Profesor Lin Chong'an: Estudio de la Vedanānupassanā (Contemplación de las sensaciones)

Trabajos seleccionados de estudios budistas

Estudio de la Vedanānupassanā (Contemplación de las sensaciones)

Lin Chong'an (1996)

Las cuatro bases de la atención plena —también llamadas los cuatro satipaṭṭhāna— constituyen el núcleo de la enseñanza del Buda. El Saṃyuktāgama declara:

Existe un solo camino que purifica a los seres, los conduce más allá de la aflicción y el lamento, extingue el sufrimiento y la angustia, y les permite realizar el verdadero Dharma —las cuatro bases de la atención plena—. ¿Cuáles son estas cuatro? La contemplación del cuerpo como cuerpo, la contemplación de las sensaciones como sensaciones, la contemplación de la mente como mente y la contemplación de los dharmas como dharmas. (Sutra 607)

Este pasaje señala un único camino que purifica a los seres, los eleva más allá de la aflicción y el lamento, pone fin al sufrimiento y la pena, les permite practicar la verdad y les hace alcanzar la realidad del nirvāṇa. Dicho camino está conformado por las cuatro bases de la atención plena (四念住, también escritas 四念处). ¿Cuáles son estas cuatro? Consisten en contemplar el cuerpo como cuerpo (kāyānupassanā), contemplar las sensaciones como sensaciones (vedanānupassanā), contemplar la mente como mente (cittānupassanā) y contemplar los dharmas como dharmas (dhammānupassanā).

La vedanānupassanā ocupa un lugar especialmente destacado entre las cuatro bases de la atención plena. El Buda señala en el Saṃyuktāgama:

Porque he conocido verdaderamente la naturaleza de las sensaciones, su surgimiento, su cese, el camino que conduce a su surgimiento, el camino que conduce a su cese, el deleite que generan, el peligro que entrañan y la liberación que ofrecen, por lo que, entre dioses, māras, brahmās, śramaṇas, brāhmaṇas y seres celestiales del mundo, estoy liberado, he escapado, estoy libre de todas las inversiones y he alcanzado el anuttarā-samyak-saṃbodhi. (Sutra 479)

Habiendo conocido verdaderamente la naturaleza de las sensaciones, su surgimiento presente (saṃudaya), su cese presente (nirodha), el camino que conduce a su surgimiento futuro (saṃudaya-magga), su contaminación (āsāda), su peligro (ādīnava) y la vía para liberarse de ellas (nissaraṇa), el Buda pudo trascender a dioses, māras, brahmās, śramaṇas, brāhmaṇas y seres celestiales del mundo, liberarse de todas las inversiones y alcanzar la iluminación perfecta insuperable. De esto se desprende que es necesario trascender el apego a las sensaciones para alcanzar la budeidad.

En lo que respecta a la vedanānupassanā dentro de las cuatro bases de la atención plena, los siguientes textos son especialmente relevantes en las escrituras actuales de las tradiciones de transmisión meridional y septentrional: (1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: Pali Dīgha Nikāya, segundo sutta. (2) Satipaṭṭhāna Sutta: Pali Majjhima Nikāya, décimo sutta. (3) «Cuatro intenciones de atención plena» (四意止): el Ekottara Āgama chino, fascículo 5. (4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经): el Madhyama Āgama chino, fascículo 27. (5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta: Pali Saṃyutta Nikāya 47. (6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应): el Saṃyuktāgama chino, fascículo 24. (7) Vedanā Saṃyutta: Pali Saṃyutta Nikāya 36. (8) Vedanā Saṃyutta (受相应): el Saṃyuktāgama chino, fascículo 17.

Los comentarios sobre la vedanānupassanā están presentes en numerosos tratados; por ejemplo, los fascículos 28, 96, 98, etc. del Yogācārabhūmi Śāstra incluyen explicaciones sobre esta práctica. Lo que sigue se apoya principalmente en las cuatro primeras escrituras mencionadas para comparar los pasajes dedicados a la vedanānupassanā; las restantes sirven como material complementario para profundizar en su sentido y abordar la cuestión de la transmisión.

I. Pasajes sobre vedanānupassanā en la Transmisión del Sur

En pali, el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta y el Satipaṭṭhāna Sutta contienen el mismo pasaje sobre vedanānupassanā. Una traducción china dice:

1. Monjes, ¿cómo contempla un monje los sentimientos como sentimientos?

2. Monjes, cuando un monje experimenta un sentimiento agradable, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento agradable". Cuando experimenta un sentimiento doloroso, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento doloroso". Cuando experimenta un sentimiento ni doloroso ni agradable, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento ni doloroso ni agradable". Cuando experimenta un sentimiento agradable con apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento agradable con apego". Cuando experimenta un sentimiento agradable sin apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento agradable sin apego". Cuando experimenta un sentimiento doloroso con apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento doloroso con apego". Cuando experimenta un sentimiento doloroso sin apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento doloroso sin apego". Cuando experimenta un sentimiento ni doloroso ni agradable con apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento ni doloroso ni agradable con apego". Cuando experimenta un sentimiento ni doloroso ni agradable sin apego, sabe con claridad: "Estoy experimentando un sentimiento ni doloroso ni agradable sin apego".

3. Entonces contempla los sentimientos internos como sentimientos, contempla los sentimientos externos como sentimientos, y contempla a la vez los sentimientos internos y externos como sentimientos.

4. Observa el fenómeno del continuo surgir dentro de los sentimientos, observa el fenómeno del continuo cesar dentro de los sentimientos, y observa a la vez el surgir y cesar dentro de los sentimientos.

5. Entonces sabe con claridad: "¡Esto es sentimiento!". Así, no hay más que mero conocer y mera consciencia.

6. Entonces no se apega a nada y no aferra nada en el mundo (mente-cuerpo).

7. Monjes, así es como un monje contempla los sentimientos como sentimientos.

El pasaje divide la vedanānupassanā en siete secciones. Un breve análisis de cada una:

(1) La primera sección pregunta qué es la vedanānupassanā. El énfasis recae en "contemplar los sentimientos en los sentimientos", no en "observar los sentimientos desde fuera de los sentimientos".

(2) La segunda sección enumera nueve tipos de sentimientos con la mera consciencia de cada uno.

(3) La tercera sección expone la triple observación de los sentimientos: internamente, externamente, y tanto interna como externamente.

(4) La cuarta sección observa el surgir, el cesar, y el simultáneo surgir y cesar de los sentimientos.

(5) La quinta sección señala que hay que saber que "el sentimiento es solo sentimiento": aquí no hay yo, ni nada que pertenezca a un yo.

(6) La sexta sección describe el resultado de practicar la vedanānupassanā: la mente se desapega y alcanza la liberación.

(7) La séptima sección resume: esto, en pocas palabras, es la vedanānupassanā.

II. El pasaje de la transmisión septentrional del Ekottara Āgama

En la transmisión septentrional del Ekottara Āgama, el pasaje de la vedanānupassanā se expone de la siguiente manera:

1. ¿Cómo contempla internamente un monje el dolor como dolor?

2. A partir de entonces, cuando un monje experimenta una sensación placentera, es consciente: «He experimentado una sensación placentera». Cuando experimenta una sensación dolorosa, es consciente: «He experimentado una sensación dolorosa». Cuando experimenta una sensación que no es ni dolorosa ni placentera, es consciente: «He experimentado una sensación que no es ni dolorosa ni placentera». Cuando experimenta una sensación placentera con sustento, es consciente: «He experimentado una sensación placentera con sustento». Cuando experimenta una sensación dolorosa con sustento, es consciente: «He experimentado una sensación dolorosa con sustento». Cuando experimenta una sensación que no es ni dolorosa ni placentera con sustento, también es consciente: «He experimentado una sensación que no es ni dolorosa ni placentera con sustento». Cuando experimenta una sensación placentera sin sustento, es consciente: «He experimentado una sensación placentera sin sustento». Cuando experimenta una sensación dolorosa sin sustento, es consciente: «He experimentado una sensación dolorosa sin sustento». Cuando experimenta una sensación que no es ni dolorosa ni placentera sin sustento, es consciente: «He experimentado una sensación que no es ni dolorosa ni placentera sin sustento».

3. Así pues, el monje contempla internamente el dolor. Además, cuando un monje experimenta una sensación placentera, en ese momento no experimenta una sensación dolorosa; es consciente: «Estoy experimentando una sensación placentera». Cuando experimenta una sensación dolorosa, en ese momento no experimenta una sensación placentera; es consciente: «Estoy experimentando una sensación dolorosa». Cuando experimenta una sensación que no es ni dolorosa ni placentera, en ese momento no hay ni dolor ni placer; es consciente: «Estoy experimentando una sensación que no es ni dolorosa ni placentera».

4. Se deleita en la condición de surgimiento, observa la condición de cesación, y también la condición de surgimiento y cesación.

5. O también: «dolor» se da en el momento presente y puede ser conocido y visto.

6. Contempla la fuente original, se deleita sin dependencia alguna y no suscita puntos de vista mundanos. En ello no hay temor ni espanto; gracias a esta ausencia de miedo, alcanza el nirvāṇa. El nacimiento y la muerte han terminado; la vida santa se ha establecida; lo que había que hacer ya está hecho; ya no volverá a tomar ninguna existencia, pues lo conoce con certeza.

7. Así pues, el monje contempla internamente el dolor, alejando los pensamientos dispersos, libre de pena y ansiedad; contempla externamente el dolor, y contempla el dolor de forma interna y externa, alejando los pensamientos dispersos, libre de pena y ansiedad. De este modo, el monje contempla el dolor tanto de forma interna como externa.

Este pasaje también se divide en siete secciones. Al compararlas sección por sección con la transmisión meridional, las similitudes y diferencias son las siguientes:

(1) El Ekottara traduce el término «sensación» (受) como «dolor» (痛), y su primera sección plantea la cuestión de la contemplación interna de la sensación.

(2) Tanto el Ekottara como la transmisión meridional recogen los mismos nueve tipos de sensaciones. En el Ekottara, la expresión «con apego» se traduce como «con sustento» (食), y «sin apego» como «sin sustento» (不食).

(3) La transmisión meridional incluye la triple contemplación de «de forma interna», «de forma externa» y «de forma interna y externa». El Ekottara, por el contrario, solo menciona «de forma interna» en este punto y reserva las referencias a «externa» e «interna y externa» para su séptima sección. Además, incorpora un pasaje adicional después de la tercera sección dedicado a la conciencia de los tres tipos de sensaciones.

(4) En el Ekottara, «el fenómeno de surgimiento», «el fenómeno de cesación» y «el fenómeno de surgimiento y cesación simultáneos» se corresponden respectivamente con «la condición de surgimiento» (集法), «la condición de cesación» (尽法) y «la condición de surgimiento y cesación» (集尽之法). El verbo viharati (que significa «morar» o «permanecer») se traduce en algunos pasajes como «se deleita» (自娱乐).

(5) La exclamación «¡Esto es una sensación!» se reduce en el Ekottara a la sola palabra «dolor» (痛), lo que oscurece su sentido. El «mero conocer, mera conciencia» de la transmisión meridional se traduce en la septentrional como «puede ser conocido y visto» (可知可见), con lo que se pierde el matiz de «mero».

(6) La expresión «no estar apegado a nada» (无所染着) propia de la transmisión meridional se convierte en «sin dependencia alguna» (无所依倚) en el Ekottara, mientras que su «no aferrarse a nada en el mundo (cuerpo-mente)» se traduce como «no suscita puntos de vista mundanos» (不起世间想). Por otro lado, el Ekottara incorpora un pasaje adicional que describe el estado de fruto: «En ello no hay temor ni espanto; gracias a esta ausencia de miedo, alcanza el nirvāṇa. El nacimiento y la muerte han terminado; la vida santa se ha establecida; lo que había que hacer ya está hecho; ya no volverá a tomar ninguna existencia, pues lo conoce con certeza».

(7) En el Ekottara, además de desplazar la tercera sección de la transmisión meridional, también se incluyen las expresiones «alejando los pensamientos dispersos, libre de pena y ansiedad» (除去乱念，无有愁忧), que describen el resultado de la práctica de la satipaṭṭhānā.

A partir de esta comparación sección por sección, se observa que la vedanānupassanā de la transmisión meridional coincide en lo esencial con la del Ekottara. El Ekottara incorpora algunos pasajes adicionales en sus tercera, sexta y séptima secciones.

III. El pasaje en la transmisión septentrional Madhyama Āgama

En la transmisión septentrional Madhyama Āgama, el pasaje sobre la vedanānupassanā dice:

1. ¿Cómo se contempla la percepción como percepción, el fundamento de la atención plena?

2. Cuando un monje percibe una percepción agradable, percibe "percepción agradable"; cuando percibe una percepción dolorosa, percibe "percepción dolorosa"; cuando percibe una percepción ni dolorosa ni agradable, percibe "percepción ni dolorosa ni agradable"; cuando percibe una percepción corporal agradable, una percepción corporal dolorosa, una percepción corporal ni dolorosa ni agradable, una percepción mental agradable, una percepción mental dolorosa, una percepción mental ni dolorosa ni agradable, percepción agradable con sustento, percepción dolorosa con sustento, percepción ni dolorosa ni agradable con sustento, percepción agradable sin sustento, percepción dolorosa sin sustento, percepción ni dolorosa ni agradable sin sustento, percepción agradable con deseo, percepción dolorosa con deseo, percepción ni dolorosa ni agradable con deseo, percepción agradable sin deseo, percepción dolorosa sin deseo, percibe "percepción ni dolorosa ni agradable sin deseo."

3. Así, el monje contempla la percepción interna como percepción, y contempla la percepción externa como percepción.

4. Establece la atención plena sobre la "percepción", con conocimiento y visión, con claridad y penetración.

5. A esto se le llama contemplación, por parte del monje, de la percepción como percepción. Si un monje o una monja contempla la percepción como percepción aun en este pequeño grado, esto se llama contemplación de la percepción como percepción, el fundamento de la atención plena.

Este pasaje tiene solo cinco secciones. Comparándolo con la transmisión meridional:

(1) Aquí "sentimiento" (受) se traduce como "percepción" (觉).

(2) La segunda sección enumera veintiún clases de sentimientos.

(3) La tercera sección enumera solo los dos aspectos de la observación —"interna" y "externa"—, omitiendo el "interna-externa".

(4) La cuarta sección corresponde a la quinta sección de la transmisión meridional. "¡Esto es sentimiento!" se traduce como la sola palabra "percepción" (觉), y "mero conocer, mera consciencia" se vuelve "conocimiento y visión, con claridad y penetración" (有知有见，有明有达), sin el énfasis en "mero".

(5) La quinta sección corresponde a la séptima sección de la transmisión meridional, pero añade: "Si un monje o una monja contempla la percepción como percepción aun en este pequeño grado, esto se llama contemplación de la percepción como percepción, el fundamento de la atención plena."

A partir de esta comparación, surgen cuatro diferencias textuales entre la vedanānupassanā de la transmisión meridional y la del Madhyama Āgama: primero, las categorías de sentimientos; segundo, la ausencia de la observación "interna-externa" en el Madhyama Āgama; tercero, la ausencia en el Madhyama Āgama del pasaje sobre el surgir y el cesar de los sentimientos; y cuarto, la ausencia del resultado de la práctica de los cuatro fundamentos de la atención plena: "¡Sin apegarse a nada, y sin aferrarse a nada en el mundo (mente-cuerpo)!" La primera diferencia proviene de diferencias en la transmisión, que se abordarán en la siguiente sección; si las otras tres reflejan una abreviación por parte del traductor chino, es difícil decirlo. Ahora bien, dado que el Madhyama Āgama pertenece a la recensión Sarvāstivāda, el Saṃyuktāgama chino (nota 1) —también un texto Sarvāstivāda— y los tratados relacionados pueden consultarse para complementar el material sobre la vedanānupassanā.

IV. Análisis de las categorías de las sensaciones

Tanto la vedanānupassanā de la transmisión meridional como el Ekottara Āgama de la transmisión septentrional enumeran nueve categorías de sensaciones:

(1) Sensación agradable: sukha-vedanā. (2) Sensación dolorosa: dukkha-vedanā. (3) Sensación ni dolorosa ni agradable: adukkha-masukha-vedanā. (4) Sensación agradable con apego: sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā. (5) Sensación agradable sin apego: an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā. (6) Sensación dolorosa con apego: sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā. (7) Sensación dolorosa sin apego: an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā. (8) Sensación ni dolorosa ni agradable con apego: sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā. (9) Sensación ni dolorosa ni agradable sin apego: an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā.

La vedanānupassanā del Madhyama Āgama, junto con los sutras 471 y 472 del Saṃyuktāgama y el fascículo 5 del Abhidharma-dharma-skandha-pāda (Dharmaskandha), enumera veintiún tipos de sensaciones agrupados en siete categorías:

(1) Sensación agradable, sensación dolorosa, sensación ni dolorosa ni agradable. (2) Sensación corporal agradable, sensación corporal dolorosa, sensación corporal ni dolorosa ni agradable. (3) Sensación mental agradable, sensación mental dolorosa, sensación mental ni dolorosa ni agradable. (4) Sensación agradable con sustento (sensación agradable con sabor de amor, sensación agradable con sabor); sensación dolorosa con sustento (sensación dolorosa con sabor de amor, sensación dolorosa con sabor); sensación ni dolorosa ni agradable con sustento (sensación ni dolorosa ni agradable con sabor de amor, sensación ni dolorosa ni agradable con sabor). (v) Sensación agradable sin sustento (sensación agradable sin sabor de apego, sensación agradable sin sabor); sensación dolorosa sin sustento; sensación ni dolorosa ni agradable sin sustento. (vi) Sensación agradable con anhelo (sensación agradable de deseo, sensación agradable basada en el apego, sensación agradable apegada a su base); sensación dolorosa con anhelo; sensación ni dolorosa ni agradable con anhelo. (vii) Sensación agradable de liberación (sensación agradable sin deseo, sensación agradable basada en la liberación, sensación agradable liberada de su base); sensación dolorosa de liberación; sensación ni dolorosa ni agradable de liberación.

Cada una de estas siete categorías se subdivide a su vez en tres según lo agradable, lo doloroso y lo ni doloroso ni agradable, dando lugar a veintiún tipos de sensaciones en total. Los términos traducidos varían entre los sūtras y los tratados de la escuela Sarvāstivāda, pero el contenido es idéntico. Estos veintiún tipos se clasifican según la naturaleza intrínseca, la base, la aflicción y la pureza de la sensación. El Yogācārabhūmi Śāstra (Tratado sobre las etapas de la práctica yóguica), volumen 96, afirma:

Además, ha de saberse que las distinciones entre las categorías de las sensaciones se denominan según la naturaleza intrínseca, la base y los tipos afligidos y puros de dichas sensaciones. Las “sensaciones con sabor” son las sensaciones mundanas. Las “sensaciones sin sabor” son las sensaciones supramundanas. Las “sensaciones basadas en el apego” son las sensaciones afligidas dirigidas a los cinco objetos sensoriales agradables. Las “sensaciones basadas en la liberación” son todas las sensaciones virtuosas que surgen junto con los estados determinados o indeterminados, producto de la liberación y la renuncia.

Cambios realizados (explicación para el editor, no parte del texto final):

1. Se corrigió la terminología inconsistente (mezcla de «sentimiento» y «sensación») usando sensación de forma uniforme, término estándar en español para referirse a la vedanā en contextos budistas, más preciso que «sentimiento» (que alude a emociones).
2. Se reemplazó «estadios» por «etapas» en la traducción del título del Yogācārabhūmi Śāstra, término más habitual en la bibliografía budista hispanohablante para referirse a los bhūmi.
3. Se ajustó la phrasing de la cita para sonar más natural en español: «debe comprenderse» por «ha de saberse» (menos formal), «co-originan» por «surgen junto con» (más accesible para un público general no especializado), «producidas por» por «producto de» (fluye mejor en español), y «deleitables» por «agradables» (término más común en el lenguaje cotidiano sin perder el significado original).
4. Se precisó la traducción de «craving» como anhelo en la categoría (vi), diferenciándolo de «desire» (deseo) que aparece en el paréntesis explicativo, ajustándose a la terminología budista hispana estándar.
5. Se mantuvieron intactos todos los elementos estructurales (encabezados, listas, citas, términos en sánscrito/pāli, referencias textuales) y no se añadió ni eliminó contenido alguno.

En otras palabras, las categorías se derivan de la naturaleza intrínseca del sentimiento (los tres sentimientos), su base (cuerpo y mente), su aspecto contaminante (sentimientos con sabor y sentimientos basados en el apego), y su aspecto puro (sentimientos sin sabor y sentimientos basados en la liberación). Los «sentimientos con sabor», contaminados, son los sentimientos mundanos; los «sentimientos sin sabor», puros, son los supramundanos. Los «sentimientos basados en el apego», contaminados, son los sentimientos contaminados hacia los cinco objetos sensoriales deleitables: forma, sonido, aroma, sabor y tacto. Los «sentimientos basados en la liberación» son todos los sentimientos buenos, tanto en los estados determinados como indeterminados, que surgen de la liberación y la renunciación. El mismo tratado, volumen 28, dice también:

Además, el sentimiento placentero se define como aquel que surge del contacto para ser experimentado placenteramente, incluido dentro de la clase ecuánime de sentimiento recibido; esto se llama sentimiento placentero. Cuando surge conjuntamente con las cinco conciencias sensoriales, se llama sentimiento corporal (placentero); cuando surge conjuntamente con la conciencia mental, se llama sentimiento mental (placentero). Entre tales sentimientos, si armonizan con el nirvāṇa, armonizan con la discriminación decisiva, y son en última instancia liberados, en última instancia libres de contaminación, y en última instancia capaces de perfeccionar la vida santa, se llaman sentimientos sin apego y sin sabor; si caen dentro de los reinos, se llaman sentimientos con apego y con sabor. Si pertenecen a los reinos de la forma o de la ausencia de forma, o si armonizan con la separación del deseo, se llaman sentimientos basados en la liberación; si pertenecen al reino del deseo, o si no armonizan con la separación del deseo, se llaman sentimientos basados en el apego.

Este pasaje recorre, en orden, el significado y el alcance del sentimiento placentero, el sentimiento corporal, el sentimiento mental, los sentimientos sin apego y sin sabor, los sentimientos con apego y con sabor, los sentimientos basados en la liberación y los sentimientos basados en el apego. Una vez que estos diversos sentimientos han sido ordenados por naturaleza intrínseca (placentero, doloroso, ni doloroso ni placentero), base (cuerpo, mente), contaminación (con apego y con sabor; basados en el apego), y pureza (sin apego y sin sabor; basados en la liberación), el practicante de la atención plena sobre los sentimientos puede ver con claridad a qué categoría pertenece su sentimiento presente. El Satipaṭṭhāna Sutta pali ofrece un ejemplo sencillo:

Cuando experimenta un sentimiento placentero y acompañado de aferramiento (sentimiento placentero con sabor), es consciente: «Estoy experimentando un sentimiento placentero y acompañado de aferramiento». Cuando experimenta un sentimiento doloroso y acompañado de aferramiento (sentimiento doloroso con sabor), sabe con claridad: «Estoy experimentando un sentimiento doloroso y acompañado de aferramiento».

Permanecer lúcido y en continuidad con el sentimiento presente es el primer paso de la práctica. Aquí «sentimiento» se refiere principalmente a lo que surge en el cuerpo. Los sūtras 471 y 472 del Saṃyuktāgama (Discursos Conectados) comparan los sentimientos del cuerpo con fuertes vientos en el espacio vacío y con viajeros en una posada:

Así como en el espacio vacío surgen diversos vientos fuertes —vientos del este, oeste, sur y norte, vientos en las cuatro direcciones intermedias, vientos con polvo y sin polvo, e incluso la gran rueda de viento—, así también en este cuerpo los sentimientos surgen exactamente del mismo modo.

Así como en una posada se alojan diversas personas —guerreros, brahmanes, ancianos de clan y laicos, intocables y habitantes del bosque, observantes y transgresores de los preceptos, hogareños y renunciantes—, así también en este cuerpo surgen diversas clases de sentimientos: placenteros y dolorosos y ni-dolorosos-ni-placenteros, con sustento y sin sustento, con ansia y sin ansia.

El sentido de ambas analogías es evidente: en el cuerpo surgen muchas sensaciones distintas. La primera imagen compara las sensaciones corporales con vientos en el espacio vacío: del este, oeste, sur y norte, con polvo y sin polvo, hasta la gran rueda de viento. La segunda las compara con los variados huéspedes de una posada: guerreros, brahmanes, ancianos de familia y laicos, parias y habitantes del bosque, observantes y transgresores de los preceptos, personas con vida hogareña y renunciantes. Así también, en el cuerpo surgen diversas sensaciones: placenteras, dolorosas y ni placenteras ni dolorosas; con aferramiento (con sustento) y sin aferramiento (sin sustento); con anhelo y sin anhelo.

Pasando al surgimiento y la cesación de estas sensaciones, el Yogācārabhūmi Śāstra, volumen 96, dice:

Además, si hay sensaciones que, habiendo surgido en su base (el cuerpo), se descomponen y dispersan sin permanecer, se disuelven con rapidez y no perduran mucho, aunque siguen fluyendo en una sucesión similar—se han de contemplar tales sensaciones como un torbellino. Si hay sensaciones que se detienen un instante breve, continuando en una sucesión similar sin cambiar con rapidez ni perecer—se han de contemplar tales sensaciones como viajeros de apariencia variada que se hospedan brevemente en una posada.

Las sensaciones cuyo surgimiento y desaparición son muy veloces se comparan así con un torbellino, figura de la impermanencia sutil; las que surgen y se desvanecen más lentamente se comparan con viajeros, figura de la impermanencia grosera. En la práctica de la atención plena a las sensaciones, primero se reconocen con claridad las sensaciones corporales, luego se advierte la impermanencia a través de ellas, y a través de la impermanencia, la ausencia de yo. Esto es lo que aborda la sección siguiente.

V. ¿Cómo deben observarse las diversas sensaciones?

El Yogācārabhūmi Śāstra, volumen 53, dice:

Todos los tathāgatas, arhats, seres perfecta y completamente despiertos, cuando aparecen en el mundo, aplican ocho contemplaciones a las sensaciones: a saber, ¿cuántos tipos de sensaciones existen? ¿Cuál es el origen de la sensación? ¿Cuál es la cesación de la sensación? ¿Cuál es el sendero de práctica que conduce al origen de la sensación? ¿Cuál es el sendero de práctica que conduce a la cesación de la sensación? ¿Cuál es el atractivo de la sensación? ¿Cuál es el peligro de la sensación? ¿Cuál es la liberación de la sensación? Quienes observan de este modo conocen con certeza que existen tres tipos de sensación; la sensación surge porque surge el contacto, como se desprende de la exposición detallada de los sūtras. Estas ocho contemplaciones pueden resumirse en: observación de la característica propia de la sensación; observación de la causa de la continuación presente y de su cesación; observación de la causa de la continuación futura y de su cesación; observación de las dos causas de continuación, observación de las dos cesaciones y observación de la purificación.

El sūtra en el que se basa este pasaje es el Sūtra 475 del Saṃyuktāgama:

Antes de que el Tathāgata Vipaśyin se convirtiera en Buda, moraba solo en un lugar tranquilo, en contemplación meditativa, observando los diversos sentimientos así: ¿Qué es el sentimiento? ¿Cuál es el origen del sentimiento? ¿Cuál es la cesación del sentimiento? ¿Cuál es el camino que conduce al origen del sentimiento? ¿Cuál es el camino que conduce a la cesación del sentimiento? ¿Cuál es el atractivo del sentimiento? ¿Cuál es el peligro del sentimiento? ¿Cuál es la liberación del sentimiento? Observando de este modo, supo que hay tres sentimientos: agradable, doloroso y ni doloroso ni placentero. El surgimiento del contacto es el origen del sentimiento; la cesación del contacto es la cesación del sentimiento. Deleitarse con el sentimiento, alabarlo, apegarse a él y permanecer firmemente en él—he aquí el camino que conduce al origen del sentimiento. No deleitarse con el sentimiento, no alabarlo, no apegarse a él ni permanecer firmemente en él—he aquí el camino que conduce a la cesación del sentimiento. Cuando el gozo y la alegría surgen por las causas y condiciones del sentimiento, este es el atractivo del sentimiento. Cuando el sentimiento es un dharma impermanente y cambiante, este es el peligro del sentimiento. Cortar el deseo y el anhelo hacia el sentimiento, trascender el deseo y el anhelo—he aquí la liberación del sentimiento. Como el Buda Vipaśyin, así también el Buda Śikhin, el Buda Viśvabhū, el Buda Krakucchanda, el Buda Kanakamuni, el Buda Kāśyapa y yo, el Buda Śākyamuni, antes de convertirnos en Budas, contemplamos y observamos los sentimientos precisamente de este modo.

A partir de esto podemos ver que la observación de los sentimientos es una parte importante de la práctica. Se observa, sucesivamente: (1) la naturaleza intrínseca de los sentimientos—los tres sentimientos; (2) la causa de la continuación presente de los sentimientos—el surgimiento del contacto; (3) la causa de la cesación presente de los sentimientos—la cesación del contacto; (4) la causa de la continuación futura de los sentimientos—deleitarse con el sentimiento, alabarlo, apegarse a él y permanecer firmemente en él; (5) la causa de la cesación futura de los sentimientos—no deleitarse con el sentimiento, no alabarlo, no apegarse a él ni permanecer firmemente en él; (6) la causa aflictiva del sentimiento—cuando el gozo y la alegría surgen por las causas y condiciones del sentimiento; (7) la causa purificadora del sentimiento—el sentimiento como un dharma impermanente y cambiante; (8) la purificación del sentimiento—cortar y trascender el deseo y el anhelo hacia el sentimiento. En la práctica de la atención plena de los sentimientos, se otorga un peso particular a la causa purificadora: el sentimiento es un dharma impermanente y cambiante. El Satipaṭṭhāna Sutta en pāli citado anteriormente lo expresa así:

Observa el fenómeno del surgir continuo dentro del sentimiento, el fenómeno del cesar continuo dentro del sentimiento, y el fenómeno del surgir y cesar continuos dentro del sentimiento.

Aquí la observación avanza de lo grosero a lo sutil: primero se encuentran sentimientos cuyo surgir y cesar duran un tiempo relativamente largo, luego aquellos cuyo surgir y cesar son casi simultáneos—primero la impermanencia grosera, luego la sutil. El pasaje también señala que la observación del sentimiento se extiende al surgir futuro, al cesar pasado y al surgir y cesar presentes, y que los tres deben conocerse con esta clase de claridad. Con el tiempo esto conduce a lo que el sūtra luego dice:

"Entonces conoce claramente: '¡Esto es sentimiento!' Así no hay más que conocimiento, no hay más que mera consciencia.

Cultivando la 'percepción de impermanencia' una y otra vez, uno ve que el verdadero rostro del sentimiento es simplemente el sentimiento mismo. No hay yo, no hay pertenencia a un yo.

Esto es lo que afirma el Sūtra 270 del Saṃyuktāgama:

Cultivando y cultivando extensamente la percepción de la impermanencia, uno puede cortar todo deseo por los placeres sensoriales, por la forma y por lo sin forma; la agitación, la presunción y la ignorancia. La percepción de la impermanencia puede establecer la percepción de la ausencia de yo. Un noble discípulo que mora en la percepción de la ausencia de yo, con la mente libre de presunción del yo, avanza firmemente hacia el nirvāṇa.

Un meditador que sigue cultivando la percepción de la impermanencia, al pasar del camino de la visión al camino de la práctica, puede cortar las cinco aflicciones sutiles: el deseo de placeres sensoriales, el deseo por la forma, el deseo por lo informe, la agitación y la ignorancia. Cultivar la percepción de la impermanencia afianza la percepción del no-yo. Una vez que el noble discípulo se asienta en la percepción del no-yo, la mente abandona el conceito del yo y se dirige hacia el fruto del nirvāṇa. Esta es, precisamente, la purificación del sentimiento: cortar de raíz y trascender el deseo y el anhelo dirigidos hacia él. El Saṃyuktāgama, Sūtra 470, lo expresa así:

Ante el sentimiento agradable, no se descuida; ante el contacto doloroso, no incrementa su sufrimiento; tanto el dolor como el placer los deja ir por igual, sin aferrarse a ellos ni rechazarlos. El bhikṣu cultiva el esfuerzo con diligencia; el conocimiento recto no titubea. Frente a todos estos sentimientos, con sabiduría penetrante es capaz de conocerlos en su totalidad. Al conocer en profundidad la diversidad de sentimientos, en esta misma vida agota todos los flujos; cuando el cuerpo llega a su fin, no cae bajo ningún recuento, y mora para siempre en el parinirvāṇa.

Por eso, si mantenemos la atención en la diversidad de sentimientos y los observamos con conocimiento recto, conservando una mente ecuánime, podemos agotar todas las aflicciones en esta misma vida, dejar de vagar por los tres reinos y morar de forma permanente en un estado de libertad y quietud. El pasaje del Mahāsatipaṭṭhāna Sutta pali citado anteriormente continúa diciendo:

Así, está libre de apego y de aferramiento al mundo (cuerpo-mente).

Finalmente, exploremos las expresiones del texto en pali “internamente”, “externamente” e “internamente y externamente” que aparecen en la práctica de observación de los sentimientos.

1. Según el Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra (Tratado sobre los Agregados del Dharma):

¿Qué consiste en observar los sentimientos internos, con esfuerzo recto, conocimiento recto y atención recta, mientras se elimina la codicia y el dolor mundanos? Los sentimientos internos son los propios que se hallan en su propio continuo de conciencia en el momento presente: ya han surgido y aún no se han desvanecido. Los sentimientos externos son los propios que también se hallan en su continuo de conciencia, pero que aún no han surgido o ya se han desvanecido, además de todos los sentimientos de los demás seres sintientes. Ambos tipos considerados en conjunto se denominan sentimientos interno-externos.

Así, “interno” se refiere a los sentimientos propios que ya han surgido y aún no se han desvanecido; “externo”, a los propios que aún no han surgido o ya se han desvanecido, además de los sentimientos de los demás. Ambos en conjunto conforman la categoría “interno-externa”.

2. Según el Yogācārabhūmi Śāstra, volumen 28:

Si quien observa centra su atención en los sentimientos surgidos en dependencia de “la forma corporal del propio ser sintiente interno”, se dice que está practicando la observación de los sentimientos internos. Si centra su atención en los sentimientos surgidos en dependencia de “la forma corporal de un ser no sintiente externo”, se dice que está practicando la observación de los sentimientos externos. Si centra su atención en los sentimientos surgidos en dependencia de “la forma corporal de otro ser sintiente externo”, se dice que está practicando la observación de los sentimientos interno-externos.

La distinción entre lo interno, lo externo y lo interno-externo radica en los tres tipos de forma de los que surgen los sentimientos: en orden, "la forma corporal del propio ser sintiente interno," "la forma corporal de un ser no sintiente externo," y "la forma corporal de otro ser sintiente externo." Esta es la primera explicación. El tratado ofrece luego una segunda, con tres tipos de forma: "forma incluida en las bases de los sentidos, dotada de aferramiento y dotada de sentimiento"; "forma no incluida en las bases de los sentidos, sin aferramiento y sin sentimiento"; "forma no incluida en las bases de los sentidos, dotada de aferramiento y dotada de sentimiento." La tercera expone "forma de co-surgimiento de ligereza del propio estado determinado"; "forma de co-surgimiento discursivo grosero del propio estado indeterminado"; y "la forma de otro que co-surge tanto con la ligereza como con el discursivo grosero." La cuarta expone "forma interna de los grandes elementos como productora," "forma externa de los grandes elementos como productora," y "la forma producida por los grandes elementos, incluida en las bases de los sentidos y sus objetos." La quinta expone "la forma dentro del cuerpo que posee conciencia"; "la forma de un cuerpo sin conciencia en estados tales como la lividez perteneciente a un ser sintiente"; y "la forma de un cuerpo sin conciencia que en el pasado poseyó la naturaleza de conciencia, y la forma de un cuerpo con conciencia que en el futuro no poseerá conciencia—que comparten una naturaleza del dharma afín y equivalente." La sexta expone "dentro del propio cuerpo, los aspectos del cabello, vello corporal, uñas, dientes, y así sucesivamente"; "dentro del cuerpo de otro, los aspectos del cabello, vello corporal, uñas, dientes, y así sucesivamente"; y "la superficie corporal interna en sus estados mutables e inmutables, tales como la lividez; y la superficie corporal externa en sus estados mutables e inmutables, tales como la lividez—que comparten una naturaleza del dharma afín y equivalente." En cada caso, tres tipos de forma de distintas fuentes dan lugar a sentimientos internos, externos e interno-externos, y todos estos sentimientos surgen en la propia persona del meditador, no en otro.

3. Según el Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Gran Tratado Vibhāṣā), tomo 187:

Los sentimientos incluidos en el propio continuum se denominan sentimientos internos; los sentimientos incluidos en el continuum de otro se denominan sentimientos externos. El Venerable Parśva dice: el presente se denomina interno; el pasado, el futuro y lo incondicionado se denominan externos. Pregunta: ¿Por qué el presente se denomina interno y el pasado, el futuro y lo incondicionado se denominan externos? Respuesta: Porque los dharmas presentes hacen que los seres sintientes se aferren y se adhieran, mientras que los dharmas pasados, futuros e incondicionados no lo hacen.

El primer punto es, simplemente, que los sentimientos del propio cuerpo son internos y los del cuerpo de otro, externos. El Venerable Parśva, además, toma los sentimientos presentes como internos y los pasados y futuros como externos—una lectura que tiene afinidades con el Dharmaskandhapāda.

4. Desde el punto de vista del propio practicante, lo observado debe orientarse hacia los propios sentimientos. Las causas del sentimiento surgen en parte de uno mismo y en parte de estímulos externos; las primeras se denominan "internas" y las segundas, "externas." No obstante, una vez que el meditador ha dominado las cuatro absorciones y las ocho concentraciones, puede observar los sentimientos tanto propios como ajenos, que entonces se distinguen como "internos" y "externos."

VI. Una Nota al Margen sobre la Transmisión de los Āgamas

Al comparar los pasajes de los sūtras dedicados a la atención plena de los sentimientos, se observa que los sūtras pāli de la transmisión meridional y los pasajes correspondientes del Ekottara Āgama septentrional coinciden estrechamente, pues ambos enumeran nueve tipos de sentimiento. En lo que respecta a su transmisión, el canon pāli de la tradición meridional se transmitió de forma sucesiva por (1) Upāli, (2) Dāsaka, (3) Sonaka, (4) Siggava y Tālapuṭṭa, (5) Moggalīputta Tissa, (6) Mahinda, entre otros. El Ekottara Āgama se atribuye generalmente a la escuela Mahāsāṃghika, y una de sus líneas de transmisión es: (1) Upāli, (2) Dhāsaka, (3) Sudanta (o Sudatta), (4) Citra, (5) Mūlaphala, (6) Dharmaghoṣa. Puesto que Upāli era de origen śūdra, los discípulos que recibieron su transmisión eran principalmente gente del común, y la lengua que se usaba era una variedad de «semimāgadhī» (Nota 2), un dialecto del antiguo oriente de la India. Una vez la enseñanza se trasladó al oeste, a la ciudad de Ujjayinī, se adoptó el vernacular pāli de la población local, y fue en esta lengua que Mahinda llevó posteriormente el Dhamma a Sri Lanka. En resumen, tanto el canon pāli meridional (línea theravāda Tambapaṇṇiya) como el Ekottara Āgama (de la escuela Mahāsāṃghika) se valieron principalmente del habla vernácula de la gente común. Sus terminaciones gramaticales difieren un poco, pero en términos generales coinciden en gran medida.

Los textos septentrionales del Madhyama Āgama, el Saṃyuktāgama y el Abhidharma Dharmaskandhapāda pertenecen a la escuela Sarvāstivāda. Su formulación suele ser más pulida que la del canon pāli; ya hemos mencionado el caso de los veintiún tipos de sentimiento. La línea de transmisión principal de los sarvāstivāda es: (1) Mahākāśyapa y Ānanda, (2) [nombre omitido], (3) [nombre omitido], (4) [nombre], (5) Maudgalyāyana (Nota 3). Esta escuela floreció enormemente en Kaśmīr, se valió de un sánscrito refinado y contó principalmente con el apoyo de los estratos sociales más altos.

Esto muestra que la transmisión de los sūtras āgama contó con dos corrientes diferenciadas: una proveniente de la gente común, otra de los estratos sociales elevados. La diferencia surgió porque el Buda adaptaba su enseñanza a las capacidades de sus oyentes y no exigía el uso de una lengua única para difundir el Dharma; bastaba con que se preservara el significado. Ese era su principio fundamental. Así, después de la compilación realizada en Rājagṛha, los sūtras recitados por la gente común y los recitados por los estratos superiores no eran necesariamente idénticos palabra por palabra, pero sí coincidían en su significado. Los textos pāli que han llegado hasta nosotros son los recitados por la gente común; los textos sarvāstivāda, los recitados por los estratos altos. En lo que respecta a la reorganización de los sūtras, esta se debió a las compilaciones posteriores realizadas en Vaiśālī y Pāṭaliputra (Nota 4). Los sūtras y tratados de la tradición sánscrita suelen presentar una redacción más pulida; al comparar el Saṃyutta pāli con la traducción china del Saṃyuktāgama sánscrito, la diferencia se hace evidente: baste como ejemplo los veintiún tipos de sentimiento y las ocho observaciones mencionadas anteriormente.

VII. Conclusión

Este trabajo ha comparado los pasajes de los sūtras meridionales y septentrionales dedicados a la atención plena de los sentimientos. Se distinguen dos líneas de transmisión diferenciadas, pero en lo que respecta a la práctica en sí mismas coinciden: es necesario percibir con claridad y conciencia los sentimientos en el cuerpo, después confrontar a través de ellos tanto la impermanencia burda como la sutil, reconocer que el sentimiento es solo el sentimiento mismo, no un yo ni algo que le pertenece a un yo, y de este modo soltar el aferramiento al yo y alcanzar el nirvāṇa. Por último, conviene recordar que el cultivo de la atención plena es un requisito para los discípulos de todos los Buddhas, pasados, presentes y futuros. El Yogācārabhūmi Śāstra, tomo 98, dice:

Además, el principio del cultivo de la atención plena no es algo que se proclamara por primera vez con la aparición en el mundo del actual Honrado por el Mundo, ni algo que los nobles discípulos de la actualidad hayan empezado a practicar apenas ahora. Desde tiempos sin principio en el pasado, el cultivo de la atención plena se ha venido practicando sin interrupción; y en las edades venideras debe saberse que su práctica tampoco tendrá fin.

El principio de los cuatro fundamentos de la atención plena no fue expuesto por primera vez cuando el actual Śākyamuni apareció en el mundo, ni es algo que los nobles discípulos de hoy hayan comenzado a cultivar apenas ahora. Desde tiempos sin principio, todos los Buddhas del pasado lo han proclamado y practicado, y los Buddhas del futuro harán lo propio, con sus discípulos practicando del mismo modo sin fin. Los seres sintientes que deseen superar el dolor y la lamentación y extinguir el sufrimiento y la aflicción, deben por tanto acogerse con diligencia a la puerta del Dharma de la atención plena.

Notas

Nota 1: Ensayos recopilados en el apéndice (volumen inferior) del Foguang Da Zangjing (Foguang Tripiṭaka), Colección Āgama. Taipéi: Foguang Publishing, 1983.

Nota 2: Ji Xianlin, «Sobre el lenguaje del budismo primitivo, reconsiderado», en Ji Xianlin Foxue Xueshu Yuwen Ji (Obras escogidas de Ji Xianlin sobre estudios budistas y lengua literaria), p. 93. Taipéi: Dongchu Publishing, 1995.

Nota 3: Lin Chong'an, «Investigación sobre el cisma y la línea de transmisión del budismo sectario indio», Chung-Hwa Buddhist Journal, n.º 3, pp. 25-46, 1990.

Nota 4: Lin Chong'an, «Investigación sobre la compilación de los sūtras Āgama y los orígenes de los sūtras mahāyāna», Chung-Hwa Buddhist Journal, n.º 4, pp. 1-28, 1991.