dimentichi se stessa. In alcuni casi, sotto la presa dell'illusione e del desiderio, più a lungo un meditante pratica, più visioni errate può sviluppare. Ad esempio, può diventare così assorbito nella meditazione da perdere se stesso, e ogni sorta di immagini mentali appare. Alcuni meditanti arrivano persino a vedere il "Nibbāna" come una città o una sfera di cristallo nella loro mente. Altri colgono certe conoscenze o intuizioni e ne diventano orgogliosi. Altri ancora possono decidere che la mente è il sé, perché può comandare le cose.

4.5.4 Coltivare la saggezza di visione profonda: Senza saggezza e retta visione, i meditanti possono commettere molti errori. Qualcuno che non conosce la differenza tra meditazione di calma (samatha) e meditazione di visione profonda (vipassana) può praticare alla cieca, presumendo che ciò che sta facendo sia meditazione di visione profonda. Ad esempio, contemplare deliberatamente le tre caratteristiche degli animali, degli esseri umani, del sé, di sé medesimo, degli altri, degli oggetti, delle cose, delle persone, e così via — una tale pratica è solo samatha, e porta solo pace alla mente. A volte, invece di pace, la mente si disperde inseguendo gli oggetti mentali (sorge irrequietezza). Per alcuni meditanti, più pensano alle tre caratteristiche, più il loro orgoglio e il senso del sé aumentano. Questo perché le tre caratteristiche non possono essere afferrate dal pensiero; devono essere conosciute portando la consapevolezza e la concentrazione a operare direttamente sulla vera natura di corpo e mente. Solo allora la visione profonda può rivelarle. Altri, invece di sviluppare la saggezza di visione profonda attraverso la consapevolezza di corpo e mente, cercano di coltivare o meditare sulla "vacuità" al posto di corpo e mente. Non si rendono conto che nella meditazione di visione profonda, gli oggetti da conoscere devono essere corpo e mente. Al contrario, pensano che lasciar andare corpo e mente per contemplare la vacuità sia una scorciatoia nella pratica.

4.6 Le azioni virtuose che aiutano verso il risveglio devono o rafforzare la meditazione di consapevolezza, oppure essere accompagnate da consapevolezza e saggezza nel momento in cui vengono compiute. Alcuni esempi:

4.6.1 Donare: Prima, durante e dopo il donare, la mente dovrebbe essere radicata nella consapevolezza e nella saggezza. Se il donare è accompagnato da fede e saggezza — non da afflizioni per sé stessi o per gli altri — allora è una vera azione virtuosa. Se il donare porta felicità e gioia agli altri, la consapevolezza dovrebbe ricordare quella felicità e quella gioia, e l'atto del donare può anche diventare uno strumento per sviluppare la consapevolezza. D'altra parte, se una persona dona freneticamente per avidità e illusione, il donare non aiuterà affatto la meditazione di consapevolezza.

4.6.2 Coltivazione della virtù: Senza consapevolezza, è quasi impossibile costruire una base di virtù pura. Se una persona sorveglia la mente con la consapevolezza, tuttavia, il controllo dei sensi (indriya samvara sila) sorge spontaneamente. Quando sorge la rabbia, la consapevolezza ne registra la comparsa, e la mente non ne è scossa. Il primo precetto di non nuocere viene quindi rispettato pienamente, poiché la mente non ha alcuna intenzione di uccidere o ferire chicchessia. Allo stesso modo, quando sorge il desiderio, la consapevolezza lo riconosce, e il secondo precetto di non rubare e il terzo precetto di continenza sessuale vengono rispettati automaticamente.

4.6.3 Coltivazione della concentrazione: La retta concentrazione è uno dei fattori del Nobile Ottuplice Sentiero. Per questo, nel buddhismo, la concentrazione deve andare di pari passo con gli altri fattori, e deve essere accompagnata da consapevolezza e saggezza. La concentrazione praticata senza di esse può portare felicità e altre esperienze piacevoli, ma non è utile per la meditazione di consapevolezza, poiché la mente non è veramente ancorata nel corpo e nella mente. Quando la mente non è ancorata, virtù e saggezza non possono svilupparsi pienamente.

4.6.4 Coltivazione della saggezza di visione profonda: La meditazione di visione profonda più completa e corretta verrà spiegata nel capitolo dedicato alla meditazione di consapevolezza. Qui trattiamo solo la fase base della saggezza, cioè quanto riportato nelle scritture. Buddhisti e praticanti della meditazione non dovrebbero trascurare le scritture: almeno, dovrebbero studiarle per conoscere i principi base del buddhismo. Altrimenti, potrebbero finire per venerare le scritture di altre religioni, pur continuando a considerarsi buddhisti.

4.7 Coltivare moralità, concentrazione e saggezza può sembrare corrispondere a tre addestramenti separati, ma grazie alla coltivazione della consapevolezza tutti e tre sorgono spontaneamente. Il Dhammapada riporta una storia che illustra proprio questo: un giorno un bhikkhu si recò dal Buddha per chiedergli di poter lasciare l'abito monacale. Quando il Buddha gli chiese il motivo, il bhikkhu rispose che i precetti da rispettare erano troppo numerosi. Il Buddha gli consigliò di praticare i Fondamenti della Consapevolezza invece di concentrarsi sull'osservanza dei precetti. Il bhikkhu seguì l'insegnamento: venne purificato, la sua virtù divenne completa e, con il tempo, ottenne anche la liberazione. Quando pratichiamo i Fondamenti della Consapevolezza — conoscendo veramente le condizioni presenti per quelle che sono — abbiamo automaticamente la retta concentrazione in quel momento. La mente è stabile; la consapevolezza percepisce le condizioni presenti per quelle che sono, senza che l'ignoranza vi si intrometta.

In questo modo possiamo cogliere lo stato naturale del corpo e della mente: ovvero le tre caratteristiche che li contraddistinguono, e anche le Quattro Nobili Verità. La saggezza di visione profonda coltivata attraverso la meditazione di consapevolezza sorge quindi insieme alla retta concentrazione. Da questo possiamo trarre una conclusione: il sentiero che conduce alla fine della sofferenza è il Nobile Ottuplice Sentiero, cioè l'addestramento triplice basato su moralità, concentrazione e saggezza, o, in termini ancora più semplici, la meditazione di consapevolezza. Coltivare la consapevolezza significa, di fatto, coltivare insieme moralità, concentrazione, saggezza e l'intero Nobile Ottuplice Sentiero.

Capitolo 5: Che cos'è la meditazione di consapevolezza?

5.1 Come abbiamo accennato, la radice della sofferenza nel Buddhismo è l'ignoranza della Verità della Sofferenza—l'ignoranza di mente e corpo, dei cinque aggregati, di nama e rupa. Questa ignoranza dà origine alla brama, all'attaccamento e al divenire, e al desiderio che corpo e mente siano permanenti, felici e controllabili. Tale desiderio aggiunge un secondo strato di sofferenza a quella originaria già presente in corpo e mente, nei cinque aggregati. Se la mente riesce a riconoscere la vera natura di corpo e mente—impermanenza, sofferenza e non-sé—lascia andare il proprio attaccamento. Brama, attaccamento e divenire cessano allora da soli. La mente si libera dal cumulo di sofferenza che i cinque aggregati generano e raggiunge la vera pace—Nibbana. Solo eliminando la causa della sofferenza—l'ignoranza di mente e corpo, dei cinque aggregati, di nama e rupa—attraverso la luce della saggezza la sofferenza può essere completamente sradicata.

5.2 Quando si tratta di coltivare saggezza o conoscenza, siamo abituati ai metodi tradizionali di apprendimento: (1) ricevere conoscenza o esperienza tramandata dagli altri attraverso la lettura o l'ascolto di insegnamenti; (2) riflettere sull'argomento. Questi due metodi si applicano a molti campi. Per comprendere il cuore del Dhamma, però, bisogna aggiungerne un terzo: (3) osservare continuamente i fenomeni di corpo e mente così come sono realmente. Il motivo è semplice: la saggezza che deriva dall'ascolto è solo una forma di memoria, e quella che deriva dalla riflessione è solo pensiero. Né la memoria né i pensieri sono la verità. All'inizio abbiamo bisogno di studiare le scritture e gli insegnamenti del Buddha leggendo e ascoltando. Poi ci riflettiamo sopra, per avere una direzione nell'osservare corpo e mente in modo corretto.

5.3 I metodi per acquisire conoscenza attraverso la lettura, l'ascolto del Dhamma e la riflessione sono molto comuni—li conosciamo già. Di seguito parleremo quindi della meditazione di consapevolezza, una via unica per cercare la verità. Essa consiste nell'osservazione continua e consapevole dei fenomeni presenti di corpo e mente così come sono realmente.

Capitolo Sei: Come essere consapevoli dei fenomeni

6.1 In genere, una persona può essere naturalmente consapevole di ciò che è presente—dei fenomeni qui e ora. Per esempio: sapere che si è in piedi, che si cammina, che si è seduti o sdraiati; sapere che si prova felicità, tristezza o uno stato neutro; sapere se si sta sperimentando amore, avidità, rabbia, illusione, dubbio, irrequietezza, depressione, pigrizia, fede, energia o pace, e così via. Eppure le persone tendono a cadere in due tranelli comuni: (1) dimenticano di notare il proprio stato presente di corpo e mente, scivolando inconsapevolmente nelle storie dei propri pensieri o rimanendo assorbite in qualsiasi cosa stiano vedendo o conoscendo, perdendo così il contatto con ciò che accade nel momento presente. (2) Osservano corpo e mente attraverso la lente dell'ignoranza. Invece di vedere le realtà ultime, vedono solo realtà convenzionali—cose fabbricate dal pensiero e dall'immaginazione. Per esempio, qualcuno può pensare che sia "una persona" a camminare, stare in piedi, sedersi o sdraiarsi, quando in realtà è la materia—un insieme di elementi—a fare tutto ciò. Qualcuno può pensare che sia "una persona" a essere avida, arrabbiata o illusa, quando in realtà è la mente, o coscienza, a essere avida, arrabbiata o illusa. Il motivo è che non comprendono chiaramente i dhamma ultimi o la vera natura di corpo e mente; sono abituati alla sensazione che "questo corpo e questa mente sono me stesso"—una realtà convenzionale, un pensiero plasmato dalla visione errata.

Spesso, persino i nostri stessi allievi non comprendono fino in fondo cos’è la meditazione di consapevolezza. In verità, la meditazione di consapevolezza è semplicemente questo: conoscere le realtà ultime che sorgono nel presente, con una mente naturale e ordinaria. I praticanti spesso confondono la consapevolezza, o il ricordare consapevole, con un qualche stato mentale speciale. Di conseguenza, invece di usare una mente ordinaria per conoscere un oggetto, cercano di coltivare una mente speciale e di trovare un oggetto speciale per sostituirla. Così facendo, si perde completamente il punto.

Questo capitolo esplorerà la mente che conosce in modo naturale — una mente che favorisce lo sviluppo della visione profonda, dotata di consapevolezza, retta concentrazione e saggezza della visione profonda. Alcuni praticanti la chiamano "la mente cosciente che conosce."

6.2 È difficile definire con esattezza cosa siano la consapevolezza o la mente che conosce rettamente. Se ci limitiamo a dichiarare dal nostro punto di vista "è questo" o "è quello", sbagliamo subito strada. Ma se parliamo di ciò che non è corretto — le cose nate dal desiderio e dalla visione errata — riusciamo a capire più facilmente la mente che conosce rettamente. Considerate questi esempi di errore:

6.2.1 Conoscere non è non-conoscere (Smarrimento / Negligenza)

6.2.1.1 Il contrario di conoscere è la non-conoscenza: sognare a occhi aperti, smarrimento, negligenza, sbadataggine, fantasticare. È uno stato di abbandono in cui le sei basi sensoriali incontrano i loro oggetti e la mente vaga verso il piacere sensoriale o il pensiero ozioso. Per esempio, quando l’occhio vede qualcosa, la mente riconosce una bella donna o un uomo attraente, e l’occhio si posa su di lui. Oppure, da soli e in assenza di stimoli, la mente si svuota e si disperde. A volte ci si rende conto che sono apparsi pensieri; più spesso, non si ha la minima idea di cosa si stia pensando.

6.2.1.2 Questo stato di smarrimento o negligenza è una condizione in cui si dimentica il proprio corpo e la propria mente — come se si fosse svaniti dal mondo. In quel momento, la persona non sa se è felice o triste, buona o cattiva. Perciò, quando siamo smarriti o negligenti, non siamo consapevoli del corpo, delle sensazioni, della mente o dei dhamma.

6.2.1.3 Ogni volta che la mente è smarrita, se si ricorda di essere stata appena smarrita, lo smarrimento svanisce e la conoscenza emerge all’istante. Quindi, semplicemente ricordare di essere stati smarriti: questa è la conoscenza corretta.

6.2.2 Conoscere non è pensare

6.2.2.1 Conoscere è diverso dal pensare. Possiamo conoscere chiaramente ciò a cui stiamo pensando e tuttavia dimenticare noi stessi, proprio come nello smarrimento. Conoscere osserva ciò che accade realmente, così come è; pensare anticipa ciò che dovrà accadere. (Detto questo, quando abbiamo cose a cui pensare — per esempio lo studio o il lavoro — dobbiamo pensare per svolgere i nostri compiti.)

6.2.2.2 Molti meditanti fraintendono la meditazione di presenza mentale. Pensano che riflettere o contemplare corpo e mente come nome-e-forma (nama-rupa), come impermanenti, come sofferenza, come non-sé—che questa sia la meditazione di presenza mentale. Ma nella pratica di presenza mentale o di visione profonda, bisogna conoscere i fenomeni che sorgono nel momento presente così come sono. Non si tratta di pensare ai fenomeni, perché il pensiero convenzionale è spesso distorto, radicato in ogni genere di visione errata. Per esempio, la convinzione che «il corpo è impermanente, ma la mente è permanente; quando il corpo muore, la mente lascia questo corpo e rinasce». Oppure la convinzione che «il sé esiste, ma dopo la morte scompare». Niente di tutto ciò è visione profonda. Uno dei discepoli più realizzati di Luang Por Mun, Luang Por Tat Desarangs, disse: «Contemplare il corpo come impuro per superare l'ostacolo del desiderio dei sensi è pratica di meditazione di calma; contemplare la morte, e contemplare il corpo come i quattro grandi elementi—terra, acqua, fuoco e vento—o come i cinque aggregati, per prevenire certe reazioni mentali, è anch'essa pratica di meditazione di calma. Solo quando la saggezza della visione profonda nata dalla pratica penetra profondamente nel cuore, il meditante può davvero discernere il cuore della pratica». Luang Por Pu Tainiyom sottolineava spesso: «La calma sorge senza intenzione; la visione profonda sorge senza pensiero». Anche Luang Por Ton disse: «Non importa quanto attivamente pensi, non conoscerai; smetti di pensare, e conoscerai». Il suo insegnamento riecheggia l'insegnamento canonico sulla «conoscenza dell'apparire e dello svanire»: il fondamento necessario della visione profonda è la libertà dal pensiero.

6.2.2.3 Ogni volta che ci perdiamo nel pensiero, se poi ci ricordiamo di essercene appena persi, il pensiero scompare, e la mente presente in quel momento ne prende subito il posto. Così, semplicemente ricordare che stavamo pensando—questa è la conoscenza giusta.

6.2.3 Conoscere non è predisporre la pratica

6.2.3.1 Conoscere non è predisporre la pratica. Appena pensiamo di praticare, quasi tutti i praticanti si preparano subito a fare qualcosa—perché danno per scontato che praticare significhi fare qualcosa. In realtà, oltre a conoscere direttamente e in modo naturale il corpo e la mente nel momento presente, non c'è nulla da fare. È come guardare un'immagine davanti a sé: basta aprire gli occhi e vederla. Quando una zanzara punge, si conosce la sensazione della puntura. La capacità interiore di conoscere è già lì, dentro di noi. Quando non comprendiamo i principi della meditazione di presenza mentale, mettiamo la mente in posizione di meditare—tesi come uno sprinter sulla linea di partenza, corpo e mente contratti, invece di conoscere con agio e naturalezza ciò che appare nel momento presente.

6.2.3.2 Se la meditazione si pratica con intenzione, i meditanti spesso finiscono per forzare la mente, e sorgono certi karma mentali. Per esempio, un meditante può notare un punto profondo dentro di sé, e la mente parte a cercare qualcosa da contemplare. Oppure il meditante si accorge che la mente ha vagato, poi la stringe per renderla ferma, in attesa di vedere cosa succede. Tutti questi errori gravi derivano dal meditare con sete o con visione errata: «la meditazione si fa così, quindi 'io' capisco la meditazione».

6.2.3.3 Partendo da questo tipo di visione, i meditanti che amano usare il corpo come oggetto di contemplazione spesso cominciano a interferire con l'attività naturale del corpo. Osservando il respiro, ne controllano il ritmo. Osservando il movimento del corpo, ne regolano il ritmo delle mani, dei piedi o dell'addome. Se questo serve a sviluppare la concentrazione meditativa, o a usare la contemplazione corporea come preparazione alla coltivazione della presenza mentale, non c'è nulla di sbagliato. Ma se praticano i movimenti del corpo di proposito, credendo di coltivare la presenza mentale, senza accorgersi che la sete o la visione errata hanno già preso possesso della mente, anche questo è un errore grave.

6.2.3.4 In realtà, se vogliamo sviluppare consapevolezza e chiara conoscenza, non c'è bisogno di interferire con il funzionamento di corpo e mente. Quando l'occhio vede una forma, la si vede e basta. Dopo aver visto, sorge una reazione — la mente è contenta o scontenta — e noi semplicemente la notiamo e la riconosciamo. Qualunque postura il corpo assuma, la si conosce. Quando si è in piedi, si sa che questo ammasso di materia è in piedi. Quando sorge la rigidezza e si presenta il desiderio di cambiare postura, si nota che è sorto il desiderio di cambiare. Dopo averlo notato, si può cambiare postura per necessità, oppure si può desiderare prima di vedere la vera natura del dolore del corpo, senza cambiare. Mentre si sta seduti con agio, i pensieri appaiono — in quel momento si riconosce che il pensare è avvenuto. Dopo aver pensato, quando sorge una mente salutare o non salutare, semplicemente se ne nota il sorgere.

6.2.3.5 Tuttavia, se un meditatore non riesce ancora a conoscere in modo naturale i fenomeni presenti, non c'è bisogno di preoccuparsi. All'inizio si può fare un po' di lavoro preparatorio per mantenere l'equilibrio. Se la mente è irrequieta e agitata, si comincia con la meditazione di calma stabile — ma attenzione a non perdersi così tanto in essa da dimenticare sé stessi, o a diventare troppo tesi. Con semplicità e agio si conosce un oggetto, qualunque esso sia — anche una frase ripetuta andrà bene. Una volta che la mente è calma e distesa, allora si passa a conoscere i mutamenti naturali della mente. Il meditatore può anche cominciare conoscendo il salire e lo scendere dell'addome, oppure con la meditazione camminata, o con i movimenti delle mani — qualunque cosa risulti giusta. In breve, un principiante può cominciare in qualsiasi modo, sviluppando consapevolezza senza mirare a un punto particolare, procedendo con costanza verso la chiara conoscenza.

6.2.3.6 Ogni volta che facciamo questo genere di bilanciamento preparatorio, se ci ricordiamo che lo stiamo facendo, il momento stesso del ricordo dissolve quello stato mentale, e la mente presente in quel momento appare subito. Così, semplicemente ricordare ciò che stavamo facendo — questa è la conoscenza corretta.

6.2.4 Conoscere Non È Annotazione Mentale (Etichettare)

6.2.4.1 Conoscere non è annotazione mentale, né etichettare, e nemmeno contemplare un oggetto come nome-e-forma. È prestare attenzione ai fenomeni presenti in modo naturale e ordinario. Molti meditatori presumono che conoscere significhi etichettare mentalmente, perché continuano a sentir parlare di etichettare il nome-e-forma, etichettare l'oggetto presente. Così pensano che "conoscere" debba comportare un fare qualcosa — etichettare o contemplare mentalmente. Di conseguenza, nel momento in cui conoscono un oggetto, vi appiccicano rapidamente un'etichetta: "sollevare", "camminare", "rabbia", "suono", e così via. Quello è etichettare, non conoscere. (Per i principianti, etichettare all'inizio è necessario, ma non ci si deve restare bloccati, perché non è meditazione di visione penetrante.) Ad alcuni meditatori piace contemplare. Neppure quello è conoscere. Quando l'occhio vede naturalmente qualcosa, il meditatore può deliberatamente pensare: "Questa è solo un insieme di forme; non è un animale, una persona, io, lui, e così via." Oppure: "Il colore è un fenomeno materiale; il conoscere è un fenomeno mentale." Tutto ciò è etichettare intenzionale, compiuto dopo che l'oggetto è già stato conosciuto — il che rende questo "conoscere" impuro, innaturale, e tutt'altro che ordinario.

6.2.4.2 In realtà, nei Tre Canestri delle Scritture, la parola “mindfulness” indica “ricordo”. L’Abhidhamma va oltre, spiegando che la caratteristica del mindfulness è la presenza della mente nel momento presente. Spiega inoltre che la causa più adatta per il sorgere del mindfulness è una consapevolezza forte e chiara dei fenomeni. I giovani meditanti spesso confondono il “mindfulness” con l’“etichettatura mentale”, ma l’etichettatura non è ricordo: è una deliberata costruzione. L’etichettatura mentale è un’azione nata dal desiderio, accompagnata dalla visione errata per cui “etichettare è intuizione”. In realtà, l’etichettatura mentale nasce dal pensiero e non è mai intuizione. Non è inoltre né il ricordo (mindfulness) stesso né una sua causa: a far sorgere il mindfulness è una consapevolezza forte e chiara. Il ripetuto richiamo dei fenomeni — ovvero la pratica della meditazione di mindfulness — porta la mente a sviluppare una forte consapevolezza dei fenomeni corpo-mente.

6.2.4.3 Ogni volta che abbiamo etichettato mentalmente qualcosa, se ricordiamo di averlo fatto intenzionalmente, quell’etichetta intenzionale svanisce e la mente del momento si manifesta all’istante. Ricordare semplicemente l’etichetta: questo è il corretto conoscere.

6.2.5 Il conoscere non è fissare lo sguardo (fissazione)

6.2.5.1 Il conoscere non è fissare lo sguardo, non è fissazione. Eppure molti meditanti, pur desiderosi di praticare l’intuizione e non curanti della calma meditativa, cadono nell’abitudine di fissare lo sguardo. Spesso fissano lo sguardo senza essere consapevoli della propria mente. In realtà, quando ci si accinge deliberatamente a meditare, sorge il fissare lo sguardo. Ogni volta che pensano di meditare, praticano con intenzione: placano la mente, si stabilizzano, poi fissano lo sguardo in modo solenne su ogni oggetto — e finiscono per dimenticare se stessi. Alcuni meditanti possono diventare intorpiditi, perdendo la capacità di rispondere adeguatamente all’ambiente circostante. Altri fissano deliberatamente lo sguardo sul corpo fino a dimenticare la mente. Tali meditanti hanno l’impressione che tutto si muova, sorga e passi — manifestando le tre caratteristiche — tranne qualche fenomeno particolare che rimane immobile, vuoto e permanente. Così concludono che tutto è soggetto alle tre caratteristiche, eccetto la mente, che considerano eterna. Altri fissano intenzionalmente lo sguardo sulla mente o sulla vacuità, sprofondando nella vacuità per ignoranza, così da non poter più sviluppare l’intuizione. Altri ancora possono fissare lo sguardo su qualsiasi afflizione ricordino, e quando questa scompare (perché la sua causa si è esaurita), concludono erroneamente: «Posso superare le mie afflizioni ogni volta».

6.2.5.2 Non è difficile capire cosa si prova a fissare lo sguardo. Alzate il pollice e fissatelo finché l’attenzione non vi si aggancia saldamente. Poco dopo vedrete solo il pollice: questo accade perché la mente, in modo intenzionale, rivolge avidamente tutta la sua attenzione a un unico punto. In quel momento vedete solo il pollice: non c’è consapevolezza del corpo, non delle sensazioni, non della felicità o del dolore, non della mente virtuosa o non virtuosa. La mente scivola sul pollice e non riconosce se stessa. In breve, conosce solo il pollice, e non il corpo, le sensazioni, la mente o i dhammà.

I meditanti dovrebbero memorizzare bene questo stato di fissazione, per evitarlo. Quando praticate la retta mindfulness su un oggetto corpo-mente, osservate sia l’oggetto sia la mente che lo percepisce: non fissate lo sguardo in modo vacuo sull’oggetto come se fosse il vostro pollice. Altrimenti, senza saperlo, praticherete samatha, anche se credete di praticare Vipassana — la mindfulness di corpo e mente.

6.2.5.3 Nel momento in cui sorge la fissazione, riconoscetela. In quello stesso istante, la fissazione si dissolve e sorge la consapevolezza. Semplicemente riconoscere di aver fissato lo sguardo: questo è il corretto conoscere.

Per chi è abituato a praticare samatha, anche sapendo di essere rimasto a fissare, la morsa potrebbe non allentarsi. Ma se notate che la mente vuole staccarsi dalla fissazione, è possibile che lo faccia. Se ancora non si libera, potreste aver bisogno di qualche rimedio. Provate a dimenticare la meditazione per un momento. Quando la mente si attacca a qualcos'altro—un pensiero, per esempio—la fissazione svanisce da sola. Poi notate che la vostra attenzione si è spostata, e la conoscenza corretta c'è.

Anche se l'autore stesso preferisce non ricorrere a questi espedienti, ho suggerito questa via d'uscita dalla fissazione. Ma preferisco insegnare a meditare in linea con i principi del Vipassana—come conoscere corpo e mente per quello che sono davvero. Molti meditatori restano intrappolati nella fissazione perché semplicemente non riescono a uscirne da soli; possono rimanerci per decenni. A volte, dunque, serve un rimedio per affrontare il problema immediato. Il principio di base è semplice: distogliere la mente dall'oggetto a cui si è aggrappata. Di solito basta questo perché la mente si rilassi e si sciolga dalla fissazione.

6.2.6 La conoscenza non è induzione

6.2.6.1

La conoscenza non è induzione. L'induzione è un altro stato in cui molti meditatori incorrono. È un'altra illusione della pratica: il meditatore crede di stare meditando, come succede con la fissazione. La differenza è questa: nella fissazione ci si fissa su un singolo oggetto per vederlo meglio, cercando di agganciarlo. Nell'induzione ci si allontana dall'oggetto della consapevolezza verso la calma, crogiolandovici e dimenticandosi di sé, perché si vuole che la mente si plachi. Si tratta dunque di una meditazione mossa dall'avidità: la mente si perde nella calma, oppure diventa ottusa e lenta. In una giornata in cui la mente è completamente ottusa, il meditatore conclude erroneamente di aver avuto una buona giornata di pratica. In una giornata in cui non è ottusa né immersa nella calma, si sente in colpa, pensando di non aver praticato bene. Alcuni arrivano persino a servirsi di strumenti per favorire l'induzione—ascoltare un discorso sul Dharma mentre sono seduti, per esempio—così che la mente scivoli in fretta in uno stato di dormiveglia, tra il sonno e la veglia.

6.2.6.2

Ogni volta che induciamo la mente verso la calma, basta riconoscere che lo stiamo facendo perché l'induzione svanisca e la consapevolezza ne prenda immediatamente il posto. Riconoscere «stiamo inducendo la mente» è dunque conoscenza corretta.

6.2.7 La conoscenza non è conoscere qualcosa con intenzione

6.2.7.1

La conoscenza non è conoscere qualcosa con intenzione. Se dunque un meditatore chiede: «Lei ci insegna a essere consapevoli—dove devo focalizzarmi? Devo essere consapevole di tutto il corpo, dalla testa ai piedi?»—queste domande mostrano che quella persona non ha ancora imparato cosa sia la vera conoscenza. In realtà, conoscere non vuol dire conoscere in modo intenzionale e selettivo certe cose ignorandone altre. Avere uno scopo nasce dall'avidità e dalla visione distorta.

6.2.7.2

La conoscenza è svegliarsi dal mondo dell'immaginazione e dei sogni. La maggior parte delle persone, quando si alza al mattino, si sveglia solo fisicamente; la mente è ancora persa nei sogni—il cosiddetto stato del sognare a occhi aperti. La conoscenza è lo stato di chi si sveglia da quei sogni. È vigile e pronta a riconoscere qualunque cosa entri attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il corpo o la mente. Una volta che conosce un oggetto, è pronta a rispondere in modo naturale. E ricorda bene quella risposta. Questo tipo di conoscenza non è intenzionale né selettiva. Quando un oggetto si presenta a una qualsiasi porta dei sensi, la mente semplicemente riconosce ciò che c'è, senza esserne trascinata. Questa è la perfezione della consapevolezza. Non cerca di essere consapevole di tutto il corpo—spalmare la consapevolezza su tutto il corpo è un atto deliberato di distribuzione.

6.2.7.3

Ogni volta che vogliamo essere consapevoli, nel momento in cui ricordiamo che lo vogliamo, il desiderio scompare e la consapevolezza ne prende immediatamente il posto. Dunque basta ricordare «l'intenzione di volerlo fare» perché subentri la conoscenza corretta.

6.3 In breve, ogni volta che cerchiamo di conoscere — che cerchiamo una conoscenza corretta o che tentiamo addirittura di conoscere in modo continuo — cadiamo subito nella visione errata dell'ignoranza. Qualsiasi azione che vada oltre il conoscere ordinario nasce da brama e visione errata, e blocca del tutto la nostra capacità di essere consapevoli degli oggetti — una capacità che è già presente nella mente. Quindi non cercate di conoscere nel modo "giusto". Nel momento in cui vi accorgete di essere in errore, la conoscenza corretta sorge da sé.

Eppure molti meditanti che hanno sentito parlare della meditazione con consapevolezza rifiutano di limitarsi a essere consapevoli delle condizioni presenti man mano che sorgono. Si aggrappano a opinioni come: "Il mio merito è piccolo; dovrei prima praticare facendo offerte". Oppure: "Le mie cinque facoltà sono deboli o squilibrate; devo prima coltivarle. Devo sviluppare saggezza per bilanciare la fede, e concentrazione per bilanciare l'energia". Questi meditanti non si rendono conto che, se praticano i quattro fondamenti della consapevolezza, la pratica stessa rafforzerà e bilancerà tutte e cinque le facoltà.

6.4 Sostenuti dalla giusta consapevolezza e dalla giusta concentrazione, la conoscenza corretta sorge con facilità:

6.4.1 Quando la mente ha una consapevolezza forte e chiara dei fenomeni naturali — amore, brama, avversione, illusione, gioia, felicità e così via — la giusta consapevolezza sorge rapidamente ogni volta che quei fenomeni si presentano, perché li ha già conosciuti. Con i fenomeni sconosciuti, potrebbe aver bisogno di tempo per apprenderli. Più la mente è consapevole di un fenomeno, più prontamente sorge la giusta consapevolezza.

6.4.2 Con la giusta concentrazione, la giusta conoscenza arriva più facilmente. Una mente con la giusta concentrazione è ferma, stabile, incrollabile. Non si perde negli oggetti che appaiono alle sei porte dei sensi. È calma e unificata — né compiaciuta né turbata da ciò che sorge. È luminosa e leggera, ma non inconsistente come qualcosa che galleggia nell'aria. È gentile e malleabile, non rigida o tesa. È pronta a conoscere abilmente qualunque cosa si presenti. Non si fissa sugli oggetti fino a diventare rigida o ottusa, né vi si abbandona come un ubriaco in preda al piacere. Considera gli oggetti con equanimità, senza interferenze — come un giudice onesto che esercita l'autorità con imparzialità, senza favorire né l'accusa né la difesa.

Se comprendete le leggi della natura, una mente che conosce dotata di giusta concentrazione non è difficile da realizzare. La mente del conoscere naturale non è sviata dagli oggetti; in altre parole, una mente che osserva i precetti è già una mente con la giusta concentrazione. Ma se la vostra mente non possiede la giusta concentrazione, potete addestrarla. Per prima cosa, proponetevi di osservare i precetti esterni — per esempio i cinque o gli otto precetti. Quindi coltivate i precetti interni attraverso la meditazione. Qui meditazione significa conoscere in modo continuo un singolo oggetto — qualsiasi cosa che non susciti afflizioni, come il respiro, i passi, i movimenti delle mani, il salire e lo scendere dell'addome, o un mantra ripetuto. Stabilitevi nell'oggetto con intenzione gentile, comodamente, senza diventare troppo solenni o troppo intensi. Alcuni punti da notare:

6.4.2.1 Se l'illusione o la brama interferiscono, la consapevolezza si indebolisce e tende verso la quiete del riposo. Può diventare sonnolenta o produrre immagini mentali. Questa è concentrazione errata.

6.4.2.2 Mentre conoscete un oggetto e la consapevolezza è continua, vigile e raccolta, essa può cogliere la mente anche quando questa vaga nelle fantasticherie, anche quando si fissa su un oggetto, e anche quando è attivamente consapevole. Le persone ordinarie, senza consapevolezza, vengono costantemente trascinate qua e là da una cosa o dall'altra. Così un principiante dovrebbe cominciare a praticare la consapevolezza di un singolo oggetto. Notate quando la mente si allontana dall'oggetto. Col tempo, la giusta consapevolezza sarà presente ogni volta che la mente oscilla insieme al suo oggetto. Quando la consapevolezza ricorda, la mente smette di ondeggiare e diventa stabile senza sforzo. Allora, qualunque cosa appaia, la mente la conosce attivamente — senza interferenze, senza essere trascinata via.

Si potrebbe dire che il notare mentale (con la sua brama e visione errata) è uno strumento per costruire la concentrazione, mentre il "ricordare" o la "giusta consapevolezza attiva" è lo strumento della Vipassana.

6.5 In parole semplici, il conoscere è lo sviluppo e la coltivazione del Nobile Ottuplice Sentiero.

6.5.1 Quando la mente che conosce è salda, indipendente, senza preferenze verso alcun oggetto e non controllata da nessun oggetto, possiede la giusta concentrazione.

6.5.2 La mente che conosce è abile e agile: quando un oggetto entra in contatto con una qualsiasi porta dei sensi, la giusta consapevolezza riconosce immediatamente il fenomeno presente per quello che è realmente.

6.5.3 Se la mente che conosce è saldamente assorta nella giusta concentrazione, questa è consapevolezza. La consapevolezza è la giusta visione, ossia la giusta conoscenza. Se la mente non è salda, scivola verso un oggetto, ne viene sopraffatta e perde consapevolezza. Una volta persa la consapevolezza, la mente non può conoscere chiaramente i fenomeni per come sono, non può discernere il sorgere e il passare di mente e materia, e non può comprendere le Nobili Verità. Per questo la giusta concentrazione è la causa dell’insorgere della saggezza.

6.5.4 Quando la mente ha giusta consapevolezza, giusta concentrazione e saggezza, la giusta intenzione sorge naturalmente, insieme alla giusta parola, alla giusta azione e al giusto sostentamento.

6.5.5 Nella meditazione di giusta consapevolezza, lo sforzo protegge le cinque facoltà: blocca tutte le azioni malvagie e non salutari, e sviluppa ciò che è salutare. Questo costituisce il giusto sforzo.

6.6 Poiché la «giusta consapevolezza che conosce» è una causa per progredire verso il Nobile Sentiero, dobbiamo coltivarla il più possibile, perché sorga con la maggiore frequenza possibile. Ma questo non significa rimanere consapevoli il più a lungo possibile — minuti, ore, anni. La giusta consapevolezza è di per sé un fattore mentale: sorge e svanisce istante per istante insieme alla mente. Non possiamo chiedere alle cose impermanenti di durare, ma possiamo chiedere che si presentino più spesso. La causa prossima della giusta consapevolezza è una consapevolezza forte e chiara di molti fenomeni. (Dobbiamo riconoscere le condizioni per quello che sono, non solo nominarle e elencarne gli attributi come fanno i manuali.) Quando qualsiasi fenomeno compare, la giusta consapevolezza può ricordarlo ancora e ancora, velocemente e spesso, finché non sorge con la stessa rapidità degli anelli di una catena. A quel punto gli stati non salutari hanno poche probabilità di sorgere — e infine, nessuna.

6.7 Una consapevolezza forte e precisa di molte condizioni si sviluppa prendendo come oggetto di conoscenza un singolo fenomeno corporeo o mentale. Oggi molti metodi di meditazione sono diffusamente insegnati come base per la meditazione di giusta consapevolezza: osservare il respiro, osservare il sollevarsi e l’abbassarsi dell’addome, osservare i passi durante la meditazione camminata, osservare i movimenti delle mani, osservare il corpo mentre cammina, sta in piedi, siede o si sdraia, osservare la recitazione di «Buddho», osservare le sensazioni, osservare gli stati mentali, e così via. Tutto ciò serve a migliorare, anche di poco, la qualità della nostra consapevolezza di questi oggetti: poiché consapevolezze di qualità diversa portano a risultati differenti. Molti meditanti al giorno d’oggi si limitano a fissare il proprio oggetto, guidando ingenuamente la mente verso la concentrazione. Gli esempi seguenti mostrano come la giusta consapevolezza di qualità differenti produca risultati differenti:

6.7.1 Osservare il respiro: se vi immergete nel respiro senza consapevolezza, non è una pratica valida. Se fissate il respiro fino a far sì che la coscienza vi si aggrappi saldamente, si tratta di pratica di samatha. Se la giusta consapevolezza osserva il corpo, e la mente che conosce è il conoscitore — separato dall’oggetto conosciuto — si tratta di pratica di Vipassana del fondamento della consapevolezza corporea.

6.7.2 Osservare il sollevarsi e l’abbassarsi dell’addome

Note sulle modifiche (per chiarezza, non parte del testo finale):

• Corretto l'errore di traduzione letterale "priva di pregiudizi" (in italiano indica pregiudizi sociali, non il significato di "senza preferenze verso un oggetto" nel contesto meditativo) con "senza preferenze verso alcun oggetto".
• Uniformata la terminologia buddhista standard italiana: "giusto sostentamento" per right livelihood (invece della traduzione letterale "giusto modo di vivere"), "porta dei sensi" per sense door, "fondamento della consapevolezza corporea" per body foundation of mindfulness.
• Corretto l'uso del verbo "conoscere" come sostantivo ("il conoscere") nella sezione 6.5, per rispettare il significato originale di "knowing" come stato mentale, non azione del conoscere.
• Integrato il confronto di velocità mancante nella sezione 6.6 ("con la stessa rapidità degli anelli di una catena" per "as swiftly as links in a chain").
• Eliminato l'agg. "semplice" aggiunto per errore nella sezione 6.7.1, per non inserire contenuti non presenti nell'originale.
• Semplificata la struttura delle frasi per rendere il tono più naturale e riflessivo, adatto a una rivista Zen, eliminando costruzioni troppo letterali o formali.

Quando si osserva la salita e la discesa dell'addome, perdersi nel movimento senza consapevolezza non funziona. Se ci si fissa su un oggetto finché la coscienza stringe con forza la salita e la discesa, si sta praticando samatha — la meditazione di concentrazione. Ma se la consapevolezza è rivolta al corpo, e la mente che conosce sta in disparte come soggetto conoscente — separata dall'oggetto conosciuto — allora è meditazione di insight fondata sulla contemplazione del corpo. Se la mente è confusa e caotica, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente non si accorge di essersi fissata sulla salita e sulla discesa, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente prova piacere, dispiacere o neutralità, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente è sana o insana, la consapevolezza se ne accorge. Tutte queste sono pratiche di consapevolezza dei fenomeni mentali e conducono alla coltivazione dell'insight attraverso la contemplazione della mente.

6.7.3 Osservare i passi nella meditazione camminata

Quando si osservano i passi nella meditazione camminata, perdersi nel camminare senza consapevolezza non funziona. Se ci si fissa su un oggetto finché la coscienza stringe con forza il camminare, si sta praticando samatha. Ma se la consapevolezza è rivolta al corpo, e la mente che conosce sta in disparte come soggetto conoscente — separata dall'oggetto conosciuto — allora è meditazione di insight fondata sulla contemplazione del corpo. Se la mente è confusa e caotica, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente non si accorge di essersi fissata sul camminare, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente prova piacere, dispiacere o neutralità, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente è sana o insana, la consapevolezza se ne accorge. Tutte queste sono pratiche di consapevolezza dei fenomeni mentali e conducono alla coltivazione dell'insight attraverso la contemplazione della mente.

6.7.4 Osservare il movimento delle mani

Quando si osserva il movimento delle mani, perdersi nei movimenti delle mani senza consapevolezza non funziona. Se ci si fissa su un oggetto finché la coscienza stringe con forza il respiro, si sta praticando samatha. Ma se la consapevolezza è rivolta al corpo, e la mente che conosce sta in disparte come soggetto conoscente — separata dall'oggetto conosciuto — allora è meditazione di insight fondata sulla contemplazione del corpo. Se la mente è confusa e caotica, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente non si accorge di essersi fissata sui movimenti delle mani, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente prova piacere, dispiacere o neutralità, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente è sana o insana, la consapevolezza se ne accorge. Tutte queste sono pratiche di consapevolezza dei fenomeni mentali e conducono alla coltivazione dell'insight attraverso la contemplazione della mente.

6.7.5 Osservare la recitazione di "Buddho"

Quando si osserva la recitazione di "Buddho", perdersi nella recitazione senza consapevolezza non funziona. Se ci si fissa su un oggetto finché la coscienza stringe con forza il respiro, si sta praticando samatha. Ma se la consapevolezza è rivolta al corpo, e la mente che conosce sta in disparte come soggetto conoscente — separata dall'oggetto conosciuto — allora è meditazione di insight fondata sulla contemplazione del corpo. Se la mente è confusa e caotica, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente non si accorge di essersi fissata sulla recitazione di "Buddho", la consapevolezza se ne accorge. Se la mente prova piacere, dispiacere o neutralità, la consapevolezza se ne accorge. Se la mente è sana o insana, la consapevolezza se ne accorge. Tutte queste sono pratiche di consapevolezza dei fenomeni mentali e conducono alla coltivazione dell'insight attraverso la contemplazione della mente.

6.8

La sezione 6.2 descriveva diversi stati che non sono il soggetto conoscente. Questa sezione illustra i fattori del soggetto conoscente, che ci aiuteranno a verificare se la nostra conoscenza del momento presente è del tipo corretto. I fattori della conoscenza corretta sono i seguenti:

6.8.1 La mente che conosce è una mente profondamente sana — cioè una mente sana accompagnata da chiarezza. È naturale, spontanea e senza sforzo. Pertanto:

6.8.1.1 Ogniqualvolta la mente è insana, la mente che conosce non può sorgere.

6.8.1.2 Ogniqualvolta la mente dedica più sforzo che saggezza — per esempio, sforzandosi di eliminare la sofferenza o gli stati insani, o sforzandosi di aggrapparsi alla felicità o agli stati sani — la mente che conosce non può sorgere.

6.8.1.3 Ogniqualvolta la mente tenta di far sorgere la mente che conosce, la mente che conosce svanisce. Più si desidera la mente che conosce, meno essa appare. Più si cerca con intensità, meno la si trova.

6.8.2 La mente che conosce implica la semplice attenzione (manasikāra). Per attenzione si intende il prestare attenzione o il notare mentalmente un oggetto. Non è fantasticare, non è pensare, non è il mettersi deliberatamente a praticare, non è l'etichettamento mentale, non è il fissare lo sguardo, e così via (vedi Sezione 6.2). La qualità di questa attenzione è priva di peso, leggera, silenziosa e senza scopo — libera da brama e intenzione.

6.8.3 La mente che conosce è accompagnata da certi meravigliosi fattori mentali. Si tratta di qualità sane ordinarie, facili da riconoscere:

6.8.3.1 Non-cupidigia: In quel momento, la mente è libera dal desiderio sensuale, dall'attaccamento, e persino dalla brama per il Dhamma. Se la mente si attacca alla meditazione — se medita con un intento preciso e deliberato, o sviluppa predilezione per stati di gioia e sanità — allora in quel momento la mente è cupida, e questa non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.2 Non-avversione: Ogniqualvolta la mente è scontenta o adirata con qualsiasi oggetto — come l'odiare la sofferenza o stati insani come la distrazione, o il tentare di allontanare la sofferenza o gli stati insani — in quel momento c'è avversione, e questa non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.3 Equanimità: La mente non è né compiaciuta né scontenta; non accoglie né respinge gli oggetti. Non cerca di trattenere un oggetto né di liberarsene. Se la mente è prevenuta o influenzata da preferenze, allora non è neutrale, e questa non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.4 Tranquillità: Quando la mente è consapevole di un oggetto, essa è calma e salda. Verso l'oggetto presente, la mente non vacilla né è in conflitto con sé stessa. Anche quando l'oggetto è una sensazione, la mente rimane tranquilla — una volta conosciuto, non si aggiunge distrazione o lotta interiore. Se, dopo essere stata consapevole di un oggetto, la mente si agita, allora non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.5 Leggerezza: La mente che conosce è luminosa e leggera. Quando è consapevole di un oggetto, non sorge alcun senso di pesantezza. Se durante la meditazione la mente si sente pesante e gravata — anche lievemente (incluso un vago, innaturale senso di agio che maschera la pesantezza) — ciò mostra che la mente che conosce è assente, e non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.6 Flessibilità: La mente che conosce è duttile e gentile, non rigida né intorpidita. Se, dopo la meditazione, la mente è rigida e intorpidita, ciò mostra che la mente che conosce è assente, e non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.7 Recettività: La mente che conosce è pronta per la meditazione di visione profonda. È libera dagli ostacoli e non ne è oscurata. Infatti, quando sorgono ostacoli, la mente li conosce chiaramente e li vede come la verità della sofferenza da comprendere. Se gli ostacoli sono presenti, la mente ne è consapevole ma non ne è sopraffatta — questo tipo di meditazione è praticabile. Ma ogni volta che la mente è ostruita da un ostacolo, non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.8 Destrezza: La mente che conosce è vigile, agile e abile. Se la mente è ottusa, assonnata o pigra, ciò mostra che la mente che conosce è assente, e non è la corretta mente che conosce.

6.8.3.9 Rettitudine, Onestà e Correttezza: La mente svolge il proprio compito di essere consapevole degli oggetti in modo diretto e onesto. Al di là di ciò, non fa null'altro. Se la mente non svolge il proprio compito — se, quando sorgono le contaminazioni, sprofonda nell'oggetto o vi interferisce — allora non è la corretta mente che conosce.

6.8.4 La mente che conosce è accompagnata dalla chiara comprensione (sampajañña), dalla saggezza di visione profonda (vipassanā-ñāṇa), dalla facoltà di saggezza (paññindriya) e dalla non-illusione (amoha). Attraverso la chiara comprensione, la mente che conosce può sviluppare saggezza. Chiara comprensione significa conoscere chiaramente: cosa stai facendo in questo momento (praticare la meditazione di consapevolezza); perché lo stai facendo (ricordare l'oggetto come realmente è); e come lo stai facendo (essere consapevole dell'oggetto presente come realmente è). Attraverso questa consapevolezza, la presenza mentale può crescere — senza confusione, e senza essere trascinati via da alcun oggetto attraverso l'ignoranza. Inoltre, essa possiede la saggezza di vedere e comprendere le tre caratteristiche — impermanenza, sofferenza e non-sé — di qualunque oggetto sia attualmente conosciuto. Se la mente è semplicemente consapevole di un fenomeno (un processo condizionato) ma le manca la saggezza per comprendere la natura di quel fenomeno, allora non è la corretta mente che conosce necessaria per la meditazione di visione profonda.

Capitolo 7: Cosa sono i fenomeni (fenomeni condizionati)

7.1 La meditazione di consapevolezza (mindfulness) significa prestare attenzione alla materialità e alla mentalità, per sradicare la visione errata che "il mio corpo e la mia mente sono me, o mi appartengono". Col tempo, la mente si distacca dal corpo e dalla mente, poiché corpo e mente non sono altro che un insieme di sofferenza. Per coltivare la consapevolezza, devi dunque essere presente alla materialità e alla mentalità di ogni fenomeno. La meditazione di consapevolezza non è un riposo della mente sul Nibbāna, né un fissarsi sulla realtà convenzionale, poiché entrambi esistono solo nei pensieri e nell'immaginazione. Anche il riflettere su corpo e mente resta soggetto alle tre caratteristiche, e dunque rimane un fissarsi sulla realtà convenzionale: non è consapevolezza diretta di un fenomeno corpo-mente, né comprensione diretta delle tre caratteristiche di corpo e mente.

7.2 Mente e corpo (nāma-rūpa) sono fenomeni, ossia fenomeni condizionati. La consapevolezza li osserva; la saggezza, invece, ne comprende le tre caratteristiche. Accanto a consapevolezza e saggezza, gli strumenti con cui osserviamo mente e corpo sono le sei porte sensoriali: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente. La materialità si conosce attraverso occhio, orecchio, naso, lingua e corpo; la mentalità si conosce attraverso la porta della mente.

7.3 Possiamo coltivare la consapevolezza della materialità attraverso ogni porta sensoriale. Osserva gli esempi che seguono:

7.3.1 Sono innumerevoli le forme che gli occhi possono percepire: migliaia, milioni — una donna, un uomo, un bambino, un anziano, una tigre, una scimmia, un uccello, il mare, un fiume, una montagna, un albero, un fiore, una cellula, e così via. Ma tra tutte queste innumerevoli forme, l'unico materiale reale che gli occhi possono vedere è la materialità stessa, grezza. Poi sorge la consapevolezza — cioè il riconoscimento e l'interpretazione — che diventa coscienza del fenomeno e attribuisce a questa collezione di materialità l'etichetta di "donna", "uomo", "cellula", e così via. In pratica, l'unico materiale reale che gli occhi vedono è semplicemente la materialità.

7.3.2 Le orecchie percepiscono il suono; il naso percepisce l'odore. Il corpo percepisce tre elementi materiali: il fuoco (avvertito come caldo o freddo), la terra (avvertita come morbida o dura) e il vento (avvertito come quiete o movimento).

7.3.3 Ciò che la mente percepisce è ben più vasto di ciò che registrano occhio, orecchio, naso, lingua e corpo. Vi rientrano le cinque facoltà sensoriali sottili, che rispondono agli input dei cinque sensi fisici; vi rientra anche un sesto tipo di materialità sottile, che comprende il nutrimento della coscienza, la materialità della caratteristica sessuale (esistenza), il movimento corporeo e la comunicazione verbale.

7.4 Altre 21 forme di materialità si aggiungono a queste. Diversi altri tipi di materialità sono percepiti attraverso la porta della mente, tra cui: (1) 52 fattori mentali, come gioia, dolore, equanimità, percezione, avidità, avversione, illusione, letizia, fede, sforzo e saggezza; (2) la coscienza, ossia le menti che conoscono gli oggetti, classificata in 89-121 tipi; (3) il Nibbāna; (4) etichette convenzionali, pensieri e sogni — cose prive di realtà intrinseca (si veda l'Abhidhamma). La porta della mente è dunque la porta sensoriale che accoglie la gamma più ampia e varia di oggetti.

7.5 Per semplificare: nella meditazione di consapevolezza, la mente deve restare ancorata alla realtà ultima — la verità assoluta, naturale — e non ai pensieri o all'immaginazione. Per esempio, quando ti trovi vicino a un fuoco, il calore intenso che senti nel corpo è realtà ultima; l'etichetta "caldo" è solo realtà convenzionale. Spetta al meditatore riconoscere quel calore che investe il suo corpo, senza perdersi in pensieri che lo etichettano come fuoco, o come fuochi dell'inferno, o in qualsiasi altra costruzione mentale. Il meditatore deve inoltre sapere attraverso quale porta sensoriale viene percepito ciascun oggetto. Per esempio, per essere consapevole delle quattro posture del corpo (camminare, stare in piedi, sedersi, sdraiarsi), devi usare la porta della mente, non la porta dell'occhio o quella del corpo.

7.6 Quando un meditatore riesce a prestare attenzione alle realtà ultime di mente e corpo, la saggezza intuitiva si risveglia, liberandolo dalle tre visioni errate: la visione della persona, la visione del sé e la visione dell'essere. Le realtà ultime percepite nella meditazione di insight sono soltanto mente e corpo: non un animale, una persona, un sé, "io" o "loro". Tutte queste visioni sorgono dal pensiero, o dall'attribuzione di un'identità fissa a un qualsiasi insieme di mente e corpo.

7.7 Per quanto riguarda i fenomeni condizionati, ci sono alcuni punti chiave da tenere presenti:

7.7.1 La porta della mente percepisce due tipi di oggetti: realtà ultima e realtà convenzionale. Non può scegliere di percepirne solo uno autonomamente. Quindi quando la porta della mente percepisce la realtà ultima, la consapevolezza la riconosce; quando percepisce la realtà convenzionale, riconosce anche quella. Anche un arahant percepisce entrambi i tipi: non percepisce solo la realtà ultima.

7.7.2 Nella meditazione di insight, puoi iniziare con la contemplazione del corpo o con quella della mente, a seconda delle tue preferenze. Puoi cominciare da una qualsiasi delle quattro fondazioni della consapevolezza; non è necessario praticarle tutte in modo completo. Cercare di padroneggiare ogni dettaglio di ciascuna fondazione non solo sarà inefficace, ma potrebbe anche confondere la tua mente. Il Buddha ci ha insegnato a contemplare il corpo nel corpo, le sensazioni nelle sensazioni, la mente nella mente e i dhammas nei dhammas. Questo significa che il meditatore rimane ancorato, consapevole di qualche aspetto di materialità e mentalità, di qualche sensazione, di qualche stato mentale virtuoso o non virtuoso, di qualche categoria di fenomeni condizionati. Una volta che la mente comprende anche solo una piccola parte di materialità e mentalità, sarà in grado di comprendere tutta la materialità e tutta la mentalità. Si tratta di una forma di apprendimento investigativo: studiare mente e corpo attraverso l'osservazione di semplici esempi quotidiani, il che rappresenta un livello molto elevato di apprendimento. Per esempio, quando la mente vede che la materialità di camminare, stare in piedi, sedersi e sdraiarsi non è "io", vedrà che tutte le forme di materialità non sono "io". Se osserva che una mente consapevole e una mente non consapevole sono entrambe impermanenti e fuori dal controllo, saprà che tutti gli stati mentali, in ogni condizione, sono impermanenti e fuori dal controllo.

7.7.3 All'inizio, potresti dover rivolgere intenzionalmente la tua attenzione a un fenomeno particolare come oggetto di contemplazione. Ma man mano che la consapevolezza matura, inizia a funzionare da sola; non puoi più scegliere su quale oggetto concentrarti. Se un oggetto si presenta a una qualsiasi porta dei sensi, la consapevolezza lo riconosce con chiarezza, e la mente resta naturalmente e continuamente aperta alla forma, al suono, all'odore, al gusto o a qualsiasi altro oggetto presente. Arriverai anche a vedere che non puoi forzare la mente a prestare attenzione a un solo oggetto, perché la mente stessa è non-sé.

Capitolo 8: Che cos'è "Il momento presente"?

8.1 Il principio fondamentale della meditazione satipaṭṭhāna è questo: devi essere consapevole del corpo e della mente così come sono nel momento presente, senza soffermarti sui ricordi del passato o sulle preoccupazioni per il futuro. Il Buddha insisteva molto sul restare nel presente, come insegnato nel Discorso sulle Benedizioni (Tipiṭaka 14/527):

Non richiamare il passato, né sperare nel futuro; Il passato è andato, il futuro non è ancora giunto; Quando le cose presenti sorgono, osservale con saggezza— Non fissarvi sopra, né lasciare che ti attirino nel pensiero. Liberatene oggi; Domani la morte può giungere, E noi non avremo nulla a che fare con la morte e il suo esercito di demoni. Perciò, dovresti liberartene con diligenza, incessantemente, giorno e notte; Questo è l'unico compito che valga la pena, come dichiarò Il Pacifico.

8.2 "Il corpo e la mente presenti" si riferisce a due cose:

8.2.1 In primo luogo, la materialità deve essere tangibilmente presente in quell'esatto momento. Ad esempio, potresti essere consapevole del corpo fisico che resta fermo o si muove.

8.2.2 In secondo luogo, dopo che un fenomeno si è dissolto, la mente deve riconoscerlo immediatamente nel momento presente successivo. Per essere precisi, la mente che conosce non è effettivamente presente nello stesso esatto momento dell'oggetto che conosce, perché la mente può conoscere solo un oggetto alla volta. Quando la mente conosce un oggetto, non può conoscere sé stessa. Ad esempio: mentre il corpo è seduto immobile, la mente sta sognando ad occhi aperti. In quel momento, la mente ha dimenticato il corpo seduto, ed è sorta l'ignoranza. La mente può vagare per cinque minuti, poi improvvisamente riconoscere che stava vagando. In quell'istante di riconoscimento, il vagare scompare. Un altro esempio: se sei arrabbiato con un amico per cinque minuti, poi riconosci e ricordi di essere stato arrabbiato, ciò è accettabile. Ma se eri arrabbiato ieri e ti penti solo oggi, quello non è essere nel presente. L'ira di ieri è passata inosservata; anche se ora provi rimorso, non è vera consapevolezza, perché la tua mente sta semplicemente pensando a un evento passato. Analogamente, se ricordi di essere stato in collera con un amico ieri e ora vuoi fare ammenda, potresti preoccuparti se accetteranno di riconciliarsi. Quella preoccupazione è il tuo sentimento presente, ma non ne sei consapevole, perché la tua mente è presa da pensieri del futuro.

8.3 In generale, la mente può conoscere solo un oggetto alla volta. La responsabilità del meditante è essere consapevole del corpo nel momento presente, oppure dello stato della mente nell'immediatamente successivo presente. Non dovrebbe aggrapparsi a lungo a un oggetto passato, preoccupandosi di non aver visto chiaramente le tre caratteristiche. Ad esempio: quando gli occhi vedono un gruppo di forme, la mente le nota così come sono, poiché quel gruppo di forme è l'oggetto che appare nel momento presente, chiamato "oggetto visibile" (rūpārammaṇa). Poi sorge la percezione, che etichetta quel gruppo di forme come la sua amata. Sorge un sentimento di piacere nella mente in risposta a quella materialità, e il diletto germoglia. In quel momento, il diletto diventa un nuovo oggetto di consapevolezza; il compito presente del meditante è essere consapevole di questo presente fenomeno condizionato — il diletto. Non dovrebbe cercare di contrastare il proprio diletto pensando alla forma che ama come repellente o impura, né usare altri metodi per reprimerlo. La forma materiale della sua amata è già nel passato; il diletto è l'oggetto che appare nel momento presente — sorge e poi svanisce.

8.4 Alcune persone si confondono nel contemplare l'oggetto presente, e si chiedono se i buddhisti non dovrebbero fare nessun piano. Questo è un malinteso. Ogniqualvolta tu abbia una responsabilità che richiede pianificazione, dovresti pianificare. Anche il Buddha pianificava ogni mattina: chi avrebbe insegnato quel giorno? Quale argomento avrebbe trattato, e quale risultato voleva ottenere? Il Buddha era un grande pianificatore, perché (1) stabiliva un obiettivo chiaro; (2) decideva il metodo che avrebbe usato; (3) delineava lo schema del suo insegnamento — ciò che avrebbe condiviso con il suo pubblico; (4) considerava quale effetto il suo insegnamento avrebbe avuto su di loro. Il meditante dovrebbe sapere come praticare il Dhamma in modo che si adatti al tempo e al contesto. Quando hai la responsabilità di pianificare, pianifica; quando hai la responsabilità di studiare, studia; quando hai la responsabilità di lavorare, lavora; quando il tuo lavoro richiede concentrazione, dagli la tua piena concentrazione; quando hai bisogno di riflettere e considerare, fallo. Non dovresti praticare la meditazione satipaṭṭhāna senza sosta, senza mai lasciare che la tua mente riposi in silenzio, senza lasciarla pensare, o senza affrontare i compiti che sono tua responsabilità.

8.5 Inoltre, il termine "presente" nella meditazione satipaṭṭhāna non significa oggi, quest'ora, questo minuto, o nemmeno questo secondo. Significa essere consapevole della materialità che sorge nell'istante appena prima che la mente la registri, oppure riconoscere e ricordare lo stato della mente che è svanito nell'immediatamente precedente momento. La presenza mentale (consapevolezza) significa conoscere nel più breve intervallo di tempo possibile — un intervallo così breve che non c'è spazio per fare qualcosa di diverso dal "vi prestare attenzione".

Capitolo 9: Che cosa significa conoscere le cose come sono

9. Che cos'è il "conoscere così come è"?

9.1 Il Capitolo 6 ha spiegato la consapevolezza, il Capitolo 7 ha descritto i fenomeni (oggetti) che possono essere conosciuti e il Capitolo 8 ha chiarito il significato di essere consapevoli del momento presente. Questo capitolo si concentra su ciò che accade una volta che portiamo consapevolezza a un fenomeno del momento presente: la mente deve conoscere quel fenomeno così come è — (1) senza alterare o interferire con l'oggetto (trattato nelle sezioni 9.2 e 9.3), (2) senza restringere la mente (trattato nella sezione 9.4), e (3) con una chiara comprensione delle tre caratteristiche degli oggetti di corpo-e-mente, in linea con gli insegnamenti del Buddha (trattato nella sezione 9.5).

9.2 Alterare un oggetto: molti meditanti tendono a modificare gli oggetti di corpo-e-mente per farli diventare qualcosa di diverso dall'ordinario. I due modi principali per farlo sono: (1) cercare di trattenere o ritardare il momento in cui conoscono un oggetto; (2) scomporre un oggetto in più passaggi, oppure aggiungervi passaggi o dettagli.

9.2.1 Molti meditanti cercano di ritardare il momento in cui conoscono un oggetto. Per esempio, camminano il più lentamente possibile, sperando che la consapevolezza riesca a tenere il passo del movimento lento. Ma per quanto il movimento si faccia lento, le contaminazioni non rallentano insieme ad esso. Alcune persone possono impiegare cinque minuti per compiere un solo passo. Fissare lo sguardo sul movimento rende in effetti più facile accorgersene — ma non si rendono conto che, in quel momento, la mente è stata catturata dalla brama. Il desiderio di riuscire nella meditazione ha preso il sopravvento. Non si rendono conto che, per quei cinque minuti, la mente è stata priva di consapevolezza, scivolando ripetutamente dalla conoscenza al pensiero. Anche se la mente rimane consapevole e non vaga, fissare lo sguardo la blocca sull'oggetto: la mano, il piede, l'addome. Questa pratica è detta "fissazione sull'oggetto". È una pratica di samatha (dimorare nella calma), non di vipassanā (visione profonda) che ci si era proposti di coltivare.

9.2.2 Alcuni meditanti, per far sì che la consapevolezza sorga più frequentemente, scompongono l'oggetto dell'attenzione in parti o vi aggiungono passaggi e dettagli aggiuntivi. Per esempio, quando osservano il respiro, decidono in anticipo di prestare attenzione a diversi punti: prima la sensazione sul labbro superiore o sulla punta del naso, poi seguono il respiro lungo tutto il corpo fino all'addome. Alcuni suddividono la meditazione camminata in più fasi. Questi metodi funzionano senz'altro bene per fissare l'attenzione su un oggetto: sono pratiche di samatha, e la mente si calmerà. Attraverso questi metodi, la mente sperimenta spesso rapimento e piacere oppure vede nimitta (immagini mentali). Ma i meditanti possono scambiare queste esperienze per conoscenza di visione profonda, convinti di star praticando vipassanā.

9.3 Interferire con un oggetto: la vipassanā sviluppa la saggezza che penetra la vera natura di corpo e mente. Non si tratta di ottenere felicità, pace o virtù. Eppure la maggior parte dei meditanti, in realtà, non desidera vedere le cose come sono. Così, quando portano consapevolezza a un fenomeno, spesso cercano — con vari metodi — di bloccare o migliorare le condizioni che emergono nel momento presente, in cerca di felicità e virtù, come descritto di seguito:

9.3.1 Quando la mente nota uno stato non salutare, il meditante cerca di liberarsene. Per esempio, quando si accorge di essersi distratto, ripete la parola "Buddha" più e più volte, oppure fa un'annotazione mentale di "distrazione" per superarla. Quando nota la brama, cerca di praticare la contemplazione della ripugnanza del corpo. Quando nota la collera, cerca di coltivare l'amorevolezza (mettā). Quando nota il dolore, cerca vari metodi per eliminarlo. Queste reazioni derivano da diverse cause:

9.3.1.1 Cadono in vedute errate perché hanno ascoltato un insegnamento che dice di abbandonare tutti gli stati non salutari. Così, quando si presenta uno stato non salutare, cercano di sbarazzarsene. Quello che questi meditatori non hanno ancora compreso è che la vipassanā trascende sia la coltivazione del salutare che l'abbandono del non salutare: è una fase di purificazione che va oltre il bene e il male. La mente deve semplicemente conoscere un fenomeno (una condizione) per quello che è, che sia salutare o non salutare, senza provare attrazione o repulsione. È facile fraintendere gli insegnamenti del Buddha. Per esempio, leggendo la sezione sui cinque ostacoli nel *Mahāsatipaṭṭhāna Sutta*, si potrebbe pensare che il Buddha dica di esserne consapevoli per poi superarli. Da qui l'idea che coltivare la consapevolezza significhi sia osservare certi fenomeni naturali che eliminarli, come se il semplice osservare non fosse sufficiente.

9.3.1.2 Quello che ci manca nella comprensione della verità della sofferenza (*dukkha*) è il "conoscere", non l'"abbandonare". Quando sorge la sofferenza, cerchiamo di sbarazzarcene — il che non fa che assecondare una mente che brama il piacere e resiste al dolore.

9.3.1.3 Potremmo non aver ancora compreso il principio dell'insight: il meditatore deve conoscere i fenomeni per come sono, finché non riconosce che nulla di ciò che esiste è un essere, un sé, "noi" o "loro" — e che niente è sotto il nostro controllo. Una volta visto chiaramente questo, la mente lascia andare, e in quel lasciar andare la sofferenza ha fine.

9.3.1.4 Un meditatore potrebbe essere abituato alla pratica di *samādhi* (concentrazione), o semplicemente presumere che la meditazione serva a raggiungere la tranquillità. La serenità e il benessere che nascono dalla meditazione sono molto più sottili e raffinati dei piaceri sensoriali. Alcuni praticanti di *samatha* raggiungono una vera pace mentale; altri acquisiscono certe conoscenze e intuizioni che li colmano di gioia e orgoglio, finendo magari per essere ammirati da molti seguaci. Eppure, basta che qualcosa turbi la loro quiete per vederli cercare immediatamente di allontanarlo o evitarlo.

9.3.2 Quando notano uno stato salutare, cercano di trattenerlo o di coltivarlo ulteriormente. Sperano che questa mente salutare continui a crescere fino al giorno in cui raggiungeranno la liberazione, perché "la mente di un Arahant è sempre salutare". Questo è un grave fraintendimento. La mente che conosce e i fattori mentali salutari sono tutti formazioni condizionate (*saṅkhāra*) — e quindi impermanenti e non-sé. Solo la saggezza intuitiva — quella che penetra la verità — può spingere la mente a lasciare la presa sulla stessa mente che conosce, trovando così la libertà. Non si tratta di trasformare l'impermanente in permanente, la sofferenza in non-sofferenza, o il non-sé in un sé.

9.4 Limitare la mente: Conoscere corpo e mente per come sono significa non solo lasciar essere l'oggetto della consapevolezza, ma anche lasciar essere la mente che conosce. Nel momento in cui pensiamo di metterci a meditare, quasi tutti i meditatori cominciano a sintonizzare la mente che conosce su uno stato innaturale. Poi si sforzano, in modo deliberato e intenzionale, di conoscere il corpo e la mente — e alcuni finiscono persino per perdere ogni contatto con essi. Ecco qualche esempio di come viene manipolata e alterata la mente che conosce:

9.4.1 Sopprimere la mente per renderla immobile: Al solo pensiero di mettersi a meditare, quasi tutti i meditatori cominciano a stravolgere la mente dal suo stato naturale, forzandola in uno stato di profonda calma e concentrazione. Ma noi pratichiamo la vipassanā con una mente che vuole vedere la vera natura del corpo e della mente. Se alteriamo la mente fino a toglierla dal suo stato ordinario, come possiamo sperare di vederne la natura autentica? Tutto quello che stiamo facendo è indirizzare la mente verso la tranquillità. La mente può anche riconoscere che gli altri oggetti sono soggetti alle tre caratteristiche, ma considererà sé stessa — la mente che conosce — come immobile, stabile e ferma, al di là delle tre caratteristiche. In questo modo, la veduta errata che "la mente che conosce è il mio sé" non potrà mai essere sradicata. La visione del sé rimane intatta e il meditatore non può raggiungere l'ingresso nel flusso (*Sotāpanna*).

9.4.2 Spingere la mente verso la vacuità: alcuni meditatori hanno sentito dire dai loro insegnanti che "al termine della pratica la mente sarà svuotata delle impurità e dei cinque aggregati". Così si lanciano dritti verso la vacuità, immobilizzando la mente per fabbricare un'esperienza di vuoto, cercando di imitare l'aspetto della fine del sentiero. Non hanno però esaminato con attenzione le autentiche istruzioni del Buddha. Il Buddha insegnò che la meditazione comincia con la conoscenza del corpo e della mente. Quando la mente ne comprende la vera natura, lascia andare l'attaccamento — e alla fine giunge a uno stato in cui le impurità sono vuote e i cinque aggregati sono vuoti. Mantenere deliberatamente una mente vuota porta, nel migliore dei casi, all'assorbimento meditativo della sfera dello spazio infinito (ākāsānañcāyatana), oppure alla meditazione sul "nulla" come oggetto della consapevolezza (ākiñcaññāyatana). Si tratta di pratiche di samatha. Alcuni meditatori trovano la loro mente luminosa, chiara e stabile per lunghi periodi e credono erroneamente di aver raggiunto lo stadio finale del nobile sentiero. In realtà la mente resta in uno stato condizionato di divenire-vuoto, ancora attaccata all'"esistenza".

Lo "svuotamento delle impurità" avviene in realtà perché la mente ha acquisito la saggezza di visione profonda — ha visto la vera natura del corpo e della mente e può quindi lasciar andare l'attaccamento. Quando ciò accade, le impurità e la brama non possono più sorgere. A quel punto la mente può conoscere liberamente forme, suoni, odori, sapori, sensazioni tattili e oggetti mentali. Non ha bisogno di fissarsi sulla vacuità escludendo tutto il resto. Lo "svuotamento dei cinque aggregati" non significa che la mente smetta di conoscerli: li conosce ancora — ma comprende davvero che i cinque aggregati non hanno un proprietario, che non sono un essere, una persona, se stessi, un sé o un altro.

9.4.3 Abbandonare la mente che conosce: alcuni meditatori provano, attraverso vari mezzi, ad abbandonare la mente stessa. Si pensi ai seguenti esempi: (1) Fissare il corpo fisico (rūpa): alcuni meditatori si concentrano solo sui movimenti del corpo e ignorano del tutto la mente. Invece di separare corpo e mente — "il corpo si muove; la mente sa che il corpo si muove" — bloccano la mente così strettamente sul corpo che essa si ferma, senza pensieri né immaginazione. Questo è il metodo del fissare l'oggetto — una pratica di samatha. Il fissare l'oggetto può condurre, in ultima analisi, ai quattro jhāna. Con la mente inattiva, la coscienza penetra ulteriormente nel regno senza percezione (asaññā-satta), dove la consapevolezza cessa del tutto. La coscienza che conosce scompare completamente; il corpo rimane rigido. Questo viene talvolta chiamato "il Brahmā incosciente". Dopo aver praticato questi stati di concentrazione ed essere tornati al piano umano, una persona percepisce il mondo come vuoto e lo scambia per la vacuità del sé, perché ogni volta che è consapevole di un oggetto, la mente non riesce né a pensare né a registrare alcuna consapevolezza. Alcuni credono di aver raggiunto la liberazione perché non sembra sorgere alcuna impurità. Ma questa non è vera liberazione — questa vacuità del sé è qualcosa che la mente ha fabbricato. Fissando l'oggetto, la mente sopprime temporaneamente le impurità, finché alla fine si attacca all'oggetto anche senza sforzo deliberato. Poiché non c'è più bisogno di fissare o etichettare per restare bloccati, il meditatore può pensare di aver completato il nobile sentiero. Inoltre, la mente-e-corpo (nāma-rūpa) stessa si è divisa in due: la coscienza interna è diventata vacante e confusa, mentre la mente che conosce è divenuta contaminata, attaccandosi strettamente agli oggetti esterni. Le impurità prodotte dalla forza generata fissando l'oggetto sono molte volte più forti di quelle di una persona ordinaria.

L'abbandono della consapevolezza può sorgere anche per un'altra causa: (2) la tensione si accumula finché la mente diventa estremamente contratta, e poi — per sfuggire al dolore di quella tensione — scivola in un vuoto artificiale e vi si nasconde, non avendo più bisogno di rimanere consapevole. La tensione può accumularsi in diversi modi: (a) una focalizzazione continua e senza tregua sull'oggetto rende la mente insopportabilmente contratta; (b) lo sforzo eccessivo — sedersi o camminare per giorni e notti intere senza riposo. Quando la tensione raggiunge il culmine, alcuni meditatori vanno incontro a un crollo mentale o a una malattia fisica. Altri hanno la sensazione che la mente scivoli verso l'esterno, per sprofondare in un vuoto esteriore e sfuggire così al dolore interiore. Il meditatore lo scambia quindi per un conseguimento: la mente è uscita, e in superficie appare luminosa, leggera e piacevole. Vedono il mondo esterno come vuoto di un sé — ma non riescono a vedere la propria mente. Sentono che la mente è vuota, eppure la mente non può rivolgersi indietro per guardare sé stessa. Si perde, senza rendersene conto, nel mondo esteriore. I meditatori con questa tendenza spesso praticano la meditazione di amorevolezza (mettā-bhāvanā) e si abbandonano a quello stato.

9.4.4 Cercare di rendere la consapevolezza più efficace: Per il risveglio e la liberazione, è già sufficiente conoscere e ricordare con semplicità, senza artifici. Se un meditatore non ha fiducia in questo, può provare diversi metodi per rendere la consapevolezza più efficace, come negli esempi che seguono:

9.4.4.1 Aiutare la mente a valutare il fenomeno che si sta conoscendo: Per esempio, quando la mente riconosce la rabbia, il meditatore cerca di argomentare che la rabbia è cattiva, dolorosa e dannosa.

9.4.4.2 Fissare intensamente un fenomeno per conoscerlo più chiaramente o farlo scomparire: A volte un meditatore fissa un fenomeno con tale intensità da perdere completamente la consapevolezza di sé. Anche se in quel momento è consapevole dell'oggetto, è sprofondato nella propria attività mentale senza accorgersene. È come chinarsi sull'acqua per guardare qualcosa e cadervi dentro — senza nemmeno rendersi conto di essere caduti.

9.4.4.3 Bilanciare molte virtù: Le persone si lasciano spesso guidare da un pensiero simile: "Mi mancano ancora molte virtù — la generosità (dāna), la condotta morale (sīla), la vergogna morale, il timore del male, l'onestà, la mitezza, la pazienza, la liberalità, la rinuncia, la fede, la consapevolezza, lo sforzo, la gioia, la tranquillità, la concentrazione, l'equanimità, la saggezza, e così via. Quindi devo prima coltivare tutte queste qualità. Quando saranno sufficientemente sviluppate, potrò bilanciare anche le altre, e solo dopo inizierò a praticare la meditazione satipaṭṭhāna." In realtà, se una persona possiede la retta visione (chiara conoscenza) e ha già imparato a rimanere consapevole, tutte queste virtù sorgono in modo naturale, senza sforzo. Ma se si concentra esclusivamente sul coltivare queste perfezioni (pāramī) trascurando la pratica della consapevolezza, è come una persona che prepara decine di paia di scarpe per un lungo viaggio, ma non esce mai dalla porta di casa. Passano gli anni, e non arriva mai a destinazione.

9.5 I meditatori devono seguire gli insegnamenti del Buddha in ogni aspetto: conoscere direttamente i fenomeni e sperimentare personalmente le tre caratteristiche di corpo e mente.

Per cogliere i fenomeni per come sono realmente, dobbiamo seguire gli insegnamenti del Buddha: non adattandoli alle nostre preferenze, non considerando la nostra comprensione come infallibile, e non seguendo le indicazioni di un insegnante che contraddicano quanto ha insegnato il Buddha.

9.5.1 Fenomeni conosciuti dalla mente: I fenomeni mentali e fisici (nāma-rūpa) che la mente percepisce devono essere in linea con gli insegnamenti del Buddha. Per esempio, la consapevolezza è ricordo presente — non l'apposizione mentale di un'etichetta a ciò che si sperimenta. La saggezza è la conoscenza diretta della mente — non una qualche strana sensazione corporea che si scambia per essa. La sofferenza è un sentimento, non il corpo (rūpa) che manifesta sintomi di malattia.

9.5.2 Le Tre Caratteristiche: Quando la consapevolezza osserva correttamente un fenomeno, la mente diventa attenta, limpida e gioiosa, perché la concentrazione momentanea sorge da sé. L'oggetto — che sia mentale o fisico — rivelerà una delle tre caratteristiche. Ad esempio, mentre il corpo (rūpa) manifesta il dolore e la sua natura fisica, i fenomeni mentali (nāma) rivelano l'impermanenza e il non-sé. E quando la consapevolezza sorge, gli stati mentali non salutari svaniscono all'istante.

9.6 Perché dobbiamo essere consapevoli dei fenomeni così come sono veramente? Perché dobbiamo conoscerne la vera natura. Non serve cambiarli né controllarli. Le sezioni 9.3 e 9.4 hanno già illustrato le conseguenze del non vedere le cose come sono. L'ignoranza porta alla brama; la brama porta alla sofferenza. Una volta superata l'ignoranza, brama e sofferenza non potranno mai più sorgere.

9.7 Cercare di interferire con la nostra consapevolezza dei fenomeni genera solo altra ignoranza. Diciamo che sorga una contaminazione — come l'irrequietezza — e che un meditante cerchi di liberarsene ripetendo mentalmente "irrequieto, irrequieto". L'irrequietezza si esaurisce in fretta (perché la ripetizione interrompe il flusso di pensieri che la alimenta). Ma il meditante può sviluppare una visione errata: che le contaminazioni si possano controllare, o che la mente sia un "sé" perché "io" posso controllarla. Più pratica in questo modo, più diventa abile nel sopprimere le contaminazioni attraverso lo sguardo fisso o l'etichettatura mentale. L'ignoranza si accumula in silenzio; l'orgoglio e il senso del sé crescono. La mente non ha mai l'occasione di vedere che le cose sorgono in base a cause e cessano quando quelle cause cessano. Anzi, può persino convincersi che, essendo così abile nella "meditazione di visione profonda", può far cessare qualsiasi fenomeno a volontà.

9.8 Per gli esseri ordinari non risvegliati, gli stati mentali non salutari sorgono di frequente, mentre quelli salutari sono rari. Una persona può vagare smarrita e inconsapevole per un bel pezzo — forse ore — stretta nella morsa dell'ignoranza. Poi, all'improvviso, si riscuote: "Mi ero perso". Finché era smarrita, la mente era in uno stato non salutare. Ma nel momento in cui la consapevolezza si riaccende, lo smarrimento svanisce da solo e la mente è già passata a uno stato salutare. (Una volta che la consapevolezza sorge, gli stati mentali non salutari svaniscono automaticamente — non ci sono più, dunque non c'è nulla da abbandonare. Quello che dobbiamo abbandonare sono le tendenze latenti, le contaminazioni sepolte in profondità. Il nostro compito è semplicemente essere consapevoli, non abbandonare. Nel momento stesso della consapevolezza, non restano contaminazioni da lasciar andare. Nemmeno la sofferenza ha bisogno di essere abbandonata. Sorgendo questo, sorge la sofferenza; cessando questo, cessa la sofferenza. Il nostro compito è solo essere consapevoli della sofferenza.)

Una debolezza comune tra i meditanti che praticano la consapevolezza dei quattro fondamenti è non capire chiaramente come funziona davvero la consapevolezza. Così la mente scivola in stati non salutari in un lampo. Poi, quando un barlume di consapevolezza ritorna, si rimproverano, per ignoranza, il passato: "Oh no — sono stato perso per un'ora. Come farò mai a praticare nel modo giusto?" Oppure si preoccupano del futuro: "Come posso evitare di estraniarmi ancora così?" Invece di essere naturalmente consapevoli dell'oggetto, cercano di fare qualcosa al riguardo — e questo, poco alla volta, conduce a gravi errori.

9.9 Quando il raccoglimento raggiunge uno stadio puro, perfetto e supremo, viene chiamato "raccoglimento attivo". A questo punto la mente conosce l'oggetto presente esattamente com'è, senza aggiungere assolutamente nulla. Consideriamo questi esempi: (1) Non aggiungere pensiero intenzionale sul fenomeno — nessun "questo è corpo, questa è mente, questo nāma sta compiendo questa azione, questo è il risultato, questa è la causa, questo è impermanente, questa è sofferenza, questo non sono io, questo è impuro, questo è conoscere attivo". (2) Non aggiungere nemmeno la minima traccia di consapevolezza intenzionale.

9.10 L'intenzione, il proposito e la brama danno origine al kamma mentale e fisico, e nutrono quel kamma che continua a crescere. Quando la nostra consapevolezza è mossa da intenzione, proposito o brama—che si tratti di un oggetto (base sensoriale) o della mente stessa—si genera kamma mentale e fisico, e quel kamma viene etichettato come "pratica" o "meditazione".

Dietro il proposito si nasconde la brama: la brama di rendere "il nostro corpo e la nostra mente" permanentemente liberi dalla sofferenza e pieni di felicità. Dietro la brama si cela l'ignoranza, precisamente: (1) ignoranza della verità della sofferenza—non sapere che corpo e mente sono impermanenti, insoddisfacenti e privi di sé, eppure trattarli come possessi mondani a cui aggrapparsi. Questa ignoranza dà origine alla brama di fuggire la sofferenza e trovare la felicità. (2) Ignoranza dell'origine della sofferenza—non comprendere la vera causa del divenire, della nascita e della morte: la lotta per evitare il dolore e inseguire il piacere, cercando intrattenimento sensoriale, forzando il corpo e la mente, o evitando il contatto con gli oggetti. Questa stessa lotta è ciò che causa divenire, nascita e morte.

Molti meditanti si aggrappano con forza alla mente. Bramano "liberare la mente dalla sofferenza" e inseguono incessantemente il Dhamma, senza rendersi conto che inseguire il Dhamma è esso stesso uno stato condizionato e salutare—o una pratica ascetica—che, proprio come l'abitudine condizionata e malsana di cercare senza fine il piacere sensoriale, è radicato nell'ignoranza.

Questi fenomeni condizionati oscurano la verità pura e naturale: il Nibbāna, vuoto di sé. Velano la realtà così che i meditanti non possano vedere attraverso fino al Nibbāna. Le cause malsane li accecano completamente.

9.11 Il "ricordo attivo" nasce dalla saggezza e si manifesta a diversi livelli: (1) La mente vede con saggezza i due estremi: una mente macchiata dalle impurità che si protende verso gli oggetti esterni, e una mente bloccata in uno sguardo fisso sul proprio corpo e sulla propria mente. (2) Quando la coscienza entra in contatto con gli oggetti sensoriali attraverso le sei porte dei sensi, la mente riconosce con chiarezza le sensazioni piacevoli o spiacevoli. (3) Soprattutto, la mente comprende in profondità questa verità: ogni fenomeno è in mutamento—che si tratti di felicità o di dolore, di bene o di male. Così la mente si allontana dagli estremi dell'aggrapparsi a questo e del respingere quello. Si muove verso la Via di Mezzo, sviluppa equanimità verso tutti gli oggetti e giunge allo stadio del "conoscere attivo". Qualunque cosa appaia, la mente la conosce attivamente, perché ha già raggiunto la conoscenza dell'equanimità verso le formazioni (saṅkhārupekkhā ñāṇa), avendo compreso che tutti i fenomeni condizionati sono in flusso.

9.12 Essere consapevoli di un oggetto senza proposito, eppure rimanere attenti alla sua realtà ultima. Essere consapevoli della mente senza proposito, eppure rimanere attenti alla mente. In questo modo, la mente può conoscere tutti gli oggetti e se stessa così come sono. Alla fine, la saggezza della visione profonda matura, e la mente penetra la verità della sofferenza—la verità dei cinque aggregati.

Inizialmente, comprende: "I cinque aggregati non sono me. Io non sono i cinque aggregati. Non c'è sé negli aggregati né in alcun altro luogo". Questa è la saggezza fondamentale—la saggezza di chi è entrato nella corrente (Sotāpanna).

Poi, man mano che la consapevolezza del corpo e della mente si approfondisce, la saggezza della visione profonda coglie qualcosa di ulteriore: "Quando c'è brama di forme, suoni, odori, sapori o contatti—un oggetto sensoriale piacevole—o anche brama di pensare a tale oggetto, sorge la sofferenza mentale. Quando la mente non brama, c'è pace interiore". Questa è la saggezza intermedia della visione profonda. Coloro che la raggiungono sono contenti della quiete della mente. Vedono una mente pacifica, libera da impurità e brama, come un rifugio—un'isola nel vasto oceano del saṃsāra dove la sofferenza finisce. E così la mente cessa di vacillare e di lottare. Si ritrae dall'inseguimento di oggetti piacevoli e giunge alla giusta concentrazione—stabile, vivida, che non cerca altrove. Questa è la saggezza della visione profonda del Non ritornante (Anāgāmi).

Attraverso una pratica costante, la saggezza intuitiva diventa ancora più acuta, finché le cinque facoltà spirituali non raggiungono la piena maturità. Allora l'intuizione penetra la sofferenza in un istante. Essa vede: "La mente che conosce non è altro che un fenomeno naturale, soggetto alle tre caratteristiche. Non è un rifugio sicuro." Chi è forte nella fede vede l'impermanenza della mente; chi è forte nella concentrazione ne scorge la sofferenza; chi è forte nella saggezza ne riconosce il non-sé. La mente lascia andare la stessa mente conoscitrice, restituendola alla natura, perché ha raggiunto la pura conoscenza intuitiva. Il meditante vede chiaramente che la mente stessa è, in essenza, sofferenza. Non è più quel fenomeno sottile e meraviglioso che un tempo aveva avvertito e custodito con cura.

Questa intuizione penetra la verità della sofferenza e ne sradica spontaneamente la causa. E all'improvviso si apre uno stato naturale vasto e sconfinato—puro, pacifico, libero dalle contaminazioni e dai cinque aggregati, vuoto di sé, incondizionato. Questa è la fine della sofferenza: Nibbāna.

Quando paragoniamo una mente pura al Nibbāna, scopriamo che si tratta di fenomeni di natura diversa, con qualità diverse. Una mente pura è il conoscitore—l'osservatore. La sua natura è il non-sé, è senza forma e sconfinata, eppure appartiene ancora al regno del sorgere e del cessare. La natura del Nibbāna è ugualmente pura, è il non-sé, è senza forma e sconfinata; può essere conosciuta come oggetto, non appartiene a nessuno e non ricade nel regno del sorgere e del cessare.

9.13 Avendo discernuto la vera natura del corpo e della mente attraverso l'intuizione, si sviluppa il conoscitore attivo—l'osservatore. La mente si stabilisce gradualmente nella Via di Mezzo, equanime verso tutti i fenomeni fisici e mentali. Lascia andare l'attaccamento al corpo e alla mente e pone fine alla sofferenza, proprio come il Buddha disse a Bāhiya:

Bāhiya, dovresti esercitarti così:

Ogni volta che vedi, semplicemente guarda. Ogni volta che senti, semplicemente ascolta. Ogni volta che sei consapevole, semplicemente sii consapevole. Ogni volta che conosci, semplicemente conosci.

In quel momento, "tu" non sarai trovato.

Quando non c'è affatto alcun "tu", allora "tu" non sei né in questo mondo, né nell'altro, né in alcun luogo intermedio.

Quella è la fine della sofferenza.

(Bāhiya Sutta / Saṃyutta Nikāya 35:49)

Capitolo 10: Quali sono i benefici della Mindfulness?

10.1 Sentendo l’insegnamento sul conoscere consapevolmente i fenomeni presenti per quello che realmente sono, molti meditanti possono dubitare: «Abbiamo provato metodi ben più impegnativi senza raggiungere il Nibbāna — come potrebbe funzionare qualcosa di così semplice?» In realtà, praticare i Fondamenti della Mindfulness — conoscere corpo e mente con consapevolezza — è profondamente meraviglioso, così meraviglioso che il Buddha lo dichiarò senza esitazione l’unica via rapida per purificare corpo e mente. Alcuni raggiungono la liberazione in sette giorni, alcuni in sette mesi, alcuni in sette anni.

10.2 Non c’è bisogno di indovinare cosa possa offrire la meditazione di consapevolezza — il Buddha lo ha già descritto. Considerate questo passaggio dalle scritture:

Bhikkhus,
(1) Avere una causa per la chiara conoscenza e la consapevolezza fa sì che la chiara conoscenza e la consapevolezza sorgano;
(2) Avere una causa per la coscienziosità e il senso del pudore fa sì che la mente virtuosa di coscienziosità e senso del pudore sorga, e la causa per la coscienziosità e il senso del pudore si compia;
(3) Avere una causa per il contenimento delle facoltà sensoriali fa sì che il contenimento delle facoltà sensoriali sorga, e il contenimento delle facoltà sensoriali si compia;
(4) Avere una causa per la virtù fa sì che la virtù sorga, e la virtù si compia;
(5) Avere una causa per la retta concentrazione fa sì che la retta concentrazione sorga, e la retta concentrazione si compia;
(6) Avere una causa per la conoscenza che conosce veramente la vera natura di corpo e mente fa sì che quella conoscenza sorga, e la conoscenza che conosce veramente la vera natura di corpo e mente si compia;
(7) Avere una causa per lo svuotamento e il distacco fa sì che lo svuotamento e il distacco sorgano, e la mente del distacco si compia;
(8) La conoscenza della liberazione si compie.

(Satipaṭṭhāna Sutta / Saṃyutta Nikāya 23/187)

10.3 Dall’insegnamento del Buddha sopra riportato risulta chiaro che, coltivando la chiara conoscenza e la consapevolezza, ogni suprema qualità virtuosa può essere portata a compimento.

10.3.1 Coscienziosità e Senso del Pudore (vergognarsi del male compiuto e temerne le conseguenze): Ogniqualvolta la chiara conoscenza e la consapevolezza sono presenti, la mente vede ogni contaminazione nel momento in cui sorge e sa dove conduce — che le contaminazioni danno origine a azioni non virtuose di corpo, parola e mente, e come modellano la mente stessa. Così, quando sorgono la coscienziosità e il senso del pudore, una persona con consapevolezza non ha occasione di impegnarsi in gravi azioni non virtuose. Allo stesso tempo, la coscienziosità e il senso del pudore sono qualità celestiali — rendono una persona celeste.

10.3.2 Contenimento delle Facoltà Sensoriali (contenimento dei sei sensi: quando i sei sensi incontrano i loro oggetti, se manca il contenimento, stati non virtuosi possono prendere il sopravvento sulla mente): Chi possiede chiara conoscenza, consapevolezza, coscienziosità e senso del pudore eserciterà automaticamente il contenimento sui sei sensi. Inoltre, quando i sei sensi incontrano i loro oggetti, il semplice essere consapevoli di quegli oggetti è il metodo più diretto della meditazione di visione profonda.

10.3.3 Virtù (lo stato ordinario ed equilibrato della mente): Quando i sensi incontrano i loro oggetti, se la chiara conoscenza e la consapevolezza sono presenti, la mente non sarà preda di stati non virtuosi. Non vagherà, perché dimora nella sua condizione ordinaria — la virtù. Questa mente ordinaria è luminosa; porta con sé consapevolezza, lucidità e gioia, e include naturalmente la concentrazione. Una persona che ha già sperimentato questo stato sa con chiarezza che chi ha la mente che dimora in tale condizione può vivere molto in pace nel presente. La virtù, inoltre, porta felicità, prosperità e Nibbāna. Quanto più la mente è ordinaria, tanto meno condizioni la vincolano. Quando la mente può trascendere le condizioni, il Nibbāna è realizzato — poiché il Nibbāna giace al di là di ogni condizione.

10.3.4 Retta concentrazione (mente stabile, come descritto nella sezione 6.4): una mente dotata di virtù possiede naturalmente la retta concentrazione; una mente con retta concentrazione è una mente virtuosa. Virtù e retta concentrazione si sostengono a vicenda, come la mano sinistra che lava la destra e la destra che lava la sinistra. Quando la retta concentrazione è continuamente presente, può condurre il meditante verso la leggerezza e la pace dell'assorbimento, portando con sé una felicità nel presente; se non raggiunge il Nibbāna in questa vita, rinascerà nelle sfere favorevoli degli dèi della forma e della senza forma.

10.3.5 Conoscenza della vera natura di corpo e mente (conoscenza di corpo e mente così come realmente sono; qui il termine si riferisce ai cinque aggregati di corpo e mente, non ai fantasmi della credenza thailandese): la conoscenza della vera natura di corpo e mente fa parte della saggezza di visione profonda. La causa che fa sorgere la saggezza di visione profonda è la retta concentrazione. Quando la mente è salda, equanime e rivolta a corpo e mente come propri oggetti, li conosce così come sono realmente—senza desiderio che siano diversi, e senza visione erronea che pretenda siano qualcosa che non sono.

10.3.6 La mente del disincanto e del distacco (imparzialità e lucidità): quando corpo e mente sono conosciuti così come realmente sono, la mente si fa disincantata e distaccata verso tutti i fenomeni di corpo e mente, o ne diviene imparziale e non ingannata, perché ne riconosce la mancanza di essenza sostanziale. La mente del disincanto e del distacco non è l'avversione mondana che rifugge dal dolore e si aggrappa al piacere. Si stanca in egual misura di entrambi i lati e li lascia andare: dolore e piacere, bene e male, grossolano e raffinato, interiore ed esteriore. Quando sorgono il disincanto e il distacco, la mente cessa di lottare e lascia andare l'impulso a fuggire il dolore e inseguire il piacere.

Attraverso una pratica sostenuta della consapevolezza, l'atteggiamento della mente verso i fenomeni corporei e mentali diventa davvero uniforme. A questo punto la vera natura di corpo e mente appare con chiarezza:

(1) In natura non esistono esseri, persone, sé, "io" o "essi"; vi sono solo mente e materia—corpo e mente; (2) Mente e materia portano le tre caratteristiche: impermanenza, sofferenza e non-sé—ovvero incontrollabilità; (3) Quando le cause sono presenti, mente e materia sorgono e mutano in conformità a esse; quando le cause cessano, anche mente e materia cessano; (4) L'attaccamento a mente e materia dà origine alla sofferenza; (5) Quando la saggezza di visione profonda raggiunge il suo apice, la mente riconosce che mente e materia sono esse stesse sofferenza. La comprensione completa della sofferenza guida a comprendere chiaramente le Nobili Verità: l'origine (la causa della sofferenza) porta al sorgere della sofferenza; l'ignoranza della sofferenza porta al sorgere dell'origine; sofferenza e origine dipendono l'una dall'altra, sorgendo e cessando senza fine. Eppure, "comprendendo chiaramente la sofferenza, l'origine cessa; con l'origine sradicata, il Nibbāna è realizzato. Questo è il Nobile Sentiero." Questa è la cessazione della sofferenza. Il Nibbāna stesso è lo stato del distacco.

In breve, quando la mente tratta tutti i fenomeni condizionati con pari riguardo, sul punto di realizzare le Nobili Verità balza improvvisamente in avanti, correndo verso la liberazione, anche se il meditante non l'aveva intenzionalmente cercata. Quando la mente lascia andare i cinque aggregati, raggiunge d'un colpo la cessazione, il Nibbāna e il distacco—il fine della pratica.

10.3.7 Conoscenza e visione della liberazione (conoscenza completa della libertà dalla sofferenza e dalle impurità): una volta che la mente ha lasciato andare corpo e mente e ha realizzato il Nibbāna, il meditante ottiene la conoscenza del sentiero del risveglio e comprende le condizioni attraverso cui il Nibbāna si realizza. Vedrà così che il Nibbāna è la fine delle impurità e dei cinque aggregati—non l'annientamento dell'esperienza sensoriale (la visione degli annichilazionisti, che sostengono che tutto finisce con il Nibbāna), né una qualche forma di esistenza continuata (la visione degli eternalisti, che sostengono che i cinque aggregati continuino per sempre dopo il Nibbāna).

Il Nibbāna è uno stato naturale: sconfinato, completo in sé stesso; luminoso, pacifico e puro; non condizionato da nulla, immune da qualsiasi disturbo. Attraverso il sentiero del risveglio, il meditante realizza il Nibbāna e, avendo raggiunto i quattro stadi della santità, è completamente libero dalla sofferenza e dalle impurità. Poiché la mente è libera da ogni impurità, come un pulcino che si fa strada beccando fuori dal guscio, non c'è ragione di tornarvi dentro strisciando. La mente è libera e profondamente a suo agio, non più schiacciata dalla brama. Non porta alcun peso e non conosce dolore. In ogni postura è felice, di giorno come di notte, nel sonno o nella veglia. Chi ha già realizzato il Nibbāna può anche esserne consapevole di nuovo come di una felicità nel presente. Lo si può raggiungere in due modi: (1) senza rivolgere l'attenzione ad alcun fenomeno condizionato, la mente allora conosce il Nibbāna; (2) rivolgendo direttamente la mente al Nibbāna. Entrambi funzionano e portano beneficio nel presente, ma solo con la consapevolezza si possono realizzare.

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In sintesi, più la consapevolezza sorge, meglio è. A parte i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale—cioè il coltivare la consapevolezza di corpo e mente—non vi è altro sentiero, alcun vero Nobile Sentiero. Qualsiasi insegnamento che fissi la mente su un solo fenomeno condizionato salutare per superare un altro malsano è soltanto un rinvio (forse necessario ai principianti). Qualsiasi insegnamento che usi la consapevolezza per conoscere su un piano di parità sia i fenomeni salutari sia quelli malsani, liberando la mente da entrambi, è la via vera—il sentiero diretto alla cessazione della sofferenza (Nibbāna).

I monaci della Tradizione della Foresta che furono maestri di meditazione dell'autore (come Luang Por Dun Atulo, Luang Por Tat Desarangsi, Luang Por Phut Thaniyom e Luang Por Suwat Suwakan) hanno più volte sottolineato all'autore la necessità di coltivare la consapevolezza, ossia la presenza mentale. Alcune delle istruzioni chiave qui riportate provengono dagli insegnamenti di Luang Por Mun trasmessi all'autore. Luang Por Mun soleva dire: "Praticare la concentrazione è una perdita di tempo. Visualizzare troppo è confusione. La cosa più importante nella pratica è coltivare la consapevolezza nella vita di ogni giorno. Camminando, cammina con consapevolezza; sedendo, siedi con consapevolezza; qualunque cosa tu faccia, falla con consapevolezza. Perché ogni volta che c'è consapevolezza, la mente ha una resistenza salda; senza consapevolezza e sforzo, la mente ne è priva." Nel corso della sua pratica, l'autore ha seguito la guida di questi maestri.

Note aggiuntive:

1. Dukkha: nessuna parola inglese riesce a cogliere appieno la profondità, la portata e la sottigliezza del termine pali dukkha. A seconda del contesto, nella traduzione si usano termini diversi — tra cui sofferenza, insoddisfazione e miseria.

2. Insoddisfazione: insoddisfazione dovuta alla transitorietà.

3. Materia e Mente: upādāna-kkhandha / jāti / rūpa e nāma — gli aggregati dell'attaccamento / del divenire / Materia e Mente.

4. Il Nobile Ottuplice Sentiero: ariya aṭṭhaṅgika magga.

5. Moralità, concentrazione e saggezza: sīla, samādhi e paññā.

6. Consapevolezza: sati, o ricordo.

7. Divenire: bhava.

8. Condizione: sabhāva-dhamma — la natura intrinseca dei fenomeni; esistenza in senso ultimo.

9. Oggetti della coscienza: ārammaṇa — oggetti sensoriali.

10. Materia e Mente: rūpa-dhamma e nāma-dhamma.

11. Giusta Concentrazione: sammāsamādhi.

12. Giusta Visione: sammādiṭṭhi.

13. L'Estinzione della Sofferenza: nirodha.

14. Saṅkhāra / bhava / kammabhava: cose condizionate / esistenza / il processo del divenire — formazioni, fenomeni / esistenza / divenire esistenziale.

15. Samudaya: la Causa della Sofferenza.

16. La vita santa: brahma-cariya — una vita di purezza, condotta da monaci o laici che osservano gli Otto Precetti, il cui scopo più alto è un cuore incrollabile.

17. Pāramī perfezionate: le dieci perfezioni spirituali che un bodhisatta deve compiere sul cammino verso lo stato di Buddha.

18. Dāna-pāramī: la perfezione della generosità. Quando gli fu chiesto, il principe Vessantara donò un elefante reale, fausto e possente, al popolo di un regno rivale. Per questo lui, sua moglie e i loro due figli piccoli furono esiliati su una montagna remota. Un giorno un viandante passò di lì e chiese al bodhisatta di dargli i bambini. Vessantara li consegnò senza la minima esitazione. In seguito, donò anche la sua virtuosa moglie.

19. Abhiññā: poteri intuitivi che si raggiungono attraverso la pratica della concentrazione — facoltà psichiche, chiaroveggenza, chiaroaudienza, capacità di leggere il pensiero altrui, ricordo di vite passate e conoscenza che pone fine alle contaminazioni mentali.

20. Atti meritevoli: kusala vipāka — azioni salutari.

21. Dhammapada-Aṭṭhakathā: i commentari offrono spiegazioni e analisi meticolose, frase per frase e parola per parola, dei passaggi corrispondenti del Tipiṭaka.

22. Il corpo, la sensazione, la mente e l'oggetto mentale: kāya, vedanā, citta e dhamma.

23. Luang Pu Thate Desaransi fu uno dei monaci Theravāda più rispettati in Thailandia e un maestro di meditazione riconosciuto a livello internazionale.

24. Luang Pu Mun Bhuridatta Mahāthera (1870–1949) fu, stando a ogni resoconto, il maestro di meditazione più rinomato e venerato della tradizione forestale thailandese. Ebbe molti discepoli che divennero a loro volta insegnanti realizzati, tra questi Ajahn Thate.

25. Thīna-middha: pigrizia e torpore.

26. Asaṅkhārikam: somanassa-sahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekam — spontaneo, non forzato.

27. Abhidhammattha-vibhāvinī, detta anche Abhidhammattha-saṅgaha-ṭīkā.

28. "Kāya nel kāya": essere consapevoli delle caratteristiche della Materia — il respiro, le posture grandi e piccole, il movimento e gli elementi nel corpo, che lo costituiscono o lo attraversano — e vederle come realmente sono: come Materia, non come "mio corpo".

29. "Vedanā nella vedanā": le caratteristiche di sensazioni o sentimenti piacevoli, spiacevoli o neutri — siano fisici o mentali, interni o esterni — che sorgono quando la coscienza entra in contatto con un oggetto, e vederle come realmente sono: come sensazione, non come "mia sensazione".

30. "Citta nel citta": le caratteristiche della coscienza in quanto avida, arrabbiata, illusa, distratta, concentrata o in altro modo, e vederle come realmente sono — come mente, non mia.

31. "Dhamma nel dhamma": le caratteristiche di qualsiasi dhamma diverso da kāya, vedanā e citta — praticando la consapevolezza degli ostacoli, degli aggregati, delle basi sensoriali e così via — e vedendo il dhamma come realmente è: come fenomeno, non come un sé o come appartenente a un sé.

32. Ārammaṇūpanijjhāna: jhāna di scrutinio dell'oggetto.

33. Filtro: il solco verticale sulla superficie del labbro superiore.

34. Asañña-satta bhūmi: uno dei sedici piani rūpa-brahma, dove c'è solo rūpa e nessun nāma — il regno "Inconscio".

35. Uccheda-diṭṭhi: annichilazionismo — la visione secondo cui, dopo aver raggiunto il Nibbāna, tutto semplicemente svanisce.

36. Sassata-diṭṭhi: eternalismo — la visione secondo cui gli Aggregati persistono anche dopo il raggiungimento del Nibbāna.

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NOTA DI CHIUSURA

Ciclo della rinascita (vaṭṭa): "Da samudaya sorge dukkha. Dall'ignoranza di dukkha sorge samudaya."

Fine del ciclo della rinascita (vivaṭṭa): "Con una profonda intuizione circa dukkha, samudaya viene abbandonato. Con l'estinzione di samudaya, il Nibbāna è raggiunto."